La question de la politique

image 2Il me semble utile, pour l’éventuel lecteur comme pour moi, de faire un point de la réflexion déroulée dans mes derniers articles : j’ai montré que les droits de l’homme se développent, qu’ils s’enrichissent et entrent dans le droit positif (un grand moment de leur extension étant la déclaration universelle de 1948). Pourtant, bien qu’ils progressent, ces droits sont combattus ou au moins critiqués, et quelques fois invalidés, par ceux-là même qui en bénéficient et souvent les instrumentalisent. Mais toutes ces critiques, toutes ces réticences, se heurtent à la condamnation unanime des violations les plus graves de la dignité humaine. Les auteurs des pires violations, eux-mêmes, n’osent pas affronter l’humanité de leurs victimes. Les droits de l’homme, ou plutôt les droits fondamentaux, ne sont donc pas seulement un fait irrécusable, leur valeur est là qui s’imposent à nous.

Ce constat paradoxal m’a amené à chercher comment pourraient être fondés à nouveau ces droits fondamentaux. Fonder signifie pour moi ceci : démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme.

Pour mener cette opération de refondation, j’ai effectué un renversement qui a été l’objet de mon article du 26 février « droits de l’homme et spécificité humaine ». Ce renversement a consisté à passer de la question « qu’est-ce qui fait la valeur universelle des droits de l’homme ? » à celle-ci : « qu’est-ce qui, dans l’homme, a fait qu’il se donne ou se proclame des droits ?». Mes articles suivants ont  commencé l’exploration de cette question de « l’essence humaine ».

Je ne suis pas le premier à avoir effectué un tel renversement. Je ne l’ai pas inventé mais je l’ai trouvé dans l’article de Karl Marx de 1843 « la question juive ». Mes derniers articles se sont appuyés sur une lecture commentée de ce texte, lecture qui montre que Marx passe de la question juive à la question de l’émancipation humaine. Cette émancipation pose la question de l’État, la question de la religion, celle de propriété, toutes questions qui font obstacle à l’émancipation humaine et par conséquent au dévoilement de l’essence humaine. J’appelle essence humaine ce qui ferait la spécificité d’un homme complément émancipé, ce qui se découvre dans le développement des sociétés humaines et de l’homme lui-même.

Ce point étant fait, et le sens de mon travail étant bien fixé, je peux achever la lecture de « la question juive » et écarter un voile qui brouille l’essence humaine : la réduction de l’homme à son statut d’animal politique. Je reprends le cours de ma lecture en commençant par un rappel.

Lorsque, dans son opuscule, Marx émet ses critiques sur le caractère limité et politiquement connoté des Droits de l’homme, il ne les conteste pas  en eux-mêmes. Il ne dit nullement que les hommes ne doivent pas être libres et égaux ou qu’ils ne doivent pas être préservés de l’arbitraire. Il constate seulement l’inachèvement du développement historique et le fait que la proclamation des droits de l’homme est un moment d’un processus révolutionnaire où la classe bourgeoise s’émancipe. Ainsi, selon lui, si « aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse .. l’homme égoïste » c’est que «l’homme vrai et authentique » c’est-à-dire l’homme historiquement réalisé, c’est le bourgeois égoïste – ce par quoi il faut comprendre que l’homme en chair et en os, l’homme historiquement présent, ne réalise pas l’essence humaine. C’est un être inaccompli parce que limité par son statut social. Pour bien voir cela, il faut être clair ici sur le sens du qualificatif « égoïste ». Il ne s’agit pas d’un trait de caractère ou de personnalité propre à certaines personnes. Le bourgeois ne se définit pas ici, comme c’est souvent le cas dans la littérature, par un mode de vie ou un type de personnalité et moins encore par une façon de s’habiller ou de se comporter en société. L’égoïsme doit être compris ici comme le trait distinctif et limitatif d’une classe sociale, comme ce qui résulte de sa situation particulière dans les rapports sociaux de production.

Ce qui fait que les droits de l’homme sont incomplets, inaboutis et souvent considérés comme une fiction, ce n’est pas l’égoïsme personnel de leurs rédacteurs mais le fait que la société est divisée en classes dont les intérêts ne sont pas conciliables, qu’il y a des bourgeois égoïstes dans la mesure où une partie de la société est séparée de ses moyens de subsistance.  Le bourgeois est ici le membre d’une classe défini et limité par sa position sociale et non par sa personnalité, car la propriété privée divise la société concrètement en deux groupes dont les intérêts s’opposent et elle mutile aussi bien le possédant que celui qui est sans possession. Mais pourquoi avoir retenu ce qualificatif d’égoïste ?

L’adjectif « égoïste » vient de Feuerbach qui l’utilise pour caractériser le judaïsme. Au paragraphe 10 de la première partie de « l’essence du christianisme », Feuerbach écrit : « Le principe qui lui [au judaïsme] est fondamental n’est pas … tant celui de la subjectivité que celui de l’égoïsme (…) L’utilitarisme, l’utilité est le principe suprême du judaïsme (…) Au contraire [des grecs] les Israélites n’ouvraient à la nature que leurs sens gastriques …. Manger est l’acte le plus solennel ou même l’initiation à la religion juive… Leur principe, leur Dieu est le principe le plus pratique du monde – l’égoïsme, à savoir l’égoïsme sous la forme de la religion ». On voit clairement à la lecture de ce passage, où pointe le préjugé antisémite, que la pensée de Feuerbach reste une pensée essentialiste dans le sens où elle considère qu’une chose comme le judaïsme est partout et en tous temps la même. Feuerbach considère que le judaïsme est destiné à rester le même et qu’il correspond au poncif qu’il répète à son sujet : à savoir qu’il est la religion de l’égoïsme.  

Cet adjectif « égoïste » est repris par Bruno Bauer. De là il se retrouve chez Marx en écho au réquisitoire  de Bruno Bauer : « Vous êtes, vous autres juifs, des égoïstes », expression que Marx reprenait  et qu’il faisait suivre du  rappel agressif de l’inaccomplissement de l’essence humaine : « vous n’êtes pas des hommes, pas plus que ceux à qui vous faites appel ». Rappel qui ramène à la question de l’essence humaine en la posant dans le cadre du développement historique qui a vu le développement de la société bourgeoise

L’usage que fait Marx du même adjectif aurait pu laisser croire qu’il transpose sur le bourgeois le poncif appliqué par Feuerbach au juif et à sa religion si la façon dont il en introduit le thème n’en faisait un produit de l’histoire et une caractéristique de la position de classe de la bourgeoisie. Il faut le répéter contre les lectures malveillantes : l’égoïsme du bourgeois n’est pas un trait de sa personnalité mais la forme de son comportement social et politique induite par sa situation de propriétaire privé, c’est sa nature politique et la marque du caractère limité de cette nature.

image 1Cette mise au point étant faite et cet obstacle à la compréhension étant levé, il est possible de passer à la question de la politique telle que Marx l’analyse : comme lieu de la lutte des classes. Cela suppose d’aller au-delà des discours sur les droits de l’homme et la laïcité (ce qui n’est pas y renoncer), pour découvrir la réalité qu’ils masquent. C’est ce qu’avait fait Marx dans son texte de 1843 quand il a écrit que, dans la réalité, il n’y a « Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise » et qu’il n’y a pas d’autres rapports que ceux propres à cette société réelle : des rapports de production et d’échange et des rapports de pouvoir dans lesquels les hommes sont englués et qui ne leur permettent de réaliser leur être. Le rapport de l’homme au citoyen est la représentation théorisée et idéalisée de ces rapports et de leurs limites. Il est la forme, dans la pensée, d’un rapport réel qui est un rapport de soumission de l’individu particulier à l’hégémonie du groupe dominant qui s’exerce par la contrainte étatique : deux siècles d’exercice du suffrage universel nous le démontrent. Mais il faut le lire dans le texte même de la Déclaration des droits de l’homme.

 L’article 29 de la déclaration de 1789 proclame : « chaque citoyen a un droit égal de concourir à la formation de la loi et à la nomination de ses mandataires ou de ses agents ». Pourtant l’exercice de ce droit ne fait que reproduire sur le plan politique les dominations qui s’exercent dans la société. Les citoyens ont un droit mais subissent une « gouvernance. J’ai développé cette idée dans mon article du 23 novembre 2013 « comprendre la mondialisation (4) ». J’y renvoie le lecteur. Il y verra que la démocratie, dans une société de classe, est par nature faussée et qu’elle ne vaut que pour autant qu’elle permet l’acceptation de la domination de classe. Les droits de l’homme contribuent à masquer cette réalité.

Aujourd’hui, comme au moment où Marx écrivait, le rapport de l’homme au citoyen est une projection sublimée des rapports réels. Par conséquent, comme l’écrivait Marx, il est de même nature que « le rapport de  l’État politique à la société bourgeoise » (laquelle, dans son rapport à l’État se pense et se désigne comme société civile). Il est l’inversion dans la pensée d’un rapport réel : celui de l’individu à la collectivité. L’individu singulier, qui n’existe que dans et par la collectivité, qui en est le produit, se pense comme l’unité de base de la société qu’il imagine produire en consentant à entrer en relation avec d’autres individus qui seraient comme lui autant de monades autonomes. Cette inversion est la base des idées de contrat social comme fondation originaire de la société. Elle révèle une contradiction que le développement historique ne peut pas encore résoudre au moment où les droits de l’homme sont proclamés et que, par conséquent, on ne peut pas, ou ne veut pas, voir. Cette contradiction se révèle et se dénonce dans le destin, au cours de la révolution, de quelques-uns des révolutionnaires qui ont participé activement à la proclamation des Droits de l’homme. Ainsi Barnave, qui fut en 1789, un promoteur de leur proclamation, voulut en limiter l’application quand les débats portèrent en 1791 sur les colonies. Il était bien conscient de la contradiction qui existait entre les principes de la déclaration, qu’à titre personnel il approuvait, et le système colonial esclavagiste, qu’en tant que représentant des colonies, il entendait voir perdurer. Il s’opposa ouvertement à leur application dans les colonies pour lesquelles il proposait une constitution spécifique. Pour lui, la révolution et la Déclaration des droits n’étaient et ne devaient être qu’un moment du réajustement du pouvoir politique pour le conformer aux formes de propriété bourgeoises. Ils n’étaient qu’un habillage idéologique et un moyen d’ouvrir la voie à la propriété capitaliste naissante.

La même Déclaration était pour le mouvement populaire la réalisation projetée de l’émancipation sociale. La Déclaration était donc le lieu d’une confrontation politique (parfois même d’un déchirement intime) et non une réalité simple et univoque, figée à jamais, comme le voudraient ceux qui la sacralisent mais souhaitent en limiter la portée. La révolution n’a d’ailleurs pas produit une déclaration des droits mais plusieurs versions successives d’un texte toujours en discussion.  Le rapport de force entre le mouvement populaire et les représentants de la bourgeoise ascendante dans cette discussion et au cours de la révolution, se lit d’ailleurs directement par la place donnée à la propriété dans l’énumération des droits dans les différentes rédactions de la déclaration.

image 3Parce qu’ils sont un moment dans une lutte de classes et un nœud autour duquel se déroule cette  lutte, les droits de l’homme ne peuvent pas, au moment de leur proclamation répondent à l’ambition qu’ils affichent. Ce que consacrent, dans les termes de leur proclamation de 1789, c’est l’émancipation de la bourgeoisie comme classe. Ce que la déclaration sanctifie, c’est à la fois l’émancipation politique de la bourgeoisie et l’inaboutissement de l’émancipation humaine ; ce qui est ratifié c’est le développement inachevé de l’émancipation humaine, c’est sa limitation à l’émancipation politique et, par-là, la réduction de l’homme à un animal politique.

Les droits de l’homme sont, comme il a déjà été dit, une étape du développement humain ou du découvrement de l’essence humaine. Ils sont la concrétisation d’un tournant dans un processus historique dont l’aboutissement ne peut être que la fin de la séparation de l’homme et de son être social. Ils sont  un tournant essentiel puisque c’est le moment où se noue l’idée d’essence humaine et celle de droits humains. Le lien de l’essence humaine aux droits humains demeure encore mystifié mais il s’amorce. L’aboutissement de la réalisation de l’essence humaine,  que Marx, dans le Manifeste du parti communiste, dit être celui où « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous », sera celui de la réalisation pleine et entière des droits humains, c’est le moment de leur abolition dans leur réalisation. C’est le surmontement, non seulement de la division des sociétés en classes antagoniques, mais aussi de la dualité inhérente à toute existence humaine qui fait de tout homme à la fois, et souvent dans la discorde et la frustration, un individu singulier et un être social à qui sa position de classe et, par elle son être, est assigné par la société tout autant qu’il le conquiert dans et par elle. Car l’essence humaine ne se découvre et ne se réalise véritablement qu’à l’aboutissement du processus engagé dont la Révolution et la proclamation des droits, comme événements historiques, ne sont qu’un moment paroxystique. L’essence humaine ne se réalise que lorsque l’homme fait retour à lui-même au terme d’un développement historique. Marx dit cela de la façon suivante : « L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique ».

Cependant, l’expression « force sociale » reste obscure et imprécise. Marx peine à exprimer ce qui fait l’essence humaine. Il fait un pas de plus dans la lettre qu’il adresse à Feuerbach le 11 août 1844 quand il écrit : « L’unité de l’homme, fondée sur la différence réelle entre les hommes, le concept du genre humain ramené du ciel de l’abstraction sur la terre réelle, qu’est-il d’autre que le concept de la société ».

Ce qui était d’abord désigné comme « la force sociale » puis comme « la société », devient dans la VIème thèse sur Feuerbach « les rapports sociaux ». Cette thèse dit exactement : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». L’analyse et la compréhension de cette célèbre thèse, analyse menée conformément au mode de pensée de Marx, devraient nous permettre de découvrir et de comprendre la nature des processus d’émancipation humaine et de réalisation des droits fondamentaux humains et par conséquent nous permettre d’aller vers la résolution du problème de leur fondation. Car il faut encore le rappeler : fonder les droits humains c’est  à la fois en comprendre leur genèse ontologique et comprendre les processus historiques concrets qui réalisent l’essence humaine, c’est comprendre la réalité humaine dans son développement en cours.

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La question de la propriété

image 3J’ai lu récemment que les trois cents familles les plus riches du monde possédaient autant que les trois milliards d’humains les plus pauvres. Je ne saurais pas dire si l’information est exacte ni qui sont ces trois cents familles. Quoi qu’il en soit, jamais la dépossession n’a été aussi générale et pourtant beaucoup d’hommes font de la propriété une qualité inhérente à leur personne. Ils se pensent eux-mêmes dans les termes de la propriété et déclarent fièrement qu’ils gèrent leur « capital  santé » ou proclament comme une conquête « mon corps m’appartient ». Tout leur parait pouvoir être l’objet d’une appropriation comme s’il appartenait à l’essence de l’homme d’être propriétaire. Ils protestent avec raison contre toute tentative de s’approprier leur personne mais ils le font dans les termes de la propriété.  On peut leur concéder que de n’être pas la propriété d’autrui est une conquête mais faut-il pour cela que la propriété soit vue comme une qualité inhérente à la personne humaine ?

La propriété, dans sa forme moderne, est un produit de l’évolution des formes bourgeoises de société. Elle n’appartient nullement à l’essence de l’homme mais la brouille tout au contraire. Ses formes contemporaines sont si abstraites et médiatisées qu’on ne sait plus qui est propriétaire, sous quelles formes et quels pouvoirs en découlent. La propriété contemporaine est anonyme et se cache alors même que chacun la revendique. Mais d’où vient l’idée de propriété ? Comment est-elle parvenue à dominer les esprits au point de brouiller l’idée même de ce que l’homme pense être ? Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’origine de l’idée moderne de propriété.

Marx situe le couronnement de la forme moderne de la propriété dans la déclaration des Droits de l’homme. Il a eu  raison de ne pas lire cette déclaration comme un texte sacré mais d’y voir l’expression idéalisée des rapports sociaux réels et d’y repérer la volonté de construire l’organisation politique de la société autour de la propriété privée bourgeoise, de sa promotion et de sa défense. Il écrit dans  « L’idéologie Allemande » (réédition 2012 page 201) : « Au début de la Révolution française, le libéralisme, c’est-à-dire les propriétaires privés libéraux, donnèrent une apparence libérale à la propriété privée en déclarant qu’elle constituait un droit de l’homme. [ …] de cette manière leur propre « combien », dont ils se préoccupaient avant tout, demeurait intact et se trouvait même garanti »

Oui, c’est bien de cela dont il s’agissait : ce qui s’émancipe avec la Déclaration des droits de l’homme ce n’est pas l’homme comme membre d’une collectivité unifiée et solidaire mais le bourgeois comme propriétaire privé et incarnation de l’individu « égoïste » soucieux de la préservation de ses biens. Le moment où les droits de l’homme sont proclamé est le moment de la révolution où la bourgeoisie devient la classe dominante et celui où on assiste à « la désagrégation de la vieille société ».

Dans la société féodale, il n’y avait pas, selon Marx, de séparation entre l’exercice du pouvoir politique et la mainmise sur la richesse produite. Cette société était directement politique, c’est-à-dire qu’elle ne nécessitait pas de système représentatif car « la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État ». Le suzerain possédait la terre, il avait pouvoir sur ceux qui y vivaient mais n’en disposait pas comme d’un bien qu’il aurait pu aliéner. Il n’en était pas propriétaire au sens moderne du terme. On ne parlait d’ailleurs pas de « la propriété » mais « des propriétés » qui se déclinaient en « propriété directe » ou seigneuriale et en « propriété utile » ou routière, lesquelles pouvaient se superposer sur un même sol. La « propriété allodiale » dite « libre » était une propriété saisonnière. Les produits de la terre faisaient également l’objet de droits partagés de même que les différents droits à taxation. Tous ces droits se superposaient avec des variations d’une province à l’autre. Ceci dura  en France jusqu’à la révolution mais a pu perdurer bien plus longtemps dans d’autres pays.  En effet, l’homme n’est pas naturellement propriétaire dans la forme que nous connaissons ; il ne l’est que dans la société bourgeoise. La propriété n’est pas un fait naturel. C’est précisément pourquoi elle a eu besoin d’être pensée comme un droit naturel avant d’être consacrée et proclamée comme un droit de l’homme.

Le paradoxe n’est qu’apparent : l’idéologie du droit naturel dont se réclament les droits de l’homme, l’idéologie dont ils disent sortir, fonde les droits nouveaux, liés à l’apparition de la société bourgeoise. Cette idéologie leur invente un fondement dans ce qui parait le plus originaire et immuable : la nature. Ce que les Droits de l’homme initient dans la société nouvelle en construction, ils affirment le trouver idéalement enraciné dans le passé de la nature. Les droits de l’homme attribuent aux droits proclamés une origine fictive qui dissimule leur origine réelle. Ainsi la propriété bourgeoise se développe à partir de la propriété féodale et en rupture avec elle. Elle en révèle la nature asociale, inaperçue dans le cadre de la société féodale.

La propriété n’a pas la même nature dans la société féodale et dans la société bourgeoise. La propriété féodale se pense comme un droit de domination et de possession dans le cadre de relations de vassalité et suzeraineté. Elle est consacrée par Dieu. Elle n’évolue vers propriété dans le sens moderne qu’au moment de la renaissance, après une lente maturation qui commence vers le XIIème siècle dans le cadre du vaste mouvement de révolte contre la domination féodale qui s’est poursuivi pendant plusieurs siècles dans toute l’Europe de l’ouest. Ce lent passage d’une forme de propriété à l’autre s’est fait dans les représentations dans le cadre d’un débat autour de l’idée nouvelle de droit naturel. Il faut donc faire un détour par l’origine de cette idée de droit naturel pour en suivre les contradictions et la maturation.

 Selon l’historien britannique Brian Tiernay l’expression de droit naturel n’existait pas avant le 12ème siècle[1]. (Il réfute, par conséquent, les courants d’interprétation qui ramènent la notion à l’antiquité et à Thomas d’Aquin). L’historienne Florence Gauthier a contribué à le faire connaître en France. Je vais résumer ce qu’elle dit de l’origine de la propriété moderne dans le droit naturel.  

image 2L’idée et l’expression d’un droit naturel sont nées dans le contexte des luttes populaires contre le servage et du grand mouvement de révolte auquel ces luttes ont donné lieu pour la possession de la terre et de ses produits. On rencontre pour la première fois la notion de droit naturel dans les textes des juristes  spécialistes du droit canon (les décrétistes). Le juriste Gratien est l’un de ses inventeurs. Il distingue trois niveaux de droit : le droit humain, le droit divin et le droit naturel dont il dit qu’il appartient à chaque être humain. Gratien redéfinit les rapports entre droit individuel, droit collectif, bien commun et propriété individuelle. Dans le Decretum, il écrit que  chacun a droit à sa part sur le bien commun, que personne n’a le droit d’en prendre plus qu’il en a besoin  et que celui qui a trop commet une violence envers les autres. Il expose cela en termes de droit et de devoir et non de charité (laissée à l’appréciation individuelle). Selon la droite raison, qui est le droit naturel, les nécessiteux doivent être aidés et la propriété individuelle ne peut pas être exclusive. C’est le droit à l’existence des autres qui lui impose sa limite.

Certains théoriciens du droit naturel ont considéré que la propriété n’est pas une conséquence du droit naturel, qu’elle n’est pas un droit naturel, mais qu’elle n’est qu’un droit humain  (une institution purement humaine) tout comme l’esclavage ou le servage et, pour soutenir cela, ils ont proposé une interprétation de l’Éden et de la Chute. Ainsi, Huguccio et Isidore de Séville disaient que le paradis était un état de nature où tout était commun, un état d’innocence qui avait précédé la Chute. Les franciscains se référaient à cette interprétation quand ils disaient que Jésus avait vécu dans cet état de nature et d’innocence. 

 A cela Jean 22 a opposé la « thèse adamique » qui s’énonce ainsi : Dieu a donné le monde en propriété à Adam avec le pouvoir royal de le gouverner et d’en faire hériter son fils. Cette thèse est particulièrement importante car elle reste, (évidemment exprimée en termes modernes),  pour l’essentiel, celle de l’Église puisque nous lisons dans le « Compendium de la doctrine sociale de l’Église »: « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité ». Les termes employés sont importants et doivent être lus avec attention. Les biens de la terre sont dits être « destinés » à l’usage de tous les hommes (et donc ils n’appartiennent pas également à tous les hommes); ils doivent « affluer » entre les mains de tous, et donc ne sont pas aux mains de tous mais de quelques-uns qui en sont propriétaires. En conséquence  tous les hommes n’ont pas sur eux les mêmes droits. Les biens ne sont pas communs mais leurs produits sont répartis selon la justice et la charité (c’est-à-dire selon des principes politiques et religieux). De cela on peut conclure sans surprise que l’Eglise n’est clairement pas communiste mais qu’en revanche, elle ne défend pas et ne justifie pas non plus la propriété privée pour elle-même. Elle ne la justifie que sous condition de partage équitable. On peut dire que l’Église n’est pas économiquement libérale mais plutôt Keynésienne. Mais revenons à notre débat théologique.

 Bien sûr cette thèse adamique fut combattue car elle conférait une origine divine à la propriété privée, à la souveraineté royale et à la  domination masculine. Bonagratia de Bergame et guillaume D’Occam la contestent et reprennent au XIIIème siècle la conception de l’Éden d’avant la Chute affirmant que Dieu a donné le dominium du monde en commun à Adam, à Eve et à leurs descendants car il n’y avait pas de propriété privée avant la Chute. Ils placent l’origine de la propriété privée après la Chute dans le monde humain. Il n’y a donc pas, selon eux, de dominium privé mais un dominium commun qui peut être partagé. Mais c’est évidemment le développement de l’économie et la transformation des rapports sociaux qui ont tranché finalement cette dispute dans le sens de la propriété bourgeoise, c’est-à-dire de la propriété pleine et entière comme droit d’usus, de fructus et abusus. L’idéologie n’a fait que préparer et habiller tout cela sous la forme de la rationalité. La bourgeoisie, comme classe montante, apporte une nouvelle idéologie fondée sur la rationalité.

Au moment où la bourgeoisie commence à se constituer en classe, elle élabore la notion de propriété privée dans son sens moderne à partir des débats autour du droit naturel, et particulièrement de la thèse adamique, mais en la transposant dans le registre du droit. Le philosophe anglais John Locke, au 17ème siècle, pour la première fois, fait de la propriété  un droit garant des libertés. L’homme, selon Locke, est l’unique propriétaire de sa personne et de son corps et c’est par le travail qu’on s’approprie les biens de la nature. Locke justifie ainsi la conquête de l’Amérique et la dépossession des indiens qui ne cultivaient pas leur terre. Le libéralisme moderne se réclame des idées de Locke en les poussant à l’extrême. C’est ainsi que Margaret Thatcher a pu affirmer que la société n’existe pas. Seul, selon elle, existe l’individu propriétaire et tout ce qui est accessible à l’homme est objet de propriété. L’excès même de cette « idéologie propriétaire » [2] en révèle l’absurdité. Elle croit parler de l’homme, elle ne fait que l’apologie du propriétaire privé.

L’évolution du statut juridique des propriétaires pendant les 17 et 18 ème siècles autorise l’affirmation du publiciste Joseph Comby : « la propriété est un mythe créé à la renaissance par l’invention « sur mesure » d’un droit romain [3]». C’est avec la Révolution puis avec le Code Civil, que ce statut est durablement scellé dans le droit positif. Les Droits de l’homme ne créent pas le droit de propriété, ils le consacrent et le mettent à l’abri de l’arbitraire de l’administration royale « achevant par là une évolution de plusieurs siècles » selon Joseph Comby.

 image 1Ainsi, les recherches historiques ont confirmé ce que l’opuscule de Marx « la question juive » affirmait dans un style qui devait encore beaucoup à Hegel : la propriété bourgeoise se développe sous la forme d’une négation et d’un dépassement de la propriété féodale. Marx pense ici sous le mode de sa dialectique matérialiste : il pense la propriété, comme toute chose, dans le processus de son développement. Ce développement n’est pas linéaire mais fait de négations, de ruptures et de passages à un niveau supérieur. A ce développement, qui est concrètement celui de l’emprise effective du « propriétaire » sur la terre et les hommes, correspond un développement dans les représentations : « leurs reflets dans notre cerveau, les concepts ».

Marx voit dans le passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise proprement dite un renversement dans les termes : dans la société féodale c’est la relation de suzeraineté qui était la base et le fondement de la possession de la terre, alors que dans la société bourgeoise, qui se met en place avec la révolution, c’est la propriété comme droit de posséder exclusivement une terre ou tout autre bien qui devient l’élément premier qui détermine la position et la fonction sociale du propriétaire. La domination n’a alors plus besoin de la caution divine et de la fiction du privilège de naissance pour se justifier. C’est, au contraire, la propriété qui justifie la domination mais elle n’est pas un droit réservé (un privilège) : tout homme peut être propriétaire. La société, qui était fermée, s’ouvre. Alors qu’est engagé un processus de prédation et de dépossession (que Marx, après Adam Smith, appellera « accumulation primitive »), les Droits de l’homme proclament que tous « naissent libres et égaux en droit » et sont donc tous potentiellement propriétaires.  C’est précisément parce que la propriété ne peut plus, sans dispute, être présentée comme un droit naturel et c’est encore parce que la bourgeoisie en prive les classes dominées, par un mouvement tel que celui des enclosures, qu’elle la proclame comme l’un des droits de l’homme. En désarmant les classes populaires par la suppression des corporations et par la loi Le Chapelier, elle  proclame comme un attribut universel de l’homme ce qu’elle se réserve pour elle seule. 

Dans « L’idéologie allemande » Marx poursuit cette dialectique de la propriété en montrant qu’elle aboutit à une privatisation de l’État : « C’est à cette propriété privée moderne que correspond l’État moderne, dont les propriétaires privés ont fait peu à peu acquisition par les impôts, qui est entièrement tombé entre leurs mains par le système de la dette publique et dont l’existence dépend exclusivement, par le jeu de la hausse et de la baisse des valeurs de l’État à la Bourse, du crédit commercial que lui accordent les propriétaires privés, les bourgeois ».  Remarque on ne peut plus actuelle !

Ainsi et pour résumer, l’idée de propriété a une histoire. Nous ne la percevons comme quelque chose allant de soi que dans la mesure où nous considérons la société dans laquelle nous vivons comme la seule possible ou au moins comme une société qui s’accorde à la nature humaine. Nous sommes ainsi embrouillés dans nos idées de « propriété » ou de « religion ». Nous sommes loin encore de savoir ce qu’est l’homme et ce que sera l’homme émancipé. Pour nous rapprocher de ce savoir, nous avons encore à poser la question de la personne humaine, de la politique et des rapports sociaux, ce qui sera l’objet d’un prochain article.


[1] Brian Tiernay : « the idea of natural righsts, studies on natural righst, natural law and church law ».          1997

[2] J’ai consacré une partie de mon article “comprendre la mondialisation (6)” à la question de l’idéologie propriétaire comme forme ultime de la propriété.

[3] Joseph Comby : « un droit inaliénable et sacré » ADEF 1990

Joseph Comby a une formation d’économiste et d’urbaniste. Il a fondé la revue « études foncières »

La question de l’homme

image 2Quand on lit Marx, il faut se garder de tout essentialisme, de toute conception figée de l’essence, car pour lui le mot « essence » ne renvoie pas à une nature donnée mais à un processus de développement. Il y a un développement des choses qui les pousse vers la réalisation de leur « essence » que seule la pensée anticipatrice peut concevoir  (avec tous les risques d’illusion que cela comporte). Ainsi, en va-t-il de « l’essence de l’homme », de ce qui la destination fondamentale de l’homme.

Nous pouvons peut dire de l’homme qu’il ne sera pleinement homme qu’au terme d’un processus d’émancipation et que dans la mesure où il saura mener ce processus vers son terme.  L’émancipation de l’être humaine se fait dans l’histoire. Elle est le passage d’un homme qui se pense dans les termes de la religion à un homme qui conquiert la maîtrise de son être en surmontant les contradictions de la société humaine. Elle est une conquête de l’être humain qui poursuit le processus qui l’a fait sortir de l’animalité.

Pour bien situer cela, faisons un détour par la lecture du livre de Patrick Tort « l’effet Darwin »[1]. Ce livre résume et défend l’apport de Charles Darwin dans la compréhension de ce qu’est l’être humain. Il dénonce les interprétations abusives et même mensongères qu’en font les promoteurs du Darwinisme social. J’en résume aussi brièvement que possible le propos :

Les êtres vivants se développent dans le cadre d’une compétition biologique et d’un affrontement avec le milieu. Cette lutte pour l’existence permet une sélection naturelle de variations organiques et d’instincts. Les moins aptes sont éliminés  et les avantages biologiques sont sélectionnés. Dans cette lutte même pour l’existence, la sélection des instincts sociaux et de l’accroissement des capacités mentales devient un avantage décisif. C’est ainsi que, du fait même de la sélection naturelle, se trouvent sélectionnés une forme nouvelle de développement. Cette variation est caractérisée par le dépérissement des instincts individuels et par la sélection de leur opposé : la sympathie qui permet la protection des plus faibles. L’humanité est le groupe qui réussit le mieux cette variation. Elle développe le sens moral et la civilisation. Ces nouvelles dispositions du  groupe humain permettent l’augmentation cumulative de son efficacité. Ces dispositions sont l’avantage cognitif et rationnel joint aux sentiments affectifs et au renforcement de l’altruisme et de la solidarité. Il y a en conséquence pour le groupe humain un dépérissement de l’élimination des plus faibles, une élimination de la sélection éliminatoire et une maitrise des conduites guerrières à l’intérieur du groupe. Ce que Patrick Tort a appelé l’effet réversif de l’évolution.

image 1A ce point de l’exposé, je quitte la présentation de Patrick Tort et l’apport de Darwin, pour jeter les bases de ce qui me parait être la poursuite de ce processus. Je reprends ce que j’ai déjà dit dans mon article du 26 Février « Droits de l’homme et spécificité humaine ». Je le cite : « cet effet réversif de l’évolution, fondateur des bases de la civilisation, crée des sociétés complexes où apparaissent des inégalités et des tensions. C’est ce mouvement contradictoire qui fait apparaitre à la fois des privilèges et l’exigence morale de leur dépassement. Ainsi l’évolution humaine est marquée dans son origine même par la contradiction ». La moralité, sélectionnée comme un avantage naturel, poursuit son effet sur un autre plan. Dans sa lutte contre les dominations qu’elle subit, l’humanité s’engage dans un processus nouveau qui voit la poursuite de la réalisation de l’essence humaine. Ce processus est celui de l’émancipation humaine. Cette émancipation prend différentes formes et passe par un processus, encore à peine engagé, de sortie de la religion. Avec ce processus « la question de l’homme » prend son véritable sens.

Revenons à Marx  et à son texte « la question juive » pour en situer la problématique. Nous sommes bien avant la publication de l’œuvre anthropologique de Darwin que Marx n’a pas connue et qui est d’ailleurs encore très peu connue. Marx ne pose donc pas la question de l’origine du mouvement émancipateur humain. Il le prend tel qu’il se présente à son époque et dans les termes de la philosophie de Feuerbach qui l’influence alors encore. Il distingue l’émancipation politique et l’émancipation humaine.  L’émancipation est d’abord  politique et laïque avant de pouvoir être émancipation humaine, c’est-à-dire émancipation en voie de pleine réalisation. Ainsi, l’émancipation politique peut être vue comme un moment de l’émancipation humaine, comme une forme non développée de ce qui sera l’émancipation humaine quand son essence sera pleinement exposée.

Marx nous dit que l’émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Mais cet aval donné à l’imperfection, à l’inaccomplissement n’est pas un mensonge, c’est la marque d’un développement en cours, d’un processus inabouti. Il y a dans l’idée même d’émancipation politique une contradiction dans les termes. C’est l’homme qui s’émancipe : qu’on puisse qualifier son émancipation de « politique » signifie qu’elle est incomplète. L’émancipation réalisée se passe de qualificatif ou ne supporte que le qualificatif d’humaine. C’est ce que Marx dit expressément : « Si vous voulez être émancipés politiquement, l’imperfection et la contradiction ne sont pas uniquement en vous, mais encore dans l’essence et la catégorie de l’émancipation politique ». Il ne s’agit pas pour lui de dire que l’émancipation politique ne doit pas être voulue. La revendication des droits égaux est légitime et positive mais elle ne doit être comprise comme une étape, comme un degré vers l’émancipation humaine, vers la réalisation complète et effective de l’émancipation et non comme un point d’arrêt dans le développement.

Notons que Marx est parfaitement clair et qu’on l’interprète mal quand on oppose droits formels et droits réels. Il écrit : « l’émancipation politique constitue, assurément, un grand progrès. Elle n’est pas, il est vrai, la  forme de l’émancipation, mais elle est la dernière forme de l’émancipation humaine dans l’ordre du monde actuel ». Il dit donc clairement que le développement humain passe par des étapes qui sont celles de la société tout entière. On ne peut critiquer une forme non aboutie qu’au nom de la forme aboutie. On critique l’égalité des droits au nom de la parité et en vue d’une égalité comme fin de la domination que vise l’idée d’émancipation. La critique de l’incomplétude ne vaut que parce qu’elle met en lumière les contradictions qui sont celles d’un développement incomplet. Elle n’est légitime que relativement à la forme accomplie. Elle ne l’est pas si elle est la critique de la chose même.

Si nous lisons dans cette optique la phrase de Marx : « L’État politique parfait est, d’après son essence, la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle », nous voyons que l’État politique parfait n’est pas ici une construction intellectuelle a priori mais le terme (visé par la pensée) d’un développement historique concret. Pour le marxisme développé, il ne s’agira d’ailleurs que du terme d’un moment de l’histoire et non d’un terme absolu. Engels le dit expressément dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (Éditions sociales 1966 page 13) : « Pas plus que la connaissance, l’histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l’humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l’imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédé dans l’histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de l’histoire humaine progressant de l’inférieur au supérieur ».

 image 3L’État politique se développe à la fois à partir de ce qui devient par lui la Société Civile, mais aussi en contradiction avec cette Société Civile. De même l’essence générique de l’homme n’est pas une invention de la philosophie qui créerait un concept sur la base de la seule réflexion. C’est un concept certes, mais par lequel est exprimée la reconnaissance progressive par les hommes concrets de leur commune humanité, à travers le dépassement de leurs divisions et même en contradiction avec ces divisions effectives. Il ne s’agit pas d’une essence générique de l’homme préalablement posée, déjà là, et donc à découvrir, dont les hommes réels seraient la réalisation plus ou moins imparfaite, car l’homme ne sait pas d’emblée ce qu’est l’Homme (ce qui fait l’essence humaine). Cette essence humaine n’existe pas par elle-même indépendamment des circonstances où elle se réalise et avant elles. Cette essence générique se construit et se développe à travers l’histoire. Elle est d’abord pensée et concrétisée imparfaitement, incomplètement.

Chez Marx donc des concepts comme « essence générique de l’homme » ou « État politique parfait » n’expriment pas ce que sont l’Homme ou l’État comme notions universelles que l’intelligence humaine mettrait au jour. Ils expriment ce qui est en œuvre dans l’histoire et ce qu’elle tend à réaliser à travers la construction de l’État. La thèse de Norbert Elias confirme admirablement ce que Marx ne fait qu’entrevoir et suggérer : nous connaissons un processus de civilisation (donc une humanisation de l’Homme), grâce aux États. Lorsque les États, dans leur forme moderne, se sont construits, ont émergé, au sortir du moyen-âge, la construction étatique a permis, a induit, une modification de l’économie psychique des individus. Les pulsions et les émotions violentes ont dû être refoulées, les hommes se sont rapprochés et se sont reconnus comme hommes ; ils ont renoncé à leur agressivité destructrice au profit de l’État détenteur du monopole de la violence. De facteur de division, la violence est devenue un facteur de cohésion et de rapprochement des groupes humains. Le processus engagé dès la sélection  naturelle se poursuit donc sous une forme renouvelée.

L’engagement des hommes dans l’État, le processus de développement de l’État est un moment de la réalisation de l’essence générique de l’homme. Pour Marx à ce moment, la réalisation complète de cette essence générique de l’homme serait la réalisation de l’État politique parfait (Il ne semble pas imaginer alors un dépassement ou un dépérissement de l’État). Le processus dont il s’agit ici n’est donc pas celui d’une projection à la manière de Feuerbach mais d’un développement. La projection est une dépossession alors que le développement est un processus d’enrichissement. Il est un processus concret et chaotique puisque que c’est dans sa réalité celui de la création de l’État et de la société policée. Chez Feuerbach « l’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ; son propre être lui est d’abord donné comme objet sous l’aspect d’un autre être »[2]. Marx rompt avec cette conception.

Ainsi, selon Marx les hommes sont engagés dans un processus de développement à la fois des bases matérielles de leur vie et des institutions politiques et, au cours de ce processus, leur être générique se construit et leur essence humaine émerge, se développe et s’affine. S’ils l’anticipent par la pensée dans leurs idéaux (et primitivement dans les projections religieuses), ils la construisent concrètement dans leur effort d’émancipation, qui est inscrit dans leur être naturel. Chaque étape, chaque forme de l’essence humaine est un moment du développement humain et des sociétés humaines. La formation de la subjectivité est un moment de la construction de l’essence humaine. Nous reviendrons sur le caractère contradictoire de ce moment (à la fois dépossession et affranchissement) qui n’est exprimé en ce début du développement de la pensée de Marx que par la relation contradictoire des hommes à l’État (qui les protège de la violence par la contrainte).

On comprend, cependant, que tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera, selon l’expression de Marx,  « des hommes accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. On voit aussi qu’un texte, comme la déclaration des Droits de l’homme, qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise cette égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister tout ce qui fait l’objet de ces discriminations : et en particulier la religion comme expression des souffrances humaines, car il laisse subsister les souffrances humaines. Il nous faut donc revenir à la question de la religion pour la situer dans ce processus émancipateur. Ce sera l’objet d’un prochain article.


[1] Patrick Tort : l’effet Darwin – Sélection naturelle et naissance de la civilisation – Éditions Seuil Septembre 208

Patrick Tort : philosophe, historien et théoricien des sciences, professeur détaché au Muséum. Il est le fondateur de l’Institut Charles Darwin International.

[2] Feuerbach, Manifestes philosophiques, textes choisis et traduits par Althusser, Paris, PUF, 1960, p. 72

La question juive

 image 3« A propos de la question juive » est le seul des ouvrages publiés par Marx qui traite de la question des droits de l’homme. C’est le plus souvent pour cela qu’on le mentionne aujourd’hui. Mais j’ai déjà consacré, le 3 février, un article à ce sujet. Je ne vais pas y revenir mais m’intéresser, cette fois, à l’autre partie de l’ouvrage, celle qui en est  l’essentiel et fait tout son intérêt. Car ce texte de jeunesse de Marx aurait dû  avoir plutôt pour titre « la question de l’homme » : il amorce un processus de rupture épistémologique qui renverse la conception théologique de l’homme et prélude à une compréhension de l’essence humaine complètement nouvelle. N’en déplaise à Althusser, ce n’est pas un antihumanisme théorique qui s’annonce dans ses pages mais un nouvel humanisme fondé sur une conception à la fois dialectique et matérialiste de l’homme.  Mais revenons d’abord au moment de sa parution.  

Marx le publie en 1843 dans la revue des exilés allemands « Deutsch-Französische Jahrbücher ». Quand il  le rédige, les Droits de l’homme ont été proclamés depuis un demi-siècle mais aucun pays n’y fait référence dans sa constitution. La France est une monarchie constitutionnelle et la Société des Droits de l’Homme est une association républicaine jacobine que Marx connaît vraisemblablement. L’Allemagne est divisée.  La population juive y vit séparée et souhaite continuer à vivre séparée mais elle revendique la levée des interdits qui la frappe et la reconnaissance de son droit à pratiquer sa religion. Elle revendique un droit au particularisme plus que les droits de l’homme. Selon le théologien et jeune hégélien Bruno Bauer, dans les débats sur la question juive  « on entend souvent les grands mots de ‘liberté, droits de l’homme, émancipation’ » mais ces mots ne sont finalement pas utiles car il y a discordance entre les revendications avancées et ces références. Selon lui, la question de l’émancipation des juifs allemands ne peut pas être celle des droits de l’homme car le particularisme juif n’est pas conciliable avec l’universalisme des droits de l’homme : « la question est plutôt de savoir si le Juif en tant que tel, c’est-à-dire le Juif qui reconnaît lui-même qu’il est contraint par sa vraie nature à vivre dans une éternelle séparation des autres, est capable de recevoir les droits de l’homme universels et de les accorder aux autres »[1]. N’y a-t-il pas incompatibilité entre la volonté d’une communauté de maintenir ses traditions et ses particularismes et les droits de l’homme ? L’œcuménisme chrétien peut-il s’accorder avec l’exclusivisme judaïque dont il est le dépassement ? Selon Bruno Bauer les juifs sont, dans la Pologne féodale comme dans la société bourgeoise, un groupe opportuniste qui vit hors de la moralité commune et utilise son particularisme pour tirer avantage des interdits, des blocages et des insécurités qui figent les sociétés : les juifs se font distillateurs d’eau de vie en Pologne ou usuriers là où sévissent le besoin et la misère.  Par leur refus de s’intégrer, ils se maintiennent hors du flot de l’histoire des peuples comme des idées et contribuent à leur propre exclusion. Selon Bruno Bauer les discriminations dont souffrent les juifs sont le fruit du sectarisme de leur religion[2] qu’ils maintiennent à travers les siècles alors que ce sectarisme a été transmué en prosélytisme universel par la religion chrétienne qui est ainsi sortie de la religion juive en rompant avec son intransigeance.

Toute religion isole l’homme dans son essence humaine : « Son essence ne le fait pas homme, mais juif, de même l’essence qui anime les autres n’en fait pas non plus des hommes, mais des chrétiens, des mahométans ». Les religions divisent l’humanité.

image 1Pour Bruno Bauer l’idée de droits de l’homme est née de la lutte contre les privilèges. Elle est le fruit des contingences de la révolution et de l’évolution de la conscience humaine. Il n’y voit pas une question philosophique impliquant celle de l’essence humaine : « La question des droits de l’homme n’a été découverte dans le monde chrétien qu’au siècle dernier. Elle n’est pas innée dans l’homme, au contraire elle ne s’est conquise que dans le combat contre les traditions historiques dans lesquelles l’homme a été élevé jusqu’ici. Ainsi les droits de l’homme ne sont pas un présent de la nature, pas un dot de l’histoire, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les privilèges que l’histoire a transmis jusqu’ici de génération en génération. Ils sont le résultat de la culture, et ne peut les posséder que celui qui les acquis et mérités ». Bruno Bauer voit également dans l’opposition entre juifs et chrétiens un fait d’histoire que ceux-ci ne pourraient être capables de critiquer scientifiquement qu’en se niant en tant que juifs et chrétiens.

Dans son opuscule de 1843, Marx résume l’argumentation de Bruno Bauer, non pas pour contester ses analyses mais pour opérer le déplacement qu’a manqué l’auteur. Il fait passer la question de l’émancipation du terrain de la religion à celui de la philosophie. Il passe de la question des Droits de l’homme à celle de l’Homme et ne reviendra à la question des Droits de l’homme qu’une fois la seconde éclaircie. Deux pages lui suffisent pour récapituler les non-sens soulevés par la question de l’émancipation des juifs dans un État chrétien : se serait demander sa liberté à qui n’a pas la sienne, vouloir être assimilé sans accepter de s’assimiler, mettre en cause les privilèges et les préjugés sans renoncer aux siens ou encore bénéficier du mouvement de l’histoire sans y participer. Ce serait finalement opposer l’illusion à l’illusion car : « à la nationalité véritable [le juif] oppose sa nationalité chimérique, et à la loi, sa loi illusoire ».  Ce qui amène cette question que Marx pose autant en son nom qu’en interprétant Bruno Bauer : « A quel titre, vous autres juifs, exigez-vous donc votre émancipation ? A cause de votre religion ? Elle est ennemie mortelle de la religion d’État. Comme citoyens ? En Allemagne, il n’y a pas de citoyens. Comme êtres humains ? Vous n’êtes pas des êtres humains, pas plus que ceux à qui vous faites appel ». Ce qui est posé ici au sujet des juifs, c’est la  question dont se débarrasse Joseph de Maistre avec la même ironie quand il écrit : « il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe c’est bien à mon insu[3] ». Mais alors que Joseph de Maistre s’en débarrasse pour se débarrasser avec elle des Droits de l’homme, Marx la révèle dans toute son acuité. Ce qui est l’objet de cette question, c’est ce que Montaigne appelle « l’humaine condition » que le juif porte en lui autant que le chrétien et qui pourtant n’appartient ni au juif ni au chrétien. C’est ce qui est commun et n’est pourtant pas partagé par le Juif et le Chrétien. Alors que Bruno Bauer demande « comment sont-ils constitués [ …] le juif qui doit être émancipé et l’État chrétien qui doit émanciper [4]», la formule percutante employée par Marx «vous n’êtes pas des êtres humains » pose directement la question :  comment est constitué l’Homme ? Elle le fait avec une franchise provocante qui invite le lecteur à effectuer le déplacement que n’a pas effectué Bruno Bauer. 

Pour Bruno Bauer, c’est « en abolissant la religion » que l’Homme se réalise. Il retrouve sa véritable essence qui était recouverte. L’Homme serait le substrat recouvert et masqué par les particularismes ou, puisque c’est la dernière phrase de conclusion, « l’Homme est situé au-dessus du privilège et du monopole ».  En renonçant à imposer sa religion dans l’espace public, l’homme se débarrasse d’une identité illusoire et retrouve son unité : car le juif n’est juif qu’en se séparant ; (le juif est une illusion selon Bruno Bauer). Il en va de même pour le chrétien. En conséquence, le problème juif est résolu « du moment que juif et chrétien ne reconnaissent plus dans leur religion respective que des étapes du développement de l’esprit humain, des peaux de serpent rejetées par l’histoire, et qu’ils reconnaissent dans l’Homme le serpent qui a fait peau neuve en évoluant ». Débarrassé des illusions religieuses qui les opposent, les hommes sont révélés à eux-mêmes. Ils sont des êtres de raison : « La science constitue alors leur unité ». On devrait en conclure que la religion n’appartient pas à leur essence, qu’elle est une force étrangère qui les sépare. Cette force est ce qui anime l’État chrétien pour assigner à chaque communauté le statut qui lui convient et lui accorder les privilèges correspondants. L’État chrétien  n’est donc pas en mesure de  libérer les hommes de ce qui les sépare, à la fois entre eux et chacun de l’essence humaine, sans cesser d’être ce qu’il est. Ce serait contraire à son essence.

Là où Bruno Bauer pose la question de l’essence de l’État chrétien, le dépassement opéré par Marx invite à poser celle de l’essence de l’État. Ce dépassement s’opère en passant par la question des rapports de la religion et de l’État. Cette question est posée par Bruno Bauer comme celle de la sécularisation de l’État. Il considère cependant que cette sécularisation, qui est effective en France, ne suffit pas à régler la question juive aussi longtemps que le Juif considère que sa Loi est supérieure à celle de la République, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il reste Juif avant d’être homme.

Marx partage ce constat mais estime que « Bauer ne considère la question juive que d’un seul côté ». L’autre aspect de la question est celui de l’émancipation elle-même que manque Bruno Bauer. Marx, ici, distingue l’émancipation politique et l’émancipation humaine. Ce qui nous reconduit à la question de l’Homme. Il résume le renversement qu’il provoque de cette façon : « La question des rapports de l’émancipation politique et de la religion devient pour nous la question des rapports de l’émancipation politique et de l’émancipation humaine ».

image 2Si l’État peut être laïque sans que cela résolve la question de la religion (et donc la question juive), c’est « que l’État peut être libre sans que l’homme soit un homme libre ». Qu’est-ce donc qu’un homme libre ? A cela Marx répond qu’un homme libre politiquement n’est pas encore pleinement un homme libre. Il est libre « par l’intermédiaire de l’État » et donc « en contradiction avec lui-même ». L’homme libre politiquement se dédouble en homme civil soumis à sa religion et en homme libéré du joug de la religion dans l’État. L’homme est donc un être qui a la faculté de se réaliser sur un autre plan que celui de son être immédiat et concret et donc d’être en tant qu’être humain générique ce qu’il n’est pas en tant qu’individu singulier. Cette réalisation n’est cependant pas une opération purement imaginaire et fantasmée puisqu’elle prend, dans l’émancipation  politique, la forme d’institutions et de règles de droit propres à la république laïque.

L’Homme a la faculté d’avoir son essence hors de lui, c’est-à-dire de réaliser ce qui le fait pleinement homme non dans son être concret, dans sa personne, mais dans une institution qui le domine et le représente. Dans l’émancipation politique, l’homme ne participe à ce qu’il pense être son essence qu’en réalisant cet idéal hors de lui, dans l’État et dans la figure du citoyen qui est celle de l’homme face à l’État. Il y a donc une autoproduction de l’homme comme être générique à travers l’État politique. Cette réalisation, cette autoproduction accomplissent dans le champ politique l’émancipation à laquelle l’homme aspire, mais elles échouent à la réaliser dans son existence quotidienne. Les citoyens sont égaux face à l’État ou dans l’État par l’exercice de leur citoyenneté, tout en demeurant inégaux dans leurs relations dans la vie civile, quand ils commercent entre eux, quand ils accèdent aux biens disponibles. L’essence humaine est donc là, dans l’État, mais encore imparfaitement réalisée. Marx ne peut pas encore à ce stade de son analyse dire comment il la conçoit mais il a incontestablement fait un grand pas vers une nouvelle conception. A défaut de pouvoir en exposer la forme développée, puisqu’elle ne l’est pas effectivement, il peut définir l’essence de l’État qui atteint dans l’Europe du début du 19ème siècle sa forme achevée : « L’État politique parfait est, d’après son essence, la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle ». Cette formule de tournure encore très Feuerbachienne dit une chose très simple : l’État n’est pas une autorité extérieure à la société, il est le produit de ce dont il s’est séparé et qui par cette opération devient la société civile. Mais c’est un produit qui s’oppose à ce qui l’a produit, qui s’en sépare et le domine. Par lui la société civile, c’est-à-dire les hommes comme individus concrets réalisent politiquement, c’est-à-dire sur le plan du droit et d’institutions qui se voudraient neutres, ce qu’ils aspirent à être en tant qu’êtres humains accomplis. Cette réalisation sur le plan politique, c’est-à-dire à un niveau purement institutionnel, est par nature imparfaite. Ce qu’elle accomplit politiquement (l’égalité des droits), elle y fait obstacle pratiquement. Elle contribue à maintenir concrètement une inégalité qu’elle déclare abolie. Si l’État est par essence la vie générique de l’homme, c’est que ce qu’il réalise  est bien ce que les hommes pensent être inhérent au concept d’homme qu’ils se donnent, mais que ce n’est pas ce qui est constaté chez tous les individus. L’État politique parfait réalise de façon mystifiée ce que les hommes pensent être leur essence, ce que philosophiquement ils pensent être l’essence de l’Homme. Marx appelle cela « la sophistique de l’État politique ». Ici, donc l’État achevé, en fait la république laïque, est une réalisation incomplète de l’essence humaine telle qu’elle est conçue par les penseurs politiques du 19ème siècle. Il est  l’institution par laquelle l’Homme se libère politiquement de la religion ou de l’inégalité sociale tout en y restant matériellement soumis. On ne peut pas qualifier cette libération d’imaginaire ou d’abstraite puisqu’elle se manifeste concrètement sous la forme d’institutions, de droits et de prérogatives réelles comme le droit de vote égal ou l’enseignement laïque.

Peut-être faut-il ici s’arrêter à une difficulté de la lecture. Marx utilise le mot « essence » qui renvoie généralement à la métaphysique classique. Il faut d’abord s’extraire de cette interprétation réductrice et bien voir que ce mot prend un sens nouveau, non essentialiste ! Nous sommes dans le cadre d’une pensée dialectique. Pour savoir ce que cela signifie je renvoie à mon article du 16 juin 2013 « dialectique ». Je n’y reviens pas. Je vais seulement en développer les implications mais comme cela présente quelques difficultés, je le ferai dans un prochain article qui poursuivra et approfondira la lecture de « la question juive » et en fera plus clairement encore la question de l’homme.


[1]  La question juive par Karl Marx suivi de la question juive par Bruno Bauer : 10/18 union générale d’éditions 1968

[2] Affirmation démentie par la recherche historique. Selon l’historien israélien Shlomo Sand, le judaïsme était dans les premiers siècles une religion prosélyte. 7% à 8% de la population de l’empire romain était convertie au judaïsme et des royaumes juifs se sont créés aussi bien au Khazar qu’en Arabie heureuse et parmi les Berbères. La diaspora juive d’après la destruction du Temple en 70 serait largement un mythe ;

« Comment le peuple juif fut inventé » Shlomo Sand – Fayard 2008

[3] Joseph de Maistre : considérations sur la France 1796

[4] Dans la traduction de Maximilien Rubel – celle de Jean-Michel Palmier en 10/18 dit : « Quelle est demande-t-il la nature du Juif qui doit être émancipé, et quelle est la nature de l’État chrétien qui doit émanciper ?»

Marx et les droits de l’homme

image 1Il est nécessaire de mettre au clair la position de Marx au sujet des droits de l’homme, car cette position est souvent l’objet de contresens ou plutôt d’une lecture malveillante. La seule occurrence un peu développée de cette question dans l’œuvre de Marx se trouve dans son article « la question juive » publié en 1843. Marx n’était alors qu’un jeune docteur en philosophie de vingt-cinq ans, très influencé par la pensée de Feuerbach. Pourtant, on voit qu’il dépasse déjà son maître dans la mesure où il pense la question des droits de l’homme dans le cadre d’un processus contradictoire en cours de réalisation. Il pense dialectiquement. Ce n’est pas anticiper sa réflexion que de dire cela, c’est faire le constat d’une pensée qui analyse le mouvement historique en termes de processus, de système et de rapports contradictoires (ce qui est la base de la pensée dialectique)[i].  

La critique que fait Marx n’est pas la critique des droits de l’homme en tant que tels, pour les refuser, mais la critique de leurs contradictions, en ce que ces contradictions révèlent leur inaccomplissement. Dans le vocabulaire Feuerbachien qui est alors le sien, Marx dit que, comme l’Etat politique, les droits de l’homme sont une réalisation imparfaite ou mystifiée de l’essence humaine, c’est-à-dire qu’ils sont un moment de l’émancipation humaine (du progrès humain) mais un moment nécessairement imparfait, le développement humain étant par nature un processus infini ou du moins dont on ne peut pas anticiper véritablement la fin. La proclamation des droits de l’homme n’est qu’un moment du développement et de la réalisation dans l’histoire et dans l’espace (puisqu’ils n’ont de réalité d’abord que dans et pour les sociétés les plus développées) de ce que, à travers les luttes politiques et d’idées, les hommes s’efforcent d’être.

Les droits de l’homme sont imparfaits selon Marx et il le dit très explicitement : « Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté ». Il s’agit  de droits limités aux questions de citoyenneté et qui, de plus, n’assurent qu’une émancipation politique relative. L’émancipation politique qu’ils consacrent n’est elle-même qu’une forme imparfaite et inaccomplie de l’émancipation humaine. Cette émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Elle est, de fait, contradictoire. Marx considère l’expression même d’émancipation politique comme un oxymore (car l’émancipation, qui par nature est une libération accomplie, ne l’est pas dès lors qu’elle n’est que politique, qu’elle exclue tout ce qui n’est pas de l’ordre du politique – comme le social). Le sens de la thèse marxiste est donc clair : les Droits de l’homme, qui sont une partie, ou plutôt qui sont le cœur même de l’émancipation politique, restent une forme imparfaite et inaccomplie de ce que devraient être les droits exprimant l’émancipation humaine.

Cependant, Marx ne rejette nullement ces droits, il n’en conteste pas la nécessité mais l’insuffisance car ils « ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion » qui divise les hommes. Cette mention, encore très Feuerbachienne à la religion, doit être expliquée : elle fait de l’aliénation religieuse le paradigme de toutes les aliénations.

image 2Comme la religion, les droits de l’homme laissent subsister dans les faits ce qu’ils ne dépassent que par la pensée. Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut pas être supprimée par une critique purement philosophique, pas plus que les inégalités et les misères sociales ne peuvent l’être par l’expression d’un droit. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. Ainsi, la sécularisation des sociétés modernes est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaître. Marx l’avait compris quand il soulignait l’ambivalence du phénomène religieux. Lisons le : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

            On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Comme la religion, un texte qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise l’égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister ce qui est la source et le fondement de ces discriminations. Non seulement il n’entame pas les bases de l’inégalité véritable mais il en conforte la forme première : la propriété privée.

La proclamation des droits de l’homme accompagne le passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise. Elle est en ce sens révolutionnaire car  ce passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise proprement dite est bien un renversement. Dans la société féodale c’était la relation de suzeraineté qui était la base et le fondement de la possession de la terre, alors que dans la société bourgeoise, qui se met en place avec la révolution, c’est la propriété comme droit de posséder exclusivement une terre ou tout autre bien qui devient l’élément principal qui détermine la position et la fonction sociale du propriétaire. Dans le premier cas, le droit comme privilège assurait la possession, dans le second c’est la possession qui confère des droits (d’usus et d’abusus). La domination n’a alors plus besoin de la caution divine et de la fiction du privilège de naissance pour se justifier. C’est la propriété qui justifie la domination mais elle n’est pas un droit réservé (un privilège). Tout homme peut être propriétaire. La société, qui était fermée, s’ouvre – dans le même temps la classe bourgeoise se consolide et se ferme. Un double mouvement contradictoire est en cours, que les droits de l’homme consolident.

image 3Alors qu’est engagé un processus de prédation et de dépossession (que Marx après Adam Smith appellera « accumulation primitive »), les Droits de l’homme proclament que tous « naissent libres et égaux en droit » et sont donc tous potentiellement propriétaires.  C’est précisément parce qu’elle en prive les classes dominées par un mouvement tel que celui des enclosures, que la bourgeoisie proclame la propriété comme l’un des droits de l’homme. Tout en désarmant les classes populaires par la suppression des corporations et par la loi Le Chapelier, elle  proclame comme un attribut universel de l’homme ce qu’elle se réserve pour elle seule.

C’est aussi parce que la société qu’elle construit n’est plus directement politique que la bourgeoisie doit organiser la vie politique et édicter les principes de son fonctionnement qui sont l’égalité devant la loi, la liberté de conscience et le système représentatif. Elle proclame la « souveraineté populaire » mais dans le même mouvement elle supprime les assemblées primaires d’ancien régime dans lesquelles s’appliquait un suffrage universel par « feu » c’est-à-dire par foyer (les femmes chefs de foyer ayant le droit de vote qui n’était réservé ni aux seuls mâles ni aux plus riches). Enfin, c’est parce que la bourgeoisie plonge l’homme « dans les eaux froides du calcul égoïste » qu’elle érige l’humain en source des valeurs universelles. L’universel devient ainsi le masque du particulier. Ce que Marx dit expressément dans l’Idéologie allemande » : « Précisément parce que les individus ne cherchent que leur intérêt particulier, – qui ne coïncide pas pour eux avec l’intérêt collectif, l’universalité n’étant somme toute qu’une forme illusoire de la collectivité, – cet intérêt est présenté comme un intérêt qui leur est « étranger », qui est « indépendant » d’eux et qui est lui-même à son tour un intérêt « universel » spécial et particulier, ou bien ils doivent se mouvoir eux-mêmes dans cette dualité, comme c’est le cas dans la démocratie. »

Ainsi la critique Marxiste est plus subtile que sévère. Elle est faite du point de vue de l’avenir, du point de vue de ce qui reste à réaliser, comme le serait celle d’un chantier abandonné. Lorsque Marx écrit, les droits de l’homme ne sont plus qu’une référence lointaine. Ils ne figurent dans aucune constitution et il faudra attendre 1946 pour qu’ils soient à nouveau mentionnés comme une source du droit. Ils seront élargis par la déclaration universelle de 1948 mais celle-ci reste, elle aussi, à réaliser.


[i] Voir à ce sujet mon article du 16 juin 2013