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Marx et les droits de l’homme

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image 1Il est nécessaire de mettre au clair la position de Marx au sujet des droits de l’homme, car cette position est souvent l’objet de contresens ou plutôt d’une lecture malveillante. La seule occurrence un peu développée de cette question dans l’œuvre de Marx se trouve dans son article « la question juive » publié en 1843. Marx n’était alors qu’un jeune docteur en philosophie de vingt-cinq ans, très influencé par la pensée de Feuerbach. Pourtant, on voit qu’il dépasse déjà son maître dans la mesure où il pense la question des droits de l’homme dans le cadre d’un processus contradictoire en cours de réalisation. Il pense dialectiquement. Ce n’est pas anticiper sa réflexion que de dire cela, c’est faire le constat d’une pensée qui analyse le mouvement historique en termes de processus, de système et de rapports contradictoires (ce qui est la base de la pensée dialectique)[i].  

La critique que fait Marx n’est pas la critique des droits de l’homme en tant que tels, pour les refuser, mais la critique de leurs contradictions, en ce que ces contradictions révèlent leur inaccomplissement. Dans le vocabulaire Feuerbachien qui est alors le sien, Marx dit que, comme l’Etat politique, les droits de l’homme sont une réalisation imparfaite ou mystifiée de l’essence humaine, c’est-à-dire qu’ils sont un moment de l’émancipation humaine (du progrès humain) mais un moment nécessairement imparfait, le développement humain étant par nature un processus infini ou du moins dont on ne peut pas anticiper véritablement la fin. La proclamation des droits de l’homme n’est qu’un moment du développement et de la réalisation dans l’histoire et dans l’espace (puisqu’ils n’ont de réalité d’abord que dans et pour les sociétés les plus développées) de ce que, à travers les luttes politiques et d’idées, les hommes s’efforcent d’être.

Les droits de l’homme sont imparfaits selon Marx et il le dit très explicitement : « Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté ». Il s’agit  de droits limités aux questions de citoyenneté et qui, de plus, n’assurent qu’une émancipation politique relative. L’émancipation politique qu’ils consacrent n’est elle-même qu’une forme imparfaite et inaccomplie de l’émancipation humaine. Cette émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Elle est, de fait, contradictoire. Marx considère l’expression même d’émancipation politique comme un oxymore (car l’émancipation, qui par nature est une libération accomplie, ne l’est pas dès lors qu’elle n’est que politique, qu’elle exclue tout ce qui n’est pas de l’ordre du politique – comme le social). Le sens de la thèse marxiste est donc clair : les Droits de l’homme, qui sont une partie, ou plutôt qui sont le cœur même de l’émancipation politique, restent une forme imparfaite et inaccomplie de ce que devraient être les droits exprimant l’émancipation humaine.

Cependant, Marx ne rejette nullement ces droits, il n’en conteste pas la nécessité mais l’insuffisance car ils « ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion » qui divise les hommes. Cette mention, encore très Feuerbachienne à la religion, doit être expliquée : elle fait de l’aliénation religieuse le paradigme de toutes les aliénations.

image 2Comme la religion, les droits de l’homme laissent subsister dans les faits ce qu’ils ne dépassent que par la pensée. Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut pas être supprimée par une critique purement philosophique, pas plus que les inégalités et les misères sociales ne peuvent l’être par l’expression d’un droit. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. Ainsi, la sécularisation des sociétés modernes est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaître. Marx l’avait compris quand il soulignait l’ambivalence du phénomène religieux. Lisons le : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

            On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Comme la religion, un texte qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise l’égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister ce qui est la source et le fondement de ces discriminations. Non seulement il n’entame pas les bases de l’inégalité véritable mais il en conforte la forme première : la propriété privée.

La proclamation des droits de l’homme accompagne le passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise. Elle est en ce sens révolutionnaire car  ce passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise proprement dite est bien un renversement. Dans la société féodale c’était la relation de suzeraineté qui était la base et le fondement de la possession de la terre, alors que dans la société bourgeoise, qui se met en place avec la révolution, c’est la propriété comme droit de posséder exclusivement une terre ou tout autre bien qui devient l’élément principal qui détermine la position et la fonction sociale du propriétaire. Dans le premier cas, le droit comme privilège assurait la possession, dans le second c’est la possession qui confère des droits (d’usus et d’abusus). La domination n’a alors plus besoin de la caution divine et de la fiction du privilège de naissance pour se justifier. C’est la propriété qui justifie la domination mais elle n’est pas un droit réservé (un privilège). Tout homme peut être propriétaire. La société, qui était fermée, s’ouvre – dans le même temps la classe bourgeoise se consolide et se ferme. Un double mouvement contradictoire est en cours, que les droits de l’homme consolident.

image 3Alors qu’est engagé un processus de prédation et de dépossession (que Marx après Adam Smith appellera « accumulation primitive »), les Droits de l’homme proclament que tous « naissent libres et égaux en droit » et sont donc tous potentiellement propriétaires.  C’est précisément parce qu’elle en prive les classes dominées par un mouvement tel que celui des enclosures, que la bourgeoisie proclame la propriété comme l’un des droits de l’homme. Tout en désarmant les classes populaires par la suppression des corporations et par la loi Le Chapelier, elle  proclame comme un attribut universel de l’homme ce qu’elle se réserve pour elle seule.

C’est aussi parce que la société qu’elle construit n’est plus directement politique que la bourgeoisie doit organiser la vie politique et édicter les principes de son fonctionnement qui sont l’égalité devant la loi, la liberté de conscience et le système représentatif. Elle proclame la « souveraineté populaire » mais dans le même mouvement elle supprime les assemblées primaires d’ancien régime dans lesquelles s’appliquait un suffrage universel par « feu » c’est-à-dire par foyer (les femmes chefs de foyer ayant le droit de vote qui n’était réservé ni aux seuls mâles ni aux plus riches). Enfin, c’est parce que la bourgeoisie plonge l’homme « dans les eaux froides du calcul égoïste » qu’elle érige l’humain en source des valeurs universelles. L’universel devient ainsi le masque du particulier. Ce que Marx dit expressément dans l’Idéologie allemande » : « Précisément parce que les individus ne cherchent que leur intérêt particulier, – qui ne coïncide pas pour eux avec l’intérêt collectif, l’universalité n’étant somme toute qu’une forme illusoire de la collectivité, – cet intérêt est présenté comme un intérêt qui leur est « étranger », qui est « indépendant » d’eux et qui est lui-même à son tour un intérêt « universel » spécial et particulier, ou bien ils doivent se mouvoir eux-mêmes dans cette dualité, comme c’est le cas dans la démocratie. »

Ainsi la critique Marxiste est plus subtile que sévère. Elle est faite du point de vue de l’avenir, du point de vue de ce qui reste à réaliser, comme le serait celle d’un chantier abandonné. Lorsque Marx écrit, les droits de l’homme ne sont plus qu’une référence lointaine. Ils ne figurent dans aucune constitution et il faudra attendre 1946 pour qu’ils soient à nouveau mentionnés comme une source du droit. Ils seront élargis par la déclaration universelle de 1948 mais celle-ci reste, elle aussi, à réaliser.

[i] Voir à ce sujet mon article du 16 juin 2013

Conflit de valeurs

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image 2« Nous sommes, à nouveau, en face d’un énorme conflit de valeurs ». Cette phrase je l’ai écrite dans mon article du 20 janvier et je comptais revenir dessus pour essayer d’expliciter ce que j’entendais par « conflit de valeurs ». L’article pointait  les conséquences prévisibles du bouleversement en profondeur que ne manquera pas de causer l’adoption du « grand marché transatlantique ». Mais voilà que l’actualité précipite un peu les choses (dans un autre domaine, celui de la question du « genre », dont j’avais noté la convergence avec celui cité précédemment). La crise annoncée se produit plus vite que je ne le prévoyais et là où je ne l’imaginais pas. L’urgence est là.  Je livrerai donc mes réflexions au point où elles sont et dans l’état où elles sont.

Ce qui précipite les choses, c’est ce phénomène très curieux d’une vague de révolte des familles qui ont entrepris de faire pression sur l’école à laquelle ils reprochent de vouloir enseigner « la théorie du genre ». Je n’ai vu aucun journaliste qui se soit donné la peine d’aller au-devant de ces familles pour voir ce qui les motivait vraiment. Les journaux nous apprennent seulement qu’il s’agit de familles de milieu modeste, principalement issues de l’immigration. Or, il se trouve que c’est aussi dans ces familles que les filles réussissent à l’école, le plus nettement, mieux que les garçons. Du côté de l’institution scolaire, il s’agissait, non pas de théorie du genre, mais de promouvoir l’égalité entre garçons et filles. Le malentendu est total et ceci des deux côtés. A la crispation des familles, à leur réaction violente, s’oppose l’obstination bornée des journalistes qui agitent toujours les mêmes stéréotypes. A la clameur indignée s’oppose le sarcasme, l’injure et la menace ministérielle : on parle de « réacs » de « fachos » et j’en ai même vu qui incriminent les catholiques de Civitas quand d’autres font remarquer que les familles sont principalement musulmanes. Tout cet imbroglio est l’indice d’un « conflit de valeurs » tel que je l’entends. Qu’est-ce donc qu’un conflit de valeurs ?

Je dirais d’abord, pour être très simple, qu’il s’agit d’une tension morale dans la société. Mais c’est remplacer des mots par d’autres. Il faut aller plus loin et rechercher ce qui soude la société, ce qui fait que les hommes forment société et se tolèrent malgré les inégalités, les injustices et les oppressions que les uns font subir aux autres.

Machiavel et Hobbes pensaient que c’était la recherche de la conservation individuelle qui avait permis aux hommes de faire société. Les hommes se seraient soumis à un pouvoir et lui aurait délégué l’exercice de la violence pour ne pas être pris eux-mêmes dans la spirale d’une violence infinie. Pour Machiavel et Hobbes, de par son rôle de pacificateur le pouvoir pouvait être affranchi de toute considération et de toute tâche normative. Il assurait la paix sociale, mais sans s’appuyer sur de quelconques normes.  Les périodes de trouble sociaux semblaient leur donner raison : dès que le pouvoir se trouvait affaibli, le cycle des violences inter-ethniques, des violences religieuses, des pillages et des exactions, montraient quelles violences étaient contenues, et évitées même, par un pouvoir dictatorial et sanguinaire. Les exemples récents de la Libye ou de la Centre Afrique sont là pour illustrer cela.

image 1Hegel, le jeune Hegel de la période d’Iéna, remet cela en question. Je résume grossièrement ses thèses : les théories du contrat social sont des constructions intellectuelles qui visent à justifier, à consolider, une forme de pouvoir. La société ne s’est pas créée mais a toujours réuni les hommes. Non parce que les hommes sont violents mais au contraire parce qu’ils éprouvent le besoin de se soutenir les uns les autres. Une société se fonde toujours sur des valeurs partagées. Une société stable ne peut être adéquatement conçue que comme une communauté réalisant l’intégration de citoyens libres autour de valeurs communes.

Pour Hegel, ce ne sont ni le système législatif par lui-même, ni une morale (ou une religion) professée par les citoyens qui assurent la pérennité d’une société libre : ce sont les valeurs que le système législatif et la morale mettent réellement en pratique. Ces valeurs fondatrices sont quelque chose de plus profond, de plus essentiel que les institutions. Elles sont ce qui fonde ces institutions et a lui-même pour fondement et pour base première le système de propriété. C’est quand le système législatif s’écarte de ces valeurs fondamentales, (que j’appellerai le « code culturel »), c’est quand le système législatif fait violence à ces valeurs, que se crée dans la société des tensions déstabilisatrices. Nous voilà donc en face de notre idée de « conflit de valeurs ».

Si nous exprimons cela en termes marxistes, nous pouvons distinguer différents niveaux : — la superstructure constituée, en particulier du système législatif, — l’idéologie dont la fonction est d’assurer l’homogénéité sociale (conscience de classe et pensée dominante), — la morale ou les morales et religions qui répondent pour chacun au besoin de non-contradiction avec soi-même. Nous avons enfin l’infrastructure composée des rapports de production, de la forme de propriété et des institutions qui leur sont liées et qui structurent les rapports sociaux. Marx dit que c’est l’infrastructure qui est l’élément moteur de l’ensemble social. C’est le développement des forces productives qui, par des médiations complexes, impulse l’évolution du corps social.

On voit bien cependant que la superstructure ne réagit pas mécaniquement aux mouvements de l’infrastructure. Les religions, les idéologies ont une forme d’évolution plus vaste que celle des forces productives. Et l’on croit avoir réfuté Marx en faisant cette observation. Mais c’est oublier l’élément essentiel qui fait le ciment de la société : le code culturel.

Le passage de l’infrastructure à la superstructure se fait avant tout par le biais du code culturel. Une couche sociale nouvelle apparait, (par exemple la bourgeoisie de robe dans l’ancien régime, la classe des travailleurs intellectuels dans la société contemporaine). Cette couche sociale nouvelle, qui vit quelque chose de nouveau au niveau de son rapport à la base matérielle de la société, fait évoluer le code culturel de l’ensemble social. Cela donne les Lumières pour l’ancien régime et la libéralisation des mœurs, la diversification des modes de vie, pour la période contemporaine. Le système législatif et l’idéologie s’adaptent à cette réalité nouvelle. La société évolue et le code culturel fonctionne comme son point nodal, comme la glande pinéale dans la représentation cartésienne de l’être humain. C’est par lui que se fait le lien entre infrastructure et superstructure.

La cohérence interne de l’infrastructure, quant à elle, est assurée par la parenté des modes de pensée que requièrent ses différents domaines (droit, philosophie, art, religion). Ces domaines doivent s’adapter au nouveau code culturel. Ils connaissent ainsi des périodes d’équilibre et des périodes d’inadéquation et de crise. Pour illustrer une période d’équilibre, on peut citer le travail de Erwin Panofsky : Selon cet auteur, au 12ème siècle, architecture gothique et pensée scolastique ont évolué de concert car les architectes de la grande époque gothique se sont armés des instruments intellectuels qu’ils devaient à la scolastique. D’où des homologies structurales entre la cathédrale et une œuvre comme la Somme théologique de Thomas d’Aquin.

Lorsque l’équilibre entre infrastructure et superstructure est bouleversé, comme avec l’apparition de la bourgeoise de robe, le code culturel est modifié. Se manifestent des résistances mais toujours un domaine de l’infrastructure s’adapte et modifie son mode de pensée pour légitimer de nouvelles valeurs. La philosophie souvent connait un renouvellement, l’art et le droit suivent. La religion finit par être entraînée. Un nouvel équilibre s’installe.

image 3Cependant, des chocs peuvent se produire. La violence nazie, par exemple, a défié et complétement bouleversé les codes culturels de la moitié de vingtième siècle. Au sortir de la guerre, ceux-ci se sont reconstitués autour de valeurs nouvelles solennellement affirmées : cela a donné la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. C’est sur cette base que se sont réorganisées les sociétés avancées depuis cette date. C’est là qu’est l’essentiel du Code qui irrigue nos sociétés et c’est la base du compromis social des sociétés qui ont développé des systèmes de protection sociale et d’Etat providence.

C’est ce Code qui est attaqué de toute part depuis quelques décennies avec l’extension du libéralisme. Cela provoque chez certains des réactions de rejet, des replis identitaires, le regain des fondamentalismes. Il monte une exaspération sociale qui se traduit par des mouvements irrationnels qui se fixent sur ce qui apparait le plus visible et qui heurte le plus profondément les consciences. D’où, à mon sens, l’importance prise par la question des mœurs et la colère non dissimulée d’une partie importante de la société (qu’on ne peut pas du tout ramener à une poignée de conservateurs et d’attardés). Le conflit de valeurs est là mais sa cause est plus profonde, beaucoup plus large, que la seule question des mœurs. C’est pourquoi, il me semble, qu’on peut s’attendre à un éclatement du corps social et à des moments de très grandes tensions. Les réponses par le sarcasme et l’insulte sont non seulement inappropriées mais participent à cette tension sociale et préparent, pour leur part, l’éclatement prévisible.

Anselm Jappe : critique de la valeur

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image 1J’ai entendu aujourd’hui même Anselm Jappe sur France culture. J’avoue que j’ai été surpris par ce monsieur qui semble tout juste avoir réinventé la roue. J’ai fait une recherche sur internet et je suis arrivé à une vidéo à l’adresse : http://paresia.wordpress.com/2012/05/13/anselm-jappe. Mon impression est la même.

Le voilà qui nous dit que le capitalisme ne se résume pas à la propriété privée des moyens de production et à l’exploitation du travail d’autrui. Toutes les sociétés ont plus ou moins connu une appropriation privée des moyens de production et une forme d’exploitation (excepté les différentes formes de communisme primitif). Mais qui dit le contraire ? Ce qui caractérise le capitalisme c’est un mode d’appropriation lié à un mode de production. Dans ce terme il faut considérer les deux faces : la classe sociale qui possède les moyens de production et l’autre qui en est dépossédée. Il faut ensuite considérer leur rapport différent des formes précédentes. Ce rapport est le salariat. Entre capitalistes mais aussi entre travailleurs le rapport est basé sur la concurrence.  Il faut aussi considérer que la production ne vise que médiatement la satisfaction des besoins. Tout cela est lié à un développement des forces productives et aux rapports de production induits.  L’entreprise capitaliste produit pour un marché et son produit prend la forme d’une marchandise. Et c’est parce qu’il y a salariat et donc qu’il y a vente de la force de travail, c’est aussi parce qu’il y a production de marchandises mises en concurrence sur un marché que la valeur de ces marchandises est mesurée  par la quantité de travail qu’elles représentent. On ne peut pas, par conséquent, séparer la question de la valeur de celle de la forme d’appropriation. On ne peut donc pas, comme le fait Anselm Jappe, faire la critique de la valeur sans faire celle de la forme d’appropriation et du système tout entier dans tous ses aspects.

Anselm Jappe attribue « au marxisme traditionnel » la théorie de la baisse tendancielle du taux de profit moyen. Il faut lui rappeler qu’elle se trouve dans le Capital de K. Marx et qu’on ne peut pas comprendre sans elle le dynamisme du système capitaliste et ses phases successives.  On ne sait pas bien non plus qui sont ces marxistes qui critiqueraient le capitalisme financier sans voir qu’il est lui-même un produit de l’évolution la plus actuelle du capitalisme. En voilà une découverte !

image 2Anselm Jappe parle du travail abstrait pour l’opposer au travail concret. Il me semble qu’il ne voit pas que chez Marx la notion de travail abstrait est problématique (et surtout dynamique) et que c’est d’ailleurs avant tout un travail social. Le concept de valeur est présenté dans le livre I du capital comme nécessaire à la compréhension de l’échange. Mais ce n’est que plus tard que la notion de valeur devient elle-même plus concrète : quand on en arrive au caractère social de la production et à l’ouverture universelle des marchés. Autrement dit, le caractère abstrait du travail n’est pas une donnée mais quelque chose qui est toujours en train de se réaliser. La valeur est toujours une réalité dynamique qu’on ne comprend vraiment que si on passe par la question de la péréquation des taux de profit et à travers elle à la passation sous la même toise de tous les capitaux et de là de tous les travaux divers. Il me semble que le discours d’Anselm Jappe  substantifie la valeur ou au moins la simplifie à l’extrême. Il en fait la quintessence du capitalisme en gommant ainsi la complexité de l’analyse de Marx.

Dans l’exemple qu’il utilise du nombre de chemises plus important produit par le système industriel, il me semble qu’Anselm Jappe confond valeur et richesse (ce qui rend son discours confus). En produisant plus de chemises avec moins de travail, on produit moins de valeur mais plus de richesse. Sur le marché, c’est celui qui propose plus de richesse pour moins de valeur qui l’emporte (précisément à cause du mécanisme de péréquation).

Dans son exposé, Anselme  Jappe passe de la question de la valeur avec l’exemple de la délocalisation en Chine à celle du crédit sans passer par la question des crises de surproduction et à la tendance inhérente au système à la surproduction. Il manque un maillon essentiel pour comprendre. Il aurait fallu aussi évoquer le sous-emploi des facteurs de production ainsi qu’en clair celle de la sur accumulation du capital.

image 3Bref, Anselme Jappe nous fait un exposé assez  moyen de ce que toute personne qui a un peu lu Marx connait. Surtout son exposé se termine par un tableau pessimiste qui ne propose rien d’autre que la démobilisation. Il exploite le fond légué par Marx pour se faire connaitre mais sans courir les risques pris par Marx qui a aussi créé la 1ère et la 2ème internationale et qui n’en est donc  pas resté à une déploration savante. Je ne connais pas la théorie que développe Anselm Jappe mais je soupçonne qu’elle va dévier vers une critique essentiellement sociétale.

Condition de l’homme moderne : l’action

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image 3 Le chapitre IV de « Condition de l’homme moderne » se termine par l’évocation de l’action qui sera le thème du chapitre V. On peut lire : « les hommes de parole et d’action ont besoin aussi de l’homo faber en sa capacité la plus élevée : ils ont besoin de l’artiste, du poète et de l’historiographe, du bâtisseur de monuments ou de l’écrivain, car sans eux le seul produit de leur activité, l’histoire qu’ils jouent et qu’ils racontent, ne survivrait pas un instant ». Lisant cela nous avons, à nouveau l’impression de comprendre enfin ce qu’est l’action. Ce serait l’activité qui donne leur matière à l’artiste, au poète, à l’écrivain, à l’historiographe et au bâtisseur de monuments. Il est dit un peu plus loin que les activités de la parole et de l’action « sont tout à fait inutiles au nécessités de la vie ». L’action serait donc ce que célèbrent les arts et la littérature. En exergue du chapitre V, se trouve cette citation : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte ». Un « chagrin » serait une action quand elle a le monde pour témoin et la littérature pour écho.  Etait-il alors légitime de mettre l’action sur le même plan que le travail et l’œuvre, c’est ce que nous allons tenter de comprendre en lisant le chapitre qui lui est consacré.

L’action exige que les hommes aient à la fois à se comprendre parce qu’ils sont divers et qu’ils puissent se comprendre parce qu’ils ont une nature commune. C’est par l’action et par la médiation de la parole que les hommes révèlent à eux-mêmes et aux autres leur individualité ; c’est aussi par elles qu’ils se reconnaissent les uns les autres. La parole est ce qui donne sens à l’action. Celle-ci perd sa pureté quand elle poursuit un autre but que de révéler l’individu à son prochain. Elle se dégrade en une activité productive.

image 1L’organisation sociale peut faire que certains vivent sans travailler et sans créer mais elle suppose toujours qu’ils se manifestent par la parole et l’action. Une vie sans action serait une vie non reconnue, étrangère au monde humain. Pour vivre, il faut être reconnu et pour être reconnu, il faut se manifester par l’action : il faut, par ce moyen, se singulariser.

La révélation de l’agent à travers son action est toujours incertaine. La portée d’une action est potentiellement infinie mais elle n’est jamais prédictible. Elle passe par le réseau des relations humaines et s’y perd. Elle « n’atteint presque jamais son but » ou plutôt ce qu’elle produit n’est pas ce qui a été voulu, si bien qu’on peut dire que l’histoire n’a pas d’auteur, qu’elle est un procès sans sujet. De plus, l’histoire ne garde mémoire des actions que lorsque les hommes sont organisés, soit qu’ils écoutent l’aède soit qu’ils s’unissent dans la cité. Il n’y a d’histoire que dans le cadre d’une société.

L’action donne  une puissance aux hommes rassemblés. Cette puissance peut permettre à un petit nombre de dominer une multitude.  Mais cette puissance s’évanouit quand les actes servent à détruire et que les paroles sont vides. Ici un glissement s’est produit : l’action, qui était d’abord la manifestation de la singularité individuelle, est maintenant l’action collective et l’expression du collectif. Hannah Arendt reprend le thème de la communication et de la reconnaissance de l’école de Francfort.

image 2Nous restons pourtant dans une espèce d’anthropologie fondamentale, comme le confirme une note consacrée à Arnold Gehlen  (à qui j’ai consacré un article le 4 mai 2013). Cette anthropologie trouve sa nourriture dans une Grèce antique fantasmée. Tout cela n’a d’autre intérêt que d’être un exercice d’érudition. L’étymologie des mots, leur forme ancienne, forment le fond de l’argumentation comme si son état d’origine disait la vérité d’une chose ! Le discours se maintient à un niveau de généralité et d’universalité qui n’atteint rien de concret. Le concept d’action, si obscur au début, se révèle vide : si vague qu’il vaut pour tout comme pour rien.  Au final il ne nous dit rien de la condition de l’homme moderne. Comment d’ailleurs pourrions-nous imaginer que la condition anthropologique de l’humanité a été modifiée dans ses bases avec la modernité ? Comment supposer que du nouveau puisse être apparu dans ce domaine avec la modernité ? Quelle mutation pourrait être possible à un tel niveau d’universalité et de généralité ?

C’est pourquoi je vais laisser là Hannah Arendt (au moins pour une lecture minutieuse et commentée).

Condition de l’homme moderne : l’oeuvre

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image 2Hannah Arendt commence ce quatrième chapitre de « condition de l’homme moderne »,  chapitre consacré à l’œuvre, en convenant une nouvelle fois de la faiblesse de la tripartition des activités humaines en travail, œuvre et action, distinction qui est pourtant la base de son étude. Les domaines se recouvrent et même se confondent à tel point que l’amalgame semble justifié ! Elle écrit (page 189) : «  Bien que l’usage ne soit pas la consommation, pas plus que l’œuvre n’est le travail, ils paraissent se recouvrir en certains domaines importants, au point que l’accord unanime avec lequel les savants comme le public ont confondu ces choses différentes semble bien justifié ». Il lui faut donc, pour maintenir sa distinction, à la fois accentuer l’opposition entre travail et œuvre et lui découvrir un fondement ontologique.

Première opposition encore superficielle : fin et destin : la qualité première des produits de l’œuvre est leur durabilité. Celle-ci n’est pas « absolue » mais elle est la fin visée par l’homo faber lors de leur création, alors que « la destruction est la fin inhérente » aux produits du travail ; leur destin est d’être détruit dans la consommation.

Opposition fondamentale : c’est la position des hommes face aux produits de l’œuvre qui  distingue fondamentalement  ces produits des fruits du travail. Les produits de l’œuvre ont une présence, une objectivité qui s’impose à la subjectivité humaine et s’oppose à elle. « A la subjectivité des hommes s’oppose l’objectivité du monde fait de main d’homme bien plus que la sublime indifférence d’une nature vierge ». La nature renvoie l’homme à son être biologique. Il prend conscience de sa faiblesse et de sa finitude. Mais, face à ses produits, l’homme dépasse sa finitude : il sent un sujet. Le thème romantique cède devant l’épopée prométhéenne du progrès.  

Toute opposition de ce type est éminemment contestable mais il est inutile ici d’entrer dans une discussion. Il parait plus intéressant de voir comment Hannah Arendt va renforcer l’opposition, comment elle la creuse.  Je ne suivrai pas ici l’ordre de la présentation. Les ressorts de l’argumentation paraissent bien mieux si on en restitue la logique. Une logique en deux temps : il s’agit d’abord de dévaluer le travail pour marquer une distance avec l’œuvre. Ensuite, il s’agira d’attribuer à l’œuvre une vigueur ontologique que n’a pas le travail.

Un exemple de la dévaluation est donné par ce passage : « A la différence de l’animal laborans dont la vie est grégaire et sans monde, et qui par conséquent est incapable de construire ou d’habiter un domaine public, du-monde, l’homo faber est parfaitement capable d’avoir un domaine public à lui, même s’il ne s’agit pas de domaine politique  à proprement parler. Son domaine public, c’est le marché …. ». Encore une fois, il me parait inutile de vouloir réfuter une affirmation aussi manifestement construite pour produire un effet. Qui dira que les producteurs céréaliers ont un comportement plus grégaire que ceux qui qui produisent des meubles, ou qu’ils ignorent ce qu’est un marché ? Ce qui apparait surtout c’est qu’une nouvelle fois la définition du travail a subi une inflexion. Son image est maintenant celle de l’ouvrier d’usine et même plus spécifiquement celui du travailleur à la chaîne. Page 149, les fruits du travail étaient voués à la consommation immédiate. Cela les différenciait des produits de l’œuvre qui constituaient le monde humain. Or, s’il est un objet qui a modifié notre environnement au cours du dernier siècle, c’est bien l’automobile. Difficile de ne pas la voir comme un produit de l’œuvre. Pourtant le travailleur de l’industrie automobile ne participe pas à l’œuvre mais au travail. Voyons pourquoi :  

image 1L’activité des ouvriers de l’automobile relève du travail et non de l’œuvre parce que toute créativité en a été retirée. Le travail prend ici, en fait, le sens de « labeur ». Il n’est plus défini par son produit comme au chapitre précédent mais par sa forme. Le thème marxiste de l’aliénation semblait s’imposer pour le décrire. Quelques passages vont dans ce sens, mais ce n’est pas le fond. Le discours bascule à l’inverse : l’ouvrier se plait à son travail ! Ainsi : « Toutes ces théories semblent très contestables du fait que les ouvriers expliquent eux-mêmes de façon toute différente leur préférence pour le travail répétitif. Ils le préfèrent parce qu’il est mécanique et n’exige pas d’attention, de sorte qu’en  l’exécutant ils peuvent penser à autre chose ». Les travailleurs de la chaine « paraissent trouver dans le fonctionnement de la machine le même plaisir que dans tout travail répétitif ».

Traditionnellement le travail répétitif est celui qui s’accompagne de chants. Sur cette base, l’œuvre et le travail s’opposent : le travail est mécanique et rythmé, l’artisan varie son rythme et ne chante qu’une fois l’ouvrage achevé. « Le travail, et non pas l’œuvre,  exige pour bien réussir une exécution rythmée, et lorsque plusieurs travailleurs font équipe, il faut une coordination rythmique de tous les gestes individuels ».  L’œuvre exige l’initiative. Le travail est un processus vital : « l’activité de travail fait intégralement partie [du processus vital] elle ne [le] transcende jamais ». On suppose qu’il faut comprendre ici « vital » comme opposé à social.

Enfin, l’homo faber est celui qui allège le labeur de l’animal laborans, ce qui achève de les opposer et les hiérarchise clairement. Cette dernière différence permet de passer au deuxième temps de la stratégie de rétablissement de la distinction entre travail et œuvre : la différence ontologique. Elle s’exprime ainsi : « L’œuvre factuelle de fabrication s’exécute sous la conduite d’un modèle conformément auquel l’objet est construit ». C’est la position téléologique dont Marx faisait un trait constitutif de l’humanité et qu’il rapportait au travail comme fait anthropologique, comme  « acte qui se passe entre l’homme et la nature ».

Hannah Arendt n’utilise pas l’expression « position téléologique » car cette expression ne s’accorderait  pas avec sa volonté de la réserver à un type d’homme : l’homo faber. Elle dévie vers une discussion au sujet de Protagoras et de son « homme mesure de toute chose ». Je ne développerai pas cela car il me semble que c’est hors de propos et qu’il faudrait discuter le sort fait à Protagoras par Platon. Ce n’est pas le sujet !

Restons en à la position téléologique. Qu’est-ce que la position téléologique ? Marx en fait la base de l’humanisation de l’homme, de la sortie de l’homme du règne animal. Si, pour expliquer cela, je reprends intégralement mon article facebook du 13 janvier (d’après Lukàcs), c’est que je n’ai pas trouvé le moyen de le résumer. Le voici donc :

« « Comment expliquer l’hominisation de l’homme ? Comment des dispositions anatomiques et comportementales ont-elles permis le passage du singe à l’homme ? Comment passe-t-on des fonctions biologiquement fixées propres à l’animal à l’adaptation transmissible et évolutive propre à l’homme ? Comment expliquer l’apparition de la vie sociale et du langage ?

Ce passage fut sans doute extrêmement lent. Il n’en a pas moins le caractère d’une rupture et d’un saut qualitatif. Il pourrait avoir son origine, son point de départ, dans une activité en germe chez l’animal mais qui acquiert chez l’homme une forme qui lui appartient exclusivement. Cette activité est, selon Marx, le travail. Il le définit et le caractérise ainsi : « Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habilité de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travailleur aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté ».

image 3Par le travail une position téléologique, un projet humain, se réalise matériellement. Cette réalisation s’accomplit au travers de médiations  qui peuvent être très ramifiées et complexes. Cette forme propre au travail d’être la réalisation d’une position téléologique est  la caractéristique commune à toutes les activités véritablement humaines. La généralisation de ce fait élémentaire est constitutive de l’expérience ou de l’activité de tout être humain. Elle est commune à toutes les modalités de ses expériences ou activités, des plus rudimentaires jusqu’aux plus complexes.

Parce qu’il implique une position téléologique, le travail enclenche le processus de l’humanisation. Les autres caractéristiques de l’humain, comme le langage, présentent déjà un caractère social. Leurs particularités, leurs modes d’action ne se déploient que dans un être social déjà constitué. Elles présupposent que le saut vers l’humain ait déjà eu lieu. Seul le travail comme interaction de l’homme avec la nature, devenant consciente, engage un  processus cumulatif, évolutif et transmissible.

Les plus grands penseurs, d’Aristote à Hegel, ont compris de la manière la plus claire le caractère téléologique du travail. Leurs analyses conservent aujourd’hui toute leur validité à ceci près toutefois qu’ils ne limitent pas la position téléologique au travail et aux pratiques humaines mais l’élèvent au rang d’une catégorie générale cosmologique : ils empruntent aux religions l’idée d’une finalité du monde et créent ainsi une concurrence constante, une antinomie entre  téléologie et causalité. Hegel fait de la téléologie le moteur de l’histoire et de toute sa conception du monde.  Aristote a pour modèle la biologie, il est fasciné par l’apparente finalité qui préside au développement du vivant. Il invente la notion de cause finale. Descartes imagine la création continuée et Leibniz  l’idée d’harmonie préétablie.

Pour les philosophes, le problème est de concilier la causalité comme principe d’un mouvement autonome avec cette téléologie généralisée qui implique un créateur conscient initiant les processus du réel. La téléologie cosmologique  comporte nécessairement la fixation d’un objectif et par conséquent une conscience qui le pose. Elle est pensée sur le modèle des séries causales initiées par la conscience humaine mais en raffine la forme pour satisfaire le besoin  humain d’un sens de l’existence.

L’homme a besoin  que tout ce qui arrive ait un sens. Dans la détresse et le désarroi, il voudrait connaitre le pourquoi des choses. Ce besoin, si persistant dans la vie quotidienne, pénètre tous les domaines de la vie personnelle immédiate. Le ramener à sa source originelle, à la logique du travail, exige un grand effort de lucidité. Il est peut-être encore plus difficile de comprendre que dans les pratiques magiques, dans la prière et l’imploration, la conscience est contaminée par la position téléologique qui a son origine dans le travail, que cette position est le fondement de la religiosité et de toutes les activités qu’elle inspire. » »

Ce qui chez Marx est la caractéristique commune à toutes les activités humaines (et dont la genèse ontologique est dans le travail) se trouve ramené à l’œuvre seule (en opposition au travail qui est, du coup,  dévalorisé). Hannah Arendt retient essentiellement l’idée que les moyens, les méthodes mises en œuvre sont dictées par le but anticipé. Mais un jardinier n’anticipe-t-il donc pas ? lui dont l’activité relevait du travail au sens qu’il avait au chapitre 3. C’est un des procédés qui revient constamment dans « condition de l’homme moderne » : reprendre une idée et la calibrer pour l’ajuster à son propos. C’est ce qui est fait aussi avec le thème de la « réification » qui se trouve ramené au sens de fabriquer des objets. Il me parait, dès lors, inutile de le discuter puisqu’il est purement tautologique : il est déjà contenu dans la définition de l’œuvre. L’autre procédé consiste à revenir sur ce qui vient d’être dit pour l’atténuer ou le réajuster. Le chapitre IV n’échappe pas à cela mais, pour ne pas être trop long, je reviendrai dans un prochain article sur ce qui, dans le même chapitre, contrarie la mise en valeur de l’œuvre et l’éloigne de la pensée et de l’art (qui font leur apparition comme activités humaines non mentionnées jusque là).

Hannah Arendt : le travail

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image 1Reprenons la lecture de « La condition de l’homme moderne » de Hannah Arendt. Après une trop longue interruption, nous arrivons au chapitre 3 qui concerne le premier des trois grands concepts posés dans le prologue : le travail.

Notre intérêt va d’abord à l’expression, pour une fois assez claire, de la manière de penser qui est mise en œuvre. Nous lisons ceci (page 139 de l’édition Pocket) : « C’est le langage et les expériences fondamentales qu’il recouvre, bien plus que la théorie, qui nous enseignent que les choses de ce monde parmi lesquelles s’écoule la vita activa sont de natures très diverses et qu’elles sont produites par des activités très différentes ». Dans le langage, si nous comprenons bien, se condensent « les expériences fondamentales » de l’humanité. Le langage contient une classification implicite « des choses de ce monde » qui nous permet d’accéder plus sûrement à leur fondement que la recherche théorique. Cela présuppose l’idée, informulée, que les expériences fondamentales sont les expériences premières. Dans le monde antique, le rapport des hommes au monde est encore dans sa pureté originaire. Pour comprendre les choses, il faut revenir à leur expression dans la forme la plus parfaite, la plus originaire et étymologique du langage : dans le grec ancien. Cette idée vient clairement d’Heidegger. Hannah Arendt ne va donc pas s’attarder à une analyse des éléments du réel mais va aller à la classification grecque. Elle reprend la tripartition de la vita activia déjà développée pages 41 et 42 : le travail, l’œuvre et l’action.

Le travail était, page 41, « l’activité qui correspond au processus biologique du corps ». Il est, cette fois, saisi à partir des objets  qui sont ses produits : « les biens de consommation par lesquels la vie s’assure des moyens de subsistance ». Ces biens sont ceux « nécessaires au corps ». Ils n’ont aucune persistance car ils sont consommés à peine produits. Il faut les distinguer (ainsi que le faisaient les anciens grecs) des objets, qui ont une persistance, que sont « les objets d’usage ». Ceux-ci sont le produit de « l’œuvre ». Puis, ajoute H. Arendt « il y enfin les « produits de l’action et de la parole, qui ensemble forment le tissu des relations et affaires humaines ». Ces derniers relèvent de l’action.

La distinction du travail, de l’œuvre et de l’action est enfin exprimée dans un langage clair ! Il reste bien difficile de comprendre pourquoi cela ne pouvait pas être dit plus tôt et pourquoi il a fallu user d’abord d’un langage aussi abscons que « l’œuvre est l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». Ce que je comprends maintenant peut s’illustrer ainsi : fabriquer un arc serait une activité « non-naturelle » (c’est une œuvre) en revanche, semble-t-il, tirer une flèche sur l’animal que l’on chasse est une activité naturelle (c’est un travail). Se concerter pour se répartir les rôles dans la chasse relève de l’action. C’est tout simple ! Du moins çà le parait dans l’instant.

La base de cette distinction des activités se comprend si l’on considère avec H. Arendt (et on suppose en remontant à son origine langagière) que la « nature » est l’ensemble de ce qui est objet de consommation tandis que « le monde » est ce que l’humanité y introduit de durable. L’arc est un produit du « monde » humain, la proie est un bien de la « nature » dont la vie se nourrit (une chose bonne). Mais la peau tannée de la proie dont on aura fait un vêtement devient durable ; elle devrait être un produit de l’œuvre et donc une chose du monde et non plus de la nature. Voilà que cela n’est plus si franchement clair. C’est pourtant ce qui ressort de ce qu’on lit page 185 : « Le monde, la maison humaine édifiée sur terre avec les matériaux que la nature terrestre livre aux mains humaines, ne consiste pas en  choses que l’on consomme, mais en choses dont on se sert ». La maison étant ici une expression métaphorique qui vaut pour tout ce qui fait le confort de la vie humaine, pour tout ce qui dure, pour tout instrument.

image 2Mais il y a un défaut à cette belle distinction venue du fond des âges, c’est que, dès qu’on l’examine, elle s’effiloche. Hannah Arendt voit là-dedans un effet de la modernité : les choses « du monde » auraient été plus durables dans les temps anciens.  Aujourd’hui « on accélère tellement la cadence d’usure que la différence objective entre usage et consommation, entre la relative durabilité des objets d’usage et le va-et-vient rapide des biens de consommations, devient finalement insignifiante ». Il est fâcheux que la distinction, sur laquelle s’appuie toute la pensée d’Hannah Arendt, devienne « insignifiante » ! Mais elle ne semble pas sensible à ce défaut. On pense, pour abonder dans son sens, à l’obsolescence programmée. Mais il faut penser à l’inverse aussi : au fait, par exemple, que nous produisons de multiples objets en toutes sortes de matériaux indégradables comme les aciers inoxydables, les plastiques, que nous utilisons des conservateurs aussi bien pour les aliments que pour protéger les bois et d’autres objets autrefois très périssables. Tout cela pourrait tout aussi bien conduire à opposer plus que jamais les objets périssables aux objets impérissables. Surtout cela relativise la valeur explicative de ce que le langage nous indiquait comme catégories fondamentales : le travail et l’œuvre, consommation et usage, périssable et durable.

On voit bien que tout homme a une activité de travail et une activité productrice de l’œuvre. N’importe quel jardinier fait pousser des choses périssables qu’il va consommer et dont il ne va rien rester à la fin de la saison, mais dans le même temps, il amende la terre, il organise l’écoulement des eaux, il plante pour s’assurer de l’ombre ou pour protéger ses plantations du vent, il clôture pour éloigner les animaux sauvages. Travail et œuvre semblent se confondre à tout instant.  Pourtant Hannah Arendt fait du travail et de l’œuvre les activités de deux types d’hommes : l’animal laborans et l’homo faber. L’emploi du mot « animal » pour celui qui travaille et l’emploi du mot « homo » pour le fabricateur, expriment à eux seuls le mépris dans lequel était tenu le travail dans la Grèce ancienne.  Là encore, cette distinction, où s’exprime le mépris de classe, ne peut guère être maintenue. Elle s’effiloche !

Encore une fois, Hannah Arendt voit ce délitement comme un effet de la modernité. On sent bien qu’elle n’aime pas cette modernité. Elle écrit : « Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à l’abondance » et « nous avons changé l’œuvre en travail ». Rien ne valait la vie frugale et simple des anciens qui laissaient aux esclaves le soin de l’entretien de la vie et aux femmes la procréation (car dans ce sens procréer est un travail) ! La séparation des choses était nette alors tout autant que l’était la séparation des hommes. Tout cela s’est perdu, tout s’est confondu et la qualité de la vie humaine s’est brouillée : ainsi, peut-on remarquer (et il faut, semble-t-il, le déplorer) que la vie des riches a perdu « en vitalité, en familiarité avec ‘les bonnes choses’ de la nature ce qu’elle gagne en raffinement, en sensibilité pour les belles choses du monde ».

Ce qui est clair là-dedans c’est le mépris pour « l’animal laborans » : « il est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de besoins que nul ne peut partager et que personne ne saurait pleinement communiquer ». Les jardiniers, les cordons-bleus et plus généralement tous les travailleurs manuels apprécieront ! Mais Hannah Arendt reconnait tout de même certains mérites à l’animal laborans. Chacun jugera comme il le sent de ce mérite qui s’exprime par : « le simple fait qu’une centaine d’appareils ménagers et une demi-douzaine de robots dans le sous-sol ne remplaceront jamais les services d’une bonne ».

Et l’action sur laquelle nous butons depuis que nous avons commencé notre lecture ? L’action se comprend-t-elle mieux ?

Son contenu est exprimé dans des termes à peine plus clairs. Il est dit que les produits de l’action « forment le tissu des relations et affaires humaines ». « Leur réalité dépend entièrement de la pluralité humaine, de la constante présence d’autrui qui peut voir, entendre et donc témoigner de leur existence ». Tout cela est tellement général que je ne vois toujours pas comment il se pourrait qu’on puisse dire que la société moderne « à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer », même en donnant au mot « société » ce sens si particulier que lui donne H. Arendt. Il y a des activités qui sont fondamentales à toutes les époques (je pense à enseigner, à juger, à diriger les autres ou se concerter avec eux, et que dire du commerce et des services ?). Comment ces choses pourraient-elles être exclues de la société moderne ou cantonnées tantôt au domaine privé ou à une autre époque au domaine public ?). Tout cela reste mystérieux et quelque peu confus. Une note au passage donne un indice pourtant. Je lis au sujet de l’esclave : « l’homme d’action devait gouverner et opprimer en voulant libérer l’animal laborans ». Gouverner les esclaves relevait apparemment de l’action. Il n’y a plus d’esclaves dans la société moderne mais il y a des travailleurs. Dans le cadre du salariat, ils sont toujours soumis à un commandement, il me semble. En quoi donc la société « à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action » alors ? L’action reste pour moi le point obscur de toute la belle tripartition d’Arendt.

image 1Un dernier élément au sujet de ce chapitre : Hannah Arendt le commence en déclarant : « On trouvera dans ce chapitre une critique de Karl Marx ». J’ai ignoré  entièrement cette critique car elle se ramène à reprocher à Karl Marx d’avoir méconnu la différence entre travail et œuvre telle qu’elle nous vient de l’antiquité. Un telle critique n’atteint personne, bien au contraire. Hannah Arendt nous donne elle-même la preuve de la stérilité de ses catégories et de sa méthode par la recherche de l’origine au moyen de l’examen du langage dans ses formes les plus anciennes. Elle a dû admettre que tout ce qu’elle a affirmé sur cette base s’effiloche à peine posé. Il est heureux que Karl Marx  ait été plus créatif, plus novateur et plus rigoureux dans sa pensée. Il sort non seulement indemne mais grandi de cette affaire.

Incompréhensible Hannah Arendt !

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Suite de la lecture de « la condition de l’homme moderne » chapitre 2 – pages 76 à 121

image 1Je croyais bien avoir compris ce qu’Hannah Arendt appelait l’action. Je la voyais comme la manifestation de l’autorité ou de la supériorité naturelle : celle du chef de famille ou de l’âme bien née du noble athénien sur ceux qui dépendaient de lui.  Mais voilà qu’il m’a suffi de lire quelques pages de plus pour arriver à cette phrase : « …. la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer » (page 79). j’ai compris que je faisais erreur. J’avais lu page 63 que la cité antique « l’action et la parole se séparèrent et devinrent des activités de plus en plus indépendantes ». Or, comme il était dit que dans la cité « toutes choses se décidaient par la parole et la persuasion et non par la force et la violence », j’en avais déduit que l’action persistait dans le domaine privé tandis que la parole était l’élément propre au domaine public. Mais voilà qu’il est dit qu’elle était « exclue du foyer » et maintenant même « à tous les niveaux ». Où trouve-t-elle donc sa place alors ? Pour tenter de débrouiller cette énigme, suis allé voir plus loin et j’ai lu au sujet de l’action, page 235, « il n’y a pas d’activité humaine qui ait autant besoin de la parole ». Il faut peut-être finalement en conclure que l’action n’est rien d’autre que l’activité humaine par laquelle un individu se manifeste dans une communauté (la communauté la plus élémentaire étant le couple comme le laisse supposer le développement de la page 42 au sujet de la genèse et de la création de l’humanité en « mâle et femelle »).

Mais au fond peu importe ce qu’est l’action puisque dans la cité antique elle était supplantée par la parole et qu’elle est tout autant exclue de la société moderne. Ainsi, on peut lire page 89 «  notre aptitude à l’action et à la parole a beaucoup perdu de ses qualités depuis que l’avènement du social les a exilés dans la sphère de l’intime et du privé ». L’action qui était déclarée « jadis exclue du foyer » est maintenant exclue de la société (civile ?) et ramenée à la sphère privée. Et pourquoi ce renversement ? Pourquoi « la société » exclut-elle l’action ?

Il est difficile de répondre à cette question quand on se trouve dans l’incapacité de comprendre ce qu’est l’action. Elle n’est pas, en tout cas, l’autorité politique ou l’aptitude à l’initiative politique comme il aurait pu sembler d’abord car on ne voit pas bien comment l’autorité politique aurait pu être exclue du domaine public. Si elle n’était que le fait de prendre des initiatives, on ne voit pas pourquoi la « société » interdirait l’initiative dans le domaine public.

Un autre problème est posé par ce retour de l’action au foyer depuis l’avènement de la société : son refuge, la sphère privée, est déclaré en décomposition. On lit page 78 : « La coïncidence frappante entre l’avènement de la société et le déclin de la famille indique clairement qu’en fait la cellule familiale s’est résorbée dans des groupements sociaux correspondants ». Qu’est-ce que cela peut bien signifier ? Rien, semble-t-il : peut-être faut-il seulement comprendre que la famille moderne est essentiellement la famille nucléaire ouverte sur l’extérieur parce que ses membres travaillent à l’extérieur et non sur le domaine familial ou qu’ils sont appelés (pour ce qui concerne les enfants) à prendre leur autonomie pour aller vivre une vie indépendante ; que, de plus, cette famille, prise en tenaille entre les marchés et les médias de masse, est en crise. S’il s’agit de cela, c’est juste très mal exprimé.

image 2Mais surtout, pour Hannah Arendt, cette crise de la famille est la conséquence d’un fait nouveau : l’apparition de la société !!!  Si l’on veut que cela ait un sens, il ne faut pas entendre ici par « société » un ensemble humain entre lesquels il existe des rapports organisés et consolidés en institutions en vue d’assurer leur maintien et leur développement. Car s’il s’agissait de cela, la société ne serait pas un fait nouveau et propre à la modernité. Qu’est-ce-donc que la société pour Hannah Arendt ? Là encore, son procédé consiste à ne fournir aucune réponse claire mais à semer différentes notations entre lesquelles le lecteur est réduit à naviguer.

Elle donne bien une définition page 66 : « Nous appelons « société » un ensemble de familles économiquement organisées en un fac-similé de famille suprahumaine, dont la forme politique d’organisation se nomme la « nation » ». Mais cette définition particulièrement pauvre n’est apparemment pas la sienne mais plutôt celle qu’elle attribue à l’opinion commune. Le « nous » employé ici équivaut à l’expression populaire « les gens » : comme dans « les gens disent que…. », expression par laquelle on rapporte une opinion commune de laquelle on s’exclut.

De la conception de l’auteur, nous pensions avoir déjà un aperçu dans l’affirmation que « l’action, le langage, la pensée, sont principalement des superstructures de l’intérêt social ». Même si Marx a été déclaré incapable d’en comprendre la complexité, il paraissait légitime d’en déduire que la société est faite d’une base constituée par « l’intérêt social » de ses membres et d’une superstructure faite de leur expression dans un domaine public. Mais cela ne semble pas le cas puisque « la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action » laquelle était donnée comme un élément des superstructures. Que nous reste-t-il ?

Nous avons une première piste page 73 avec cette curieuse affirmation au sujet de ce qui distingue, selon H. Arendt, l’attitude chrétienne ( !?) de « la réalité moderne » : « l’absence de ce curieux hybride dans lequel les intérêts privés prennent une importance publique et que nous nommons « société » ». Le « nous » semble bien, cette fois, assumé par l’auteur qui critique ce qu’elle  attribue au christianisme. Il faudrait par conséquent comprendre, a contrario, qu’elle endosse l’idée selon laquelle  l’organisation sociale est faite de deux parties : idée en fait venue de Hegel et qui est clairement exprimée par l’opposition devenue banale entre « société civile » et « État ». Il y aurait « société » quand cette distinction a un fondement. En clair, il y a société quand les intérêts privés font face à un État qui a vocation à représenter l’unité sociale, face à face problématique jusqu’à parfois, et même souvent, mettre l’État au service des intérêts de la classe dominante. Plus nettement encore, il y a société quand les intérêts privés envahissent le domaine public. Cela est confirmé page 85 par cette affirmation : « par la société, c’est le processus vital lui-même qui, sous une forme ou  sous une autre, a pénétré le domaine public. » Rappelons que, pour H. Arendt, ce qui caractérisait la cité antique, c’est que les citoyens excluaient du domaine public tout intérêt matériel et plus généralement toute bénéfice personnel. L’entretien de la vie (le processus vital) et sa perpétuation par les naissances étaient affaire exclusivement privée.

Tout cela pourrait être facilement contesté, ne serait-ce que parce que c’est bien peu élaboré de la part de quelqu’un qui jugeait Marx incapable de saisir la complexité des choses. Mais plutôt que de le discuter, il est plus utile de se demander, une nouvelle fois, à quoi toute cette construction peut bien servir ?

La réponse me semble claire cette fois : il s’agit de contester Marx. Il aurait eu le tort de penser que le « dépérissement de l’Etat » commencerait avec la construction de la société communiste. Il a commis « l’erreur de supposer, que seule la révolution peut [le] provoquer, et plus encore de croire que ce triomphe de la société entraînerait éventuellement l’apparition du « règne de la liberté » ». Nous avons heureusement Hannah Arendt pour corriger tout cela !

D’abord, selon elle, le dépérissement de l’État a commencé puisqu’il n’est plus, comme dans la cité antique, le lieu de la politique libre de toute considération d’intérêt particulier !

La cité grecque « fut la plus individualiste, la moins conformiste que nous connaissions ». Elle mettait « l’accent sur le langage et l’action ». A contrario, la société moderne est conformiste. L’action y a disparu pour laisser place au « comportement » !! Inutile de discuter cette idée : il suffit de noter qu’une nouvelle fois, l’action dont nous  savons toujours pas ce qu’elle est vraiment, laisse la place à une autre réalité. Cette fois il s’agit du comportement. Ce qui caractérise le comportement c’est qu’il est prédictible, qu’il peut être mesuré par la statistique. Il y a juste un petit défaut dans la belle opposition qui est servie ici : c’est qu’elle met en balance l’image qu’ont voulu donner d’eux-mêmes un petit nombre d’individus d’extraction noble qui ont dominé la cité antique d’Athènes pendant quelques décennies avec une société qu’Hannah Arendt présente elle-même comme une société de masse. C’est juste le type de situation où une comparaison ne vaut rien, elle n’est qu’un procédé sophistique !

image 3Nous sommes dans une société de masse. Je ne suis pas bien sûr que cela ait beaucoup de sens, mais c’est Hannah Arendt qui le dit. Et elle affirme : « la société de masse détruit  non seulement le domaine public mais aussi le domaine privé ». Il faut juste pour finir noter ce que cela signifie. Pour H. Arendt c’est la conséquence de la dissolution de la propriété. Cela peut paraitre vraiment étrange dans une société où tout est propriété privée ou tend à l’être. C’est que H. Arendt évalue tout à la manière de Heidegger. Pour elle, les choses réalisent leur essence dans leur genèse. Elles sont dans leur forme parfaite dans la société antique. La propriété dans sa forme parfaite est donc le domaine quasi autarcique du noble athénien. La société par action moderne n’est qu’une forme socialisée (donc dégénérée) de la propriété. Cela est dit de façon particulièrement absconse. Ainsi, on peut lire qu’il y a : une « transformation progressive des biens immeubles en biens meubles, qui aboutit à priver de toute signification la distinction entre propriété et richesse, entre les fungibiles et les consumptibiles » ou « la propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui est déterminée par son emplacement, pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée par sa perpétuelle mutabilité». Avec la propriété privée dans sa forme parfaite disparait le domaine public. Car il supposait des citoyens libres de toute dépendance, donc des citoyens propriétaires de domaines autarciques. Situation parfaite que la démocratie moderne ne pourra jamais réaliser !

A ce moment de la lecture je me dis qu’une formation classique telle que celle d’Hannah Arendt n’est qu’un obstacle à la compréhension du monde. Mais poursuivons tout de même la lecture. Qui sait ?

Domaine privé, domaine public

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Suite de la lecture de « la condition de l’homme moderne » chapitre 2 pages 59 à 76.

image 2Je vais essayer de passer rapidement sur le chapitre 2 de cette « condition de l’homme moderne » dont j’ai commencé la lecture fin novembre et que j’ai abandonnée faute de temps pendant près d’une semaine. Hannah Arendt  introduit dans ce chapitre 2 la dimension sociale des activités humaines. Elle la situe sur deux plans : le domaine privé et le domaine public. Fidèle à sa méthode, elle en recherche l’origine dans la Grèce antique, la transformation sous la domination romaine, les formes nouvelles au moyen-âge : leur cristallisation ou leur dépérissement.

L’antiquité grecque aurait strictement séparé domaine public et domaine privé. Cela du moins ne concerne que le citoyen qui est le seul à avoir accès à la parole publique. Une première séparation se fait dans le domaine public au sein de la polis (la cité) : « l’action et la parole se séparèrent et devinrent des activités de plus en plus indépendantes ». Cela parait indiquer un double processus : l’apparition d’une « action » proprement politique et la forme nouvelle dans la polis de cette action politique qui prend essentiellement la forme de la persuasion par la parole. Cette distinction entre action et parole peut paraitre un peu curieuse car il semblait bien (même si cela n’était pas dit expressément) que le domaine de l’action était celui du langage. L’action semble avoir ici le sens qu’elle a dans l’expression « un homme d’action » puisqu’on peut lire : « on mit l’accent non plus sur l’action mais sur la parole » ce qui suppose que l’action, originellement, se passait de parole ou du moins que sa forme première n’était pas la parole mais la violence. Elle s’imposait sans discuter.

Mais maintenant, je ne suis plus sûr de comprendre ce que c’est que l’action. Au chapitre 1, l’action mettait « directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière ». Cela semblait exclure l’usage des armes, de l’argent ou de tout autre instrument qui force les choses et les gens, il ne paraissait rester que le langage. Mais peut-être fallait-il comprendre qu’il ne restait que l’autorité naturelle du père, de l’ainé, de l’habile ou du fort sur ceux dont la vie dépend de lui, et que l’objet de l’action n’était pas seulement le domaine commun du politique mais tout domaine où se manifeste un pouvoir sur les autres (hors de la violence pure).  Dans ce cas, il faudrait comprendre que la « parole » n’est pas simplement l’utilisation du langage (qui permet « de répondre, de répliquer » et dont l’usage peut être violent), mais que c’est la pratique politique et solennelle du langage incarnée par un Périclès ou un Démosthène. Ce serait, comme l’était la « Pensée » dans le prologue, une forme de vita activia propre à la sphère politique (à l’agora) réservée au citoyen (surtout aux plus éminents) et pouvant par conséquent rester hors de la tripartition en travail, œuvre et action.

C’est sans doute idéaliser à l’excès la vie politique grecque ou même seulement athénienne que d’imaginer qu’elle excluait toute forme de contrainte. Quoi qu’il en soit, pour Hannah Arendt, le domaine politique aurait été celui de la persuasion, le domaine privé celui de la contrainte (le plus souvent sous la forme de l’autorité naturelle). Le grec persuadait ses pairs et contraignait sa femme !

Hannah Arendt passe de l’antiquité grecque au monde moderne par une erreur de traduction : celle de Rome et de Saint Thomas d’Aquin qui ont fait du « politique » d’Aristote le « social ». Du coup s’est brouillée dans nos esprits la nette séparation entre domaine public (lieu de la politique et de la parole) et domaine privé (lieu de l’action et de l’entretien de la vie). Le domaine public moderne est devenu celui « d’une gigantesque administration ménagère ». Cela semble supposer que les anciens se désintéressaient des questions économiques et administratives tandis que la modernité en ferait l’objet premier de la politique. Et effectivement, pour Hannah Arendt, mais cela vient plus tard dans son texte, dans la cité antique « aucune activité n’ayant d’autre but que le gain ou le simple entretien de la vie n’était admise dans le domaine politique ».  C’est ignorer les mines du Laurion et les esclaves qui y étaient employés ou c’est supposer qu’ils n’avaient de valeur pour la cité que dans la mesure où ils pouvaient servir des buts proprement politiques.  Toutefois Hannah Arendt atténue aussitôt le propos : « la frontière entre ménage et polis » s’estompe chez Platon pour qui la polis avait pour objet « la vie bonne ». Encore que, chez lui comme chez Aristote, l’idée que « la politique n’est pas faite pour la vie » n’est pas contestée. Le souci de manager la vie « bonne » n’est qu’originaire dans la constitution de la cité. Celle-ci établie il devient affaire privée.

image 3Hannah Arendt passe alors à la Rome antique. « L’ancienne Rome » respecta plus encore que la Grèce classique « l’antique sainteté du foyer ». Si je comprends bien, c’est le temps de la cristallisation (celui où les choses prennent forme d’institutions et de lois).

C’est peut-être passer un peu vite sur l’institution du censeur, puis sous Jules César la création du préfet et mœurs. C’est oublier les lois somptuaires. Mais cela n’est pas bien important puisqu’il s’agit clairement de marquer la rupture constituée par la modernité. Ainsi, alors que pour l’antiquité la politique (et donc la sphère publique) était le lieu de la liberté, pour la modernité c’est l’inverse : la sphère privée est le lieu d’une certaine liberté et la sphère publique (le politique) est limitée au nom de cette liberté. Et même, plus nettement encore : « La liberté se situe dans le domaine social, la force et la violence devient le monopole du gouvernement ».

L’idée du renversement est poursuivie dans la conception de la violence et de l’égalité. Dans l’antiquité la violence et la contrainte auraient été des phénomènes prépolitiques « caractérisant l’organisation familiale privée ». Depuis le XVIIème siècle elles sont le monopole de l’État. La famille antique considérait ses membres comme inégaux (la femme, les enfants et les esclaves étaient soumis au pater familias). En revanche, dans la sphère politique les citoyens étaient égaux. C’est l’inverse dans la conception moderne : l’égalité est liée à la justice, elle est une question politique. Elle est à réaliser dans la sphère sociale tandis qu’elle est un fait naturel dans la sphère privée.

A quoi sert toute cette construction qui parait bien trop théorique, bien trop arrangée pour être gratuite ? Peut-être à ce qui suit : remettre en question la correspondance entre « superstructures » et « intérêt social » : idée simpliste que Marx aurait reçu « sans examen des économistes politiques de l’école moderne ». Les choses, selon Hannah Arendt, seraient beaucoup plus compliquées ! Nous verrons, en leur temps, comment seront traitées ces complications. Mais, il est à craindre que la mise au rebut du marxisme et les simplifications qu’elle a elle-même introduites dans le traitement de la société antique préparent assez mal l’auteur à l’analyse des complexités du monde moderne.

Après cet aparté anti-Marx, Hannah Arendt reprend son exposé historique. Elle passe au moyen-âge qui sera le temps du dépérissement. Il s’agit de montrer cette fois comment l’opposition domaine public/domaine privé s’est brouillée avant de se renverser en leur contraire.

image 1Au moyen-âge « le passage du laïc au religieux, correspond à bien des égards au passage du privé au public » dans la mesure où « le domaine laïc sous la féodalité fut certainement dans sa totalité ce qu’avait été chez les anciens le domaine privé ». Mais ce domaine privé n’est pas restreint à l’économie domestique : il s’étend au fief sur lequel le seigneur rend la justice. Ce qui caractérise aussi le moyen-âge serait : « l’absence de ce curieux hybride dans lequel les intérêts privés prennent une importance publique et que nous nommons « société » ». A vrai dire, je ne comprends pas grand-chose à ces subtilités. Il m’aurait semblé plutôt que pour les féodaux les affaires familiales étaient directement politiques – la naissance réglant la succession (et plus généralement la condition sociale) et les alliances prenant souvent la forme du mariage. Ce que Marx d’ailleurs avait soutenu dans « la question juive », dans ces termes mêmes, pour indiquer que la séparation entre société civile et Etat était apparue avec l’avènement de la société bourgeoise et avait été pensée sous la forme du dédoublement l’homme et du citoyen. Avec la constitution de la monarchie, c’est dans la personne même du monarque que se confondent le public et le privé. Ce qu’a tenté de clarifier la théorie des deux corps du roi (voir Kantorowicz). Mais peut-être s’agit-il chez H. Arendt, des mêmes idées exprimées de façon confuse. La vertu politique du moyen-âge aurait été le « courage » car c’était risquer sa vie que de vouloir passer du privé au public comme le fait le condottiere, selon Machiavel (interprété par H. Arendt) : « le condottiere s’élève d’une basse condition jusqu’au premier rang ». C’est par le courage qu’on accédait la « vie bonne ». Un trop grand attachement à la vie « était le signe de la servilité ». Il faut sans doute voir là une allusion la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel !

Quoi qu’il en soit, le dépérissement et le brouillage des choses au moyen-âge aurait été le préalable à leur renversement dans la modernité. La construction du texte qui est revenu au moyen-âge après avoir insisté sur l’opposition du moderne à l’antique ne permet pas de le comprendre immédiatement mais sa logique semble imposer cette idée.

Réponse à un philosophe démissionnaire

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image 1Je voudrais ici répondre à un article lu sur un blog. Pour faciliter ma réponse je cite ce texte en son entier (car il est très court) : « Je suis hanté par l’essence. J’adore cette idée : la chose a beau ne pas exister, on ne se lasse pas de la réfuter ou de la définir par dérision.  On l’a toujours sous la langue. Les notions de la métaphysique sont à ranger parmi ces fantômes qu’on nomme si justement des revenants. Comme si, leur mort n’ayant pas réussi à les anéantir, ils revenaient sans but et donc sans fin.

Il n’y a pas de nature des choses. Le silence retombe enfin sur leur définition ; Elles ne cachent en aucun de leurs replis cette nécessité qui ferait d’elles ce qu’elles sont. Mais cette absence même veut un nom. Et pourquoi ne pas lui donner, comme mythe, comme illusion, comme vacance, le nom qu’elle s’est toujours donné ? Les choses ont pour essence leur absence d’essence. Leur évanescence.

Et ce perpétuel effacement de l’essence est pour nous comme une évasion, un évanouissement, comme une libération, un épanouissement. Car si nous avons une nature, c’est tout le reste qui nous est impossible. Et, à l’inverse, tout qui est possible, pour celui qui n’est rien.

Je peux toujours changer du tout au tout. Tous ces possibles sont ouverts par notre évanescence, et peu importe en ce sens qu’elle soit une absence de nature, ou son jeu perpétuel : dans tous les cas l’évanescence est une liberté de l’essence.

Dans cette définition par l’indéterminé, l’évanescence remporte une victoire ambigüe : l’essence n’existe pas, mais continue à nous définir. »

image 2Je ferais observer à l’auteur que lorsqu’il emploie des mots comme « indéterminé », « nécessité », « évanescence », « absence » ou « définition », (et cela vaudra pour tout autre mot), on présume qu’il est en mesure de rendre compte du sens de chacun de ces mots. Lorsqu’il emploie ces mots, il suppose lui aussi que son lecteur doit avoir à l’esprit la même notion que lui. Plus encore, il ne peut s’exprimer qu’en pensant que nous partageons non seulement une langue mais aussi un ensemble d’objets mentaux que nous avons appris à maitriser. Nous ne nous comprenons que dans la mesure où nous parvenons à partager un certain nombre de représentations mentales.  L’auteur me répondra que ce dont il s’agit ici se nomme un concept. L’essence est tout autre chose.

J’en conviens. Mais forge-t-on des concepts tout à fait arbitrairement ? N’y a-t-il pas des concepts plus pertinents que les autres ? N’y a-t-il pas une objectivité des choses qui ne leur permet pas de « changer du tout au tout » comme elle ne le permet pas à l’auteur quoi qu’il en dise (sa place dans les rapports sociaux lui est assignée et elle imprègne son être, sa pensée, ses goûts, cela jusque dans l’intimité).

Que se passe-t-il si nous répondons « non » à cela, si nous le refusons ? Alors, nous pourrions dire comme l’auteur : « il n’y a pas de nature des choses ». Je suis ce qu’il me plait d’être. Mais s’il n’y a pas de « nature des choses », alors il n’y a pas de philosophie possible, car qu’est-ce que la philosophie ?

La réponse nous ramène à cette constatation : il y a trois grandes questions, ou trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce ? A la première question (pourquoi) c’est la religion ou le mythe qui tentent d’apporter une réponse. Pourquoi la tempête a-t-elle détruit les vaisseaux d’Ulysse : parce que le dieu de la mer est fâché contre lui. Pourquoi le dieu de la mer veut-il se venger d’Ulysse ? Parce qu’il a crevé l’œil du cyclope son fils…. Etc. Le mythe n’est qu’une suite de réponses à des « pourquoi ? ». Mais on peut demander aussi « comment la tempête ? ». La réponse ouvre le domaine de la science. Les vents sont sortis de leur caverne souterraine, ou l’anticyclone a cédé, une zone de basse pression s’étend sur la région …. Etc. La science ne cesse de parfaire ses réponses mais elle répond toujours à cette question : « comment ? ».

Il y a enfin la question : qu’est-ce que la tempête ? Plus généralement il y a une question qui est celle de la « nature des choses ». Ce domaine est celui de la philosophie. Car philosopher ce n’est pas seulement créer des concepts, c’est surtout travailler à parvenir à une compréhension juste de la nature des choses : de leur essence.  On dit que la philosophie commence par un étonnement. C’est vrai si cet étonnement commence par : que veut-on dire quand on parle de bien ou de mal, de beau, de vrai et ainsi de toute chose ?

L’auteur pourra me dire qu’il est bien d’accord là-dessus mais qu’il fait le constat qu’en plus de deux mille ans, la philosophie n’est parvenue à saisir l’essence d’aucune chose. Ou plutôt qu’il y a autant d’essences des choses qu’il y a de philosophies.

Prenons une question classique : « Qu’est-ce que l’homme ? ». La réponse peut aller du « bipède sans plumes » attribué à Platon, à « l’être pour la mort », « un animal politique »  selon Aristote ou celui dont « l’essence est l’ensemble des rapports sociaux » chez Marx. On pourrait multiplier encore les réponses.

Cette dispersion des réponses est effectivement un problème. Mais à cela il y a deux réponses.

image 3La première est le relativisme. Je l’ai critiqué dans un article du 12 juin : « Nietzsche et les droits de l’homme ». A ma grande surprise quelqu’un a dit qu’il aimait cet article. Cela a consisté à appuyer sur le bouton « like ». Mais cela n’était jamais arrivé. Et qui a aimé mon article ? Celui-là même qui soutient qu’il n’y a pas de « nature de choses », ce qui me semble être la base du relativisme ou qui en est plutôt une version radicale.

La deuxième réponse est la mienne. On la trouve dans l’article qui suit directement celui sur le relativisme. Cet article a pour titre « dialectique ». Il repose sur l’idée que la métaphysique, ou plus spécifiquement l’ontologie, est le reflet dans les doctrines philosophiques de l’évolution des modes de pensée. Il y a, certes, une multiplicité de théories philosophiques mais elles témoignent d’une évolution dans les modes de pensée. Les présocratiques développaient certains modes de pensée. J’ai ainsi commis un texte sur le mode de pensée qu’on peut déduire de ce qui nous reste d’Anaxagore. La dialectique platonicienne est aussi un mode de pensée qui passe par l’échange et le dialogue. La métaphysique d’Aristote constitue en ce domaine un énorme pas en avant. Sa logique a été enrichie et discutée des siècles durant. Le discours de la méthode de Descartes, qui rompt avec la scolastique issue d’Aristote, n’est concevable que sur la base de sa métaphysique. La dialectique et la pensée complexe sont des modes de pensée qui trouvent leur source dans le développement des sciences modernes. Plus particulièrement dans l’apparition des sciences humaines pour le cas de la dialectique marxiste.

Ainsi, la pensée humaine évolue, elle s’enrichit et atteint toujours plus la réalité des choses. Elle les voyait d’abord fixes et comme figées dans l’éternité. Elle a appris à les envisager dans leurs rapports réciproques et formant système. Elle les pense aujourd’hui dans l’extrême complexité de leur évolution, de leurs relations et dans la variété des ensembles qu’elles composent. L’ontologie a évolué et avec elle des notions comme celle d’essence. La critique des formes dépassées est sans doute utile mais elle l’est surtout si elle permet de renouveler la pensée et d’arriver à des modes plus riches, plus près du réel (ou si l’on veut de la nature des choses). Arrivé à ce point, je peux me simplifier la tâche et répéter ce que j’écrivais dans mon article « dialectique » : « Cette conception implique, en effet, que l’essence d’une chose n’est pas une abstraction par laquelle on dégagerait ce qui, dans la chose, la définit le mieux. Elle est encore moins une définition étendue. Dire ce qu’est une chose dans son essence, c’est exposer la logique des rapports fondamentaux qui la fondent. L’essence n’est pleinement développée (et exposée) que quand sont mis ainsi en lumière à la fois la genèse de la chose et son devenir. L’essence  est ce qu’est ou ce que sera la chose dans son plein accomplissement, au terme de son développement naturel si l’on parle d’un objet de la nature ou au terme de son développement historique si l’on parle d’une institution humaine ou de l’homme lui-même. L’essence est ce que la chose n’est d’abord qu’en germe mais qu’elle sera effectivement quand elle sera pleinement accomplie. »

Cette conception implique que « l’évanescence » apparente de la nature des choses n’est que le reflet de leur évolution dans une pensée inattentive à la logique des processus dans lesquels elles sont prises. Peut-être même que la renonciation à rechercher à accéder à l’essence des choses est la renonciation à la philosophie. Ce serait le choix de la démission.

Le pessimisme anthropologique d’Hannah Arendt

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Suite de la lecture de « la condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt. Chapitre premier pages 43 à 57

image 1Selon Hannah Arendt, la vie humaine est conditionnée. Elle est limitée par les objets naturels  tout autant que par ceux fabriqués par l’homme.  Au-delà de ce qui est offert par la nature, ce que l’homme rencontre dans le monde et qui lui donne la mesure de son existence a été produit par les hommes eux-mêmes mais ce monde produit par l’activité humaine a la même force de conditionnement que le monde naturel. « Les hommes, quoiqu’ils fassent, sont toujours des êtres conditionnés ». Ce fatalisme est confirmé de façon quelque peu fantaisiste en imaginant une humanité qui voudrait s’installer sur une autre planète. Alors, selon ce que dit H. Arendt, « Il s’agirait encore d’êtres conditionnés, bien que leur condition fût alors, dans une mesure considérable, faite par eux-mêmes ». Sans doute ! Mais cela n’ajoute rien à la compréhension puisqu’il n’est pas dit ce qu’il faut comprendre réellement par « conditionné ». Cela ne fait que confirmer et universaliser le pessimisme anthropologique d’Hannah Arendt.

Ce pessimisme ignore  la vision ouverte qui était celle de Marx dans ses manuscrits de 1844.  Il s’oppose à lui sans s’y affronter. Pour Marx, le monde humain n’est pas seulement un monde d’objets, c’est d’abord un monde social. Ce que chaque génération d’hommes trouve en arrivant au monde ce n’est pas seulement un état du monde matériel, c’est aussi des rapports sociaux. Ce monde exerce une contrainte. Il modèle la vie des individus, leur assigne une place dans la société, limite leur accès aux biens et au pouvoir et modèle leur conscience même.

Les rapports sociaux, et le monde d’objets et d’institutions dans lesquels ils se réifient, sont d’abord des rapports subis et non pas voulus ; ils sont la trame de la société que chaque génération trouve en naissant : ils sont le cadre imposé et donné comme normal où l’humanité trouve ses limites mais ils sont également le cadre qui lui offre ses opportunités. Le cadre social n’est pas intangible.  Il en va de même avec ce que nous appelons la nature. Le monde de la nature n’est pas étranger à l’homme.  Les ressources de la nature, le paysage, le monde des plantes et des animaux, sont toujours déjà humanisés. La nature porte la marque de l’activité humaine. Il n’y a de nature que toujours déjà humanisée, c’est-à-dire collectivement et socialement appropriée et transformée. Marx ne reconnait comme pertinente ni l’idée d’un monde naturel existant en soi indépendamment de tout rapport aux hommes et à la société humaine, ni celle d’un monde proprement humain, social et historique, coupé de toute relation à la nature. Pour lui, l’homme et la nature ne font qu’un. L’homme est une partie de la nature mais une partie créatrice. Marx se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » car si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure avec elle un rapport spécifique fait de domination et de soumission. Ce rapport spécifique ouvre la voie de son émancipation. Il permet que les nécessités naturelles soient mises au service du progrès humain. Mais l’émancipation est d’abord sociale.  L’émancipation humaine commence par la conscience que les rapports sociaux, l’état du monde, s’imposent certes mais ils ont aussi été engendrés et produits par les générations humaines antérieures qui les ont également subis mais aussi fait évoluer ; ils seront reproduits mais aussi transformés par la génération nouvelle qui les rencontrent. L’humanité s’humanise, se développe, en transformant la nature et en se transformant elle-même. Elle satisfait ses besoins vitaux dans l’échange avec la nature par le travail. Sans travail il n’y aurait ni hommes ni histoire. L’essence générique de l’humanité se trouve dans le travail, c’est le travail qui est son ultime fondement.  En conséquence, le rapport primordial que les hommes nouent entre eux est celui qui les réunit, et tout à la fois les sépare, dans le travail : c’est la division du travail.

image 2Au point où nous sommes de la lecture, Hannah Arendt est très loin de ces hauteurs. C’est Saint-Augustin qu’elle évoque pour poser la question d’une nature humaine. Elle déclare d’emblée cette question insoluble et redouble son pessimisme en ajoutant qu’il est « fort probable » que nous soyons jamais capables de la connaitre !  Selon elle « rien ne nous autorise à supposer que l’homme ait une nature ou une essence ».  Elle étaye cette affirmation en évoquant les échecs de Platon et des religions pour la découvrir. Il y a bien Aristote qui a défini l’homme comme un animal politique « bios politikos » mais c’était en raison de la dignité qu’il accordait à cette activité (alors qu’il méprisait le travail – par nature servile).

C’est tout de même chez Aristote qu’Hannah Arendt trouve la source de la tripartition de l’activité humaine en travail, œuvre et action. Mais avec la disparition de la Cité que Saint-Augustin fut le dernier à connaitre, la valorisation du politique ne fut plus possible. Le travail étant toujours jugé indigne de l’humanité, la valorisation de la vita activia se perdit au profit de la vita contemplativa. Ce qui, selon Hannah Arendt, était un retour à Platon et même à Socrate dans la mesure où avec lui le philosophe se sépare de la cité. La contemplation de la vérité, qui chez Platon était le rare privilège de quelques-uns, devint avec la chrétienté l’apanage de tous. La vita activia prit alors une connotation négative comme nécessité imposée par le corps mortel. Selon Hannah Arendt cette vita activia était liée à la quête d’immortalité terrestre tandis que la vita contemplativa est tournée vers l’éternité. Or la chute de Rome prouva que rien de ce qui est terrestre n’est immortel. 

Hannah Arendt rappelle toute cette histoire pour annoncer qu’elle entend opérer un nouveau renversement. La vita contemplativa avait supplanté la vita activia, qu’elle entend  rétablir. Elle renverse la tradition car elle « met en doute…. l’ordre hiérarchique qui lui est inhérent depuis son origine ».  C’est une curieuse opération et une bien extravagante prétention. Elle vient tout juste de montrer que c’est un phénomène historique, la disparition de la cité antique, qui a été la raison de la dévaluation de la politique et avec elle de de la vita activia ; il aurait semblé cohérent que ce soit un autre phénomène historique qui soit la source d’un nouveau renversement (si tant est que les notions de vita activia et vita contemplativa aient encore un sens dans le monde moderne). D’autant que dans le même temps les renversements de valeurs attribués à Marx et Nietzsche sont déclarés illusoires. Nouvelle bizarrerie donc car si Nietzsche a annoncé à grand bruit son intention de renverser toutes les « idoles », aucune prétention de cet ordre n’a jamais été attribué à Marx. Passons là-dessus !   

image 3Je reviens sur une phrase qui m’a beaucoup surpris puisqu’elle est de nature à remettre en cause l’objet même de la recherche. Voici ce que j’ai lu et qui parait avoir été jeté là sans même en saisir les implications : « ceci ne veut pas dire que j’entende contester,  ni même discuter d’ailleurs, le concept traditionnel du vrai comme révélation et donc essentiellement comme cadeau fait à l’homme ». Je n’imaginais pas qu’on puisse lire quelque chose de pareil sous la plume de quelqu’un qu’on présente comme un sommet de la philosophie du 20ème siècle ! C’est une déclaration d’allégeance à la vérité révélée des religions ! C’est surtout la renonciation à l’objet même de la philosophie puisque si la vérité est donnée, pourquoi travailler à la chercher ? Il faut abandonner la philosophie pour la théologie. Quel sens reste-t-il à la réflexion philosophique si la vérité est révélée, qu’il suffit d’en prendre connaissance ?  Une philosophie qui adopte ce genre de « vérité » s’autodétruit !  Elle fait plus même, elle se contredit, puisqu’à peine quelques pages plus tôt la vérité au sujet de la condition humaine était déclarée probablement inaccessible. Pour Hannah Arendt, selon ce qu’elle dit dans la suite de la même phrase, l’autre possibilité de vérité aurait été « le pragmatisme des temps modernes affirmant que l’homme ne sait que ce qu’il fait ». Il n’y aurait donc d’autres choix qu’entre une vérité révélée ou une vérité qui ne serait que fondée sur un assentiment ou une convention  sociale. Si on prend tout cela comme quelque chose de vraiment réfléchi, alors il faudrait comprendre que le pessimisme anthropologique d’Hannah Arendt a une racine profonde, qu’il est la conséquence du pessimisme d’une intelligence qui se refuse la capacité à accéder au vrai.