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La philosophie comme rapport au monde

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image 1Le rapport de la pensée humaine au monde est très complexe. La littérature n’en est qu’une forme particulière qui pourrait être qualifiée de composite. S’il fallait ramener toutes les formes de rapport possibles à des formes simples nous pourrions les classer en trois groupes correspondants à trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce que ?

A la question « Pourquoi ? » répond la religion (comme forme de rapport de la pensée au monde). Le questionnement sur le pourquoi des phénomènes, sur leur sens et leur origine mène à l’idée de forces élémentaires aux intentions bienveillantes ou malveillantes qu’il faut se rendre favorables. Pourquoi Poséidon fait-il détruire les vaisseaux d’Ulysse ? Parce qu’Ulysse a rendu aveugle son fils le cyclope. Ulysse doit se protéger de cette colère ou l’apaiser. D’où les idées de sacrifice, de divinité protectrice ou de faute et de rédemption.

Comment la tempête ? — Zeus a ouvert les cavernes où étaient enfermés les vents. La réponse à la question « Comment ? » conduit à la science comme forme de compréhension du déroulement des choses qui permet de s’en protéger ou de les utiliser pour agir. Il faut réduire la voilure face à la tempête, chercher un havre où s’abriter. Ici la pensée s’engage vers la recherche d’une connaissance efficace et d’un rapport pratique au monde.

Qu’est-ce que? Ce type de questionnement est celui de la philosophie. Il s’agit de connaitre la nature des choses, de comprendre à quel ordre elles appartiennent, comment elles sont reliées entre elles et ce qui fait leur spécificité. La tempête, par exemple, est un phénomène naturel, c’est un dérèglement du cours habituel des phénomènes météorologiques. Comprendre ainsi la tempête conduit à s’interroger sur ce qu’est un phénomène ou ce que sont l’ordre et le désordre – questions qui sont spécifiquement philosophiques.

La question « Qu’est-ce que ? » n’a ni domaine réservé ni de limite imposée à son domaine d’application. La philosophie  s’interroge légitimement sur les objets de la religion comme sur ceux de la science et celles-ci ne sont pas, non plus, des continents étrangers l’un à l’autre :  ainsi la science permet de décrire le réel, d’en donner les lois pour prévoir les phénomènes mais elle ne s’interdit pas, bien au contraire, d’expliquer la nature des phénomènes qu’elle étudie. Elle rejoint par là la philosophie alors que la philosophie symétriquement ne peut s’interroger efficacement sur la nature des choses sans avoir à les connaitre dans leur réalité. Science et philosophie se rejoignent à leur marge et ne peuvent s’ignorer l’une l’autre.

Cependant, la philosophie est essentiellement une discipline critique : Qu’est-ce que dieu ? Qu’est-ce que le mal ? ou Qu’est-ce qu’un nombre ? sont des questions philosophiques en ce qu’elles soumettent à l’examen les réponses que se donnent respectivement la religion et la science et dont elles se contentent. Pourtant, à la différence de celles de la science, les réponses de la philosophie ne soumettent pas à vérification selon une méthodologie ou une procédure expérimentale. Elles ne visent que le vrai et n’ont pas de but pratique. Elles ne cherchent pas en elles-mêmes à justifier ou à imposer un mode de vie ou un engagement. C’est le souci de vérité du philosophe qui, seul, l’engage et peut impliquer un mode de vie particulier. De ce point de vue, un malentendu doit être levé : ce qui est présenté souvent comme philosophie relève plutôt du développement personnel et de l’art de conduire sa vie. Philosophie n’est alors qu’un synonyme de « sagesse ». Par ailleurs, tout ce que produit un philosophe n’est pas de la philosophie. Quand un philosophe défend ses opinions, il le fait sans plus titre qu’un autre.

Avec la question  philosophique « Qu’est-ce que… ? » s’opère le retournement de la pensée sur elle-même. Elle se prend pour objet, s’interroge sur les catégories dont elle use, sur les raisonnements qu’elle s’autorise et elle s’étonne de trouver confus ce qui lui paraissait clair. Elle se fait examen critique, passage au crible de la critique et retour aux fondements théoriques. Elle se fait gnoséologie et ontologie. Hegel exprime ce mouvement sous la forme d’un adage déconcertant : « Ce qui est bien-connu en général, justement parce qu’il est bien connu, n’est pas connu ». Le « bien connu » comprend ici tout ce qui paraissait jusque-là clair, toutes ces catégories, pensées et opinions qui se donnaient pour si évidentes qu’on ne les avait jamais interrogées mais qui mises en question laissent l’esprit incertain et confus et le conduisent à de profondes réflexions. Le « bien connu » est comme le temps dont Saint-Augustin disait : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. »

On ne saurait cependant  réduire l’ensemble de ce qui se présente comme philosophie à la question « Qu’est-ce que ? » et soutenir que tout ce qui s’est appelé philosophie depuis l’antiquité jusqu’à nos jours peut se ramener à une réflexion critique sur la nature des choses et sur les concepts utilisés pour la comprendre. Les œuvres philosophiques ne se limitent pas à cela. Elles débordent, répétons-le, sur les autres domaines. Mais le questionnement sur le « Qu’est-ce que? » constitue néanmoins le cœur, le propre, et l’intérêt premier de toute philosophie. Tout un pan de la philosophie consiste dans la production de théories très subtiles et complexes qui se donnent pour des savoirs mais ne s’appuient pas sur les méthodes de réflexion et de vérification de la science. Ces théories sont plus interprétatives qu’explicatives. Elles sont généralement exposées et argumentées de façon métaphorique. Elles ne procèdent pas comme les sciences à un découpage rigoureux de leur champ et à une définition de méthodes et d’outils adaptés à l’étude de ce champ. Elles produisent directement sur la base d’intuitions souvent géniales une représentation du réel dont l’adéquation à son objet n’est pas questionnée (ou du moins pas vérifiée selon une procédure claire). C’est en référence à ce type de production idéologique (sans le sens péjoratif donné souvent à ce mot) qu’on dit souvent que l’attitude philosophique commence par l’étonnement ou qu’il a pu être dit, de façon beaucoup plus savante, que le philosophe est celui qui crée des concepts (c’est-à-dire qu’il donne substance à de nouveaux objets de pensée et qu’il répond à de nouveaux « Qu’est-ce que ? »). Cependant, cette idée que le philosophe est celui qui crée des concepts appelle quelques réserves. C’est d’abord dans la production de théories interprétatives se présentant comme des savoirs que le philosophe crée ses concepts. Il devance ou imite en cela le scientifique qui lui aussi, et bien plus efficacement que le philosophe, crée des concepts. Ce que le philosophe voudrait être des concepts est d’ailleurs bien souvent idée métaphorique (1). La philosophie ne commence véritablement que quand les concepts sont soumis à la critique. Elle est dans l’acte réflexif qui examine les concepts.

Cela étant dit, voyons maintenant comment se traite la question « Qu’est-ce que ? ».

Nous répondons habituellement à cette question de façon non critique et non réfléxive en recherchant une définition. Il s’agit de dire quelle est la signification du mot qui désigne une chose et comment il doit être compris. Cette opération se fait en indiquant à quel ordre appartient l’objet défini et ce qui le caractérise dans cet ordre. Seulement on voit tout de suite que cette opération n’est pas si simple qu’il y parait et qu’elle est loin de constituer le début et encore moins le tout du travail du philosophe. Elle n’est pas simple parce qu’une définition en appelle une autre, qu’on ne peut définir ce qu’est un insecte sans définir ce que sont les arthropodes et les hexapodes Ces définitions en exigerons d’autres qui en exigeront elles aussi d’autres ainsi potentiellement à l’infini. L’opération de définition n’est pas encore un vrai travail philosophique puisqu’on voit bien qu’un dictionnaire n’est pas un ouvrage de philosophie bien qu’il ne soit rien d’autre qu’un recueil de définitions. Elle est à peine le commencement de la réflexion ; pour devenir philosophique elle doit se compléter d’une attitude critique.

image 2C’est que le « Qu’est-ce que ? » du philosophe n’est pas la recherche de la définition des mots mais celle de leur essence ou de leur concept. La complexité est ici plus grande que celle du dictionnaire, qui conduit d’une définition à une autre, puisque nous voilà non plus avec un seul objet mais avec deux : l’essence et le concept.

Qu’est-ce que l’essence d’une chose ? Qu’est-ce qu’un concept ? Ces questions sont elles-mêmes philosophiques (ce sont des questions du type « Qu’est-ce que ? »). Cela implique qu’on ne peut pas dire ce qu’est la philosophie sans faire de la philosophie. Puisque nous ne sommes pas nous-mêmes philosophes nous ne pouvons pas répondre à ces questions sans le secours des philosophes.

S’agissant de l’essence, nous trouvons un panel de réponses correspondant à autant de modes de pensée propre au philosophe : certains philosophes considèrent que l’essence est l’ensemble des propriétés nécessaires et invariables d’une réalité. D’autres (dont Hegel), nous diront que l’essence est le moment (la phase) où une réalité, en se développant, se constitue dans son être propre. Elle devient ce qu’elle était potentiellement dans son autodéveloppement. Enfin, un philosophe comme Marx ne considérera pas seulement la chose dans son autodéveloppement mais aussi dans ses rapports aux autres réalités et nous dira que l’essence est le rapport fondamental producteur d’une chose, le procès fondamental par lequel elle se développe. Ce rapport sera une contradiction inhérente à la chose.

Nous trouvons la même difficulté et le même panel de réponses si nous voulons dire ce qu’est un concept. Il sera compris le plus souvent comme une représentation abstraite rassemblant les caractères communs à tous les objets d’une même classe. Il pourra être aussi ce qu’une réalité se révèle être quand elle atteint sa maturité et son unité au cours de son développement. Ce peut être enfin ce qui caractérise une chose dans le moment de son plein développement. Alors dire ce qu’est le capitalisme exigera de dérouler, tout au long de la lecture du Capital (œuvre de Marx) l’ensemble des processus qui caractérisent le mode de fonctionnement de l’économie capitaliste.

Nous reviendrons sur tout cela quand nous aborderons la question des modes de pensée. D’abord, remarquons que, comme une définition en appelle une autre, un concept ne peut être compris que par un autre et un moment que par ce qui le précède et le génère et par ce qui le suit et le dépasse. L’ordre ne peut pas se concevoir sans le désordre, l’unité sans la diversité. Ces réalités ne peuvent se comprendre que dans leur opposition et leur unité. Elles renvoient l’une à l’autre et sont prises dans un ensemble que la pensée parcourt. Toute philosophie se présente par conséquent comme une constellation de concepts. Elle tend par-là à se constituer comme système.

Lorsque nous feuilletons un dictionnaire, nous remarquons que certaines réalités ne sont pas vraiment définies car elles ne peuvent pas être rapportées à une classe et à une place dans un ordre. Nous avions noté dans nos articles précédents que c’était le cas de notions comme l’altérité et le monde. Il s’agissait de « concepts fondamentaux de la pensée, impossible par conséquent à définir ». Ces concepts sont ceux que travaille prioritairement la philosophie. Ils ont la particularité d’être des notions riches, plurielles, infiniment complexes dont on ne peut pas arrêter le sens. On les situe par leur contraire ou leur lien avec d’autres concepts. Ces notions ont souvent la particularité d’être aporétiques, c’est-à-dire de présenter une difficulté qu’on ne peut pas résoudre, une difficulté qu’il faut englober quand on pense. Ces notions aporétiques nous mettent au carrefour de très nombreux problèmes et c’est en tant que telles qu’elles permettent de penser. 

Toute philosophie a pour objet premier les réalités que désignent ces concepts fondamentaux. Elle se décline alors en questions : « qu’est-ce que le réel ou l’être ? » = ontologie, « Qu’est-ce que connaitre ? » = gnoséologie, « Qu’est-ce que l’homme ? » = anthropologie philosophique, « qu’est-ce que le bien, le juste ? » = éthique… etc.  La partie d’une philosophie qui traite plus spécifiquement des concepts fondamentaux, dits  « catégories », s’appelle la métaphysique. Elle est comprise dans les philosophies anciennes comme ce qui traite des réalités qui dépassent les choses sensibles et naturelles (et par conséquent définissables). Dans les philosophies modernes, il s’agit de la partie d’une philosophie qui clarifie ces notions fondamentales ou ces principes premiers. On parle alors de philosophie première, ce qui nous ramène à nos concepts fondamentaux qui apparaissent ainsi comme la base, le cœur de tout système philosophique. La métaphysique travaille à les organiser, les déduire et les enchaîner de sorte qu’ils reposent sur des principes premiers qui soient des vérités nécessaires, c’est-à-dire des vérités telles qu’on ne puisse les nier sans être contraint de les réaffirmer aussitôt (ainsi en est-il du cogito cartésien).

image 3C’est la nature des concepts fondamentaux qui constituent sa base qui caractériseront un système philosophique. De ce point de vue, on peut opposer deux grands types de systèmes ou d’écoles philosophiques : le matérialisme et l’idéalisme. Une philosophie sera matérialiste si l’ordre dans lequel elle rend compte des réalités, l’organisation de ses concepts en système, a pour base la matière c’est-à-dire la réalité sensible existant indépendamment de toute pensée. Les chaines causales d’une philosophie matérialiste rejoindront toujours une réalité matérielle. Son ontologie sera matérialiste. A l’inverse une philosophie idéaliste aura pour base une pure abstraction, un « principe ». Ce type d’abstraction (dieu, la Vie, la Durée, la volonté de puissance etc.) ont souvent une forte valeur interprétative mais n’ont aucune valeur explicative : les chaines causales s’arrêteront sur leur présentation comme réalité première et explication ultime ; leur valeur explicative sera par conséquent illusoire et d’autant plus trompeuse qu’elles pourront avoir une forte et séduisante valeur interprétative. Le choix d’une forme de pensée matérialiste ou idéaliste correspond à un moment du développement général des idées (qui sont toujours historiques) et à la place du philosophe dans les rapports sociaux. L’idéalisme conforte généralement le fidéisme et les dominations tandis que le matérialisme conduit naturellement à une pensée émancipatrice.

L’organisation des philosophies en système se fait généralement à partir d’un problème fondamental ou d’une intuition première du philosophe qui le conduit à remettre en question les philosophies jusqu’alors en cours et dans le cadre desquelles il a été formé. Ce problème ou cette intuition prennent forme quand une crise de la pensée se fait sentir, qu’il n’est plus possible de penser comme auparavant parce que la science pose de nouvelles questions ou que de nouvelles sciences viennent poser de nouveaux problèmes. Les systèmes de pensée peuvent aussi être bouleversés par un événement politique majeur tout à fait étranger au cadre de pensée traditionnel. Ainsi, l’irruption de la science Newtonienne est le ferment du développement de la pensée de Kant. De même, la découverte d’autres civilisations, la crise religieuse de la réforme ou la révolution française ont été des ferments de nouvelles pensées

Les philosophies se succèdent et se dépassent l’une l’autre (en parallèle au développement des sciences et des sociétés). Elles sont toujours un produit de leur société et de leur époque. Même si le lien entre le mode de développement d’une société, la forme des rapports sociaux qui la structurent, ses mœurs, son droit, les valeurs qui y sont reconnues  et le type de philosophie qui y domine et y voit le jour ne peut être fait scientifiquement, il apparait assez clairement. L’idée que la philosophie serait un dialogue des grands esprits au-delà du temps, des siècles et des sociétés est illusoire et fonctionne généralement comme un faire valoir pour des pensées le plus souvent dogmatiques. Pour autant, les grandes philosophies gardent toutes un intérêt en ce qu’elles témoignent d’un mode de pensée et d’une évolution des modes de pensée, qu’elles usent de catégories nouvelles ou inaugurent un usage nouveau de certaines catégories qui essaime ensuite dans les usages courant. Un grand philosophe est celui qui renouvelle les modes de pensée et l’usage des concepts. En ce sens la philosophie est la fabricatrice ou le ferment de l’idéologie quand elle se popularise. Chacun en utilise les concepts ou les idées le plus souvent sans en connaitre la source.

Les plus grands philosophes ont été très souvent des scientifiques, en tant qu’ils inauguraient un mode de pensée nouveau ouvrant de nouveaux champs à la pensée. Aristote a jeté les bases de la logique formelle. Descartes et Leibniz étaient des mathématiciens qui ont développé le calcul infinitésimal (en parallèle avec Newton) et ont permis à la pensée de saisir les choses dans leur mouvement. Descartes a pensé explicitement son mode de pensée sous la forme du « discours de la méthode ». Hegel a renouvelé les modes de pensée en introduisant la dialectique (déjà présente dans d’autres philosophies mais non pensée pour elle-même). Les plus importants modes de pensée philosophique sont la pensée métaphysique et la dialectique. La première pense les choses dans leur fixité et leur indépendance, la seconde les pense dans leurs relations, leur devenir et dans le cadre de systèmes. Cela a été développé par l’article du 16 juin 2013 que le lecteur est invité à relire.

C’est l’évolution des modes de pensée qui fait tout l’intérêt de la connaissance de l’histoire de la philosophie. Le mode de pensée est la façon de saisir le réel par la pensée et par conséquent c’est l’élément le plus important toute philosophie comme forme de rapport de la pensée au monde. Toute philosophie parce qu’elle est une nouvelle façon d’aborder la question du « Qu’est-ce que ? » des choses, est la mise en œuvre d’un mode de pensée qui est destiné à enrichir toutes les autres formes de rapport de la pensée au monde et qui est également enrichie par elles. C’est par l’échange fécond de leur mode de pensée que la science et la philosophie se stimulent l’une l’autre. Faire de la philosophie c’est prendre conscience de son mode de pensée et se mettre en situation de l’améliorer, c’est se doter d’outils (concepts et catégories) qui permettent une pensée plus riche et plus féconde.

1- voir à ce sujet mon article du 29 octobre 2015 – philosophie et métaphore : https://lemoine001.com/2015/10/29/philosophie-et-metaphore/

Qu’est-ce que la littérature ? (3)

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image 1Le concept de monde est aussi difficile à définir que celui d’altérité. Comme celui-ci, plus même que celui-ci, c’est un concept premier (ou comme le dit le vocabulaire Lalande au sujet de l’altérité : un des concepts fondamentaux de la pensée). Ceci pour la raison qu’on ne peut situer le monde dans un genre d’objets puisque tout objet se situe en lui. La difficulté se contourne généralement en énumérant les composantes du monde. On distingue alors le monde sensible du monde intelligible ou le monde extérieur du monde intérieur (pensé, ressenti, imaginé). Un philosophe comme Popper croit être original en distinguant trois mondes : celui des choses matérielles, celui de la conscience interne et celui de la noosphère. Ce dernier monde n’est que l’objectivation des produits de la conscience humaine c’est-à-dire le monde signifiant. Récemment un philosophe allemand (Markus Gabriel) a pu soutenir que le monde n’existe pas. Ce qui semble simplement signifier que la totalisation du monde, aussi bien dans la pensée que dans l’expérience, est impossible. La pensée comme l’expérience n’atteignent qu’une image ou une reconstruction du monde qui n’en existe pas moins ou plutôt, selon Markus Gabriel, qui existe au sens étymologique du mot en ce qu’il sort d’un arrière fond, qu’il se manifeste. Chaque science se taille un territoire dans le monde, aucune ne fait la synthèse de ces territoires. Cela a longtemps été la prétention de la philosophie mais toujours mise en échec.

Encore une fois, la littérature ne s’embarrasse pas de ces difficultés. Pour elle, le monde quelle que soit la manière dont on en énumère les composantes n’est rien d’autre que l’ensemble des réalités à différents moments du temps ; c’est donc l’ensemble des choses, relevant des différents ordres de réalité (avérées aussi bien qu’imaginaires), qui existent ou pourraient exister dans le présent, qui ont existé ou auraient pu exister dans le passé ou qui existeront ou pourront exister dans le futur. C’est donc, en fait, la totalité de ce à quoi la pensée, l’expérience, ou un texte peuvent se référer, y compris ce qu’il déclare inexistant ou ce que le lecteur admet implicitement comme inexistant.

La pension Vauquier, décrite par Balzac dans « le père Goriot », est, dans ce sens, une chose du monde. Non pas parce qu’il pourrait se trouver un vestige de cette pension, rue Tournefort (anciennement rue Neuve Ste Geneviève), à Paris, mais parce que c’est Balzac qui en a fait un objet du monde. De même l’aiguille creuse à Etretat, que nous pouvons photographier, est une chose du monde, comme Arsène Lupin qui était censée l’habiter dans le roman de Maurice Leblanc.

Ces deux exemples montrent une chose fondamentale : c’est que la littérature apporte des choses nouvelles dans le monde ; cela en fait un mode de rapport  particulier au monde. Cette capacité n’annule pas les nécessités d’être aussi rapport spécifique au langage et à l’altérité. Elle ne vaut que si elle se combine à ces rapports. Ainsi, il arrive qu’un texte de fiction, mal rédigé et impersonnel, mais habilement conçu, qu’on devrait se refuser pour cela à considérer comme véritablement littéraire, envahisse les rayons livres des commerces et impose ses personnages et son monde à l’imaginaire collectif. La différence entre ce type d’ouvrage et la littérature la plus reconnue ne situe pas dans la capacité à inventer mais dans la force de l’invention, dans le plaisir suscité à enrichir et à exercer notre imaginaire, donc dans ce rapport particulier au monde qu’est l’imagination.

Nous avions cité « le seigneur des anneaux » de Tolkien comme un texte maladroit, mais on voit qu’il se rachète par l’ampleur, la richesse et l’exubérance de son imaginaire. Tolkien n’a inventé ni les nains, ni les hobbits, les elfes ou les orques. Il se nourrit des mythologies les plus diverses pourtant il les combine en un tableau puissant d’une indéniable valeur (comme le prouve la transcription réussie au cinéma grâce à un scénario habile). Dans ce sens, il appartient à la littérature. La même chose a été dite de l’œuvre de Mary Shelley : « Frankestein est notoire pour l’indigence de sa dimension stylistique ; il est pourtant reconnu comme un chef d’œuvre malgré cette relative pauvreté verbale » (1)

image 3La force d’invention, qui caractérise la création littéraire, n’est pas seulement la capacité à concevoir des personnages ou des situations fantastiques. Elle peut être un instrument de connaissance et parfois même d’action sur le réel. Ses créations doivent plus à l’imagination qu’à l’intelligence mais elles permettent néanmoins d’atteindre le réel en le transposant, en le reconstruisant sur des bases nouvelles qui font mieux apparaitre celles qui nous sont trop familières pour que nous les percevions vraiment. La littérature est ainsi un instrument de connaissance très particulier car elle peut agir sur le monde sans en être un reflet véridique. Jean-Jacques Lecercle et Ronald Shusterman le disent dans l’emprise des signes : « la littérature, instrument de connaissance du monde de la réalité, n’a pas besoin de refléter celui-ci directement, ce qui est par principe impossible, mais en le déformant, en le reconstruisant, en se déployant dans ses interstices, en suivant ses lignes de fuite, bref en y faisant surgir des problèmes ».

La création littéraire peut tester des hypothèses de vie ou de monde (2). Elle est alors le laboratoire d’une autre réalité à l’aune de laquelle le monde réel (souvent le monde social) est analysé et pesé. Elle permet d’avoir accès à d’autres cultures et d’autres façons de penser et d’agir. Elle est aussi un outil de compréhension psychologique, d’analyse des sentiments et des comportements. La littérature aiguise notre capacité à comprendre les situations du monde réel, par le biais de l’invention d’un monde fictif, ou en évoquant des sociétés disparues ou lointaines. Le texte littéraire n’offre pas seulement un monde à notre imagination, il nous dit ou plutôt nous suggère comment vivre, comment voir le monde, et parfois comment il faudrait le changer. En cela la littérature est proche de la philosophie. Elle est aussi toujours politique (dans un sens très large). Un texte littéraire n’est jamais, et ne peut pas, être politiquement neutre. Il l’est au moins par ce qu’il élude, par cette part de réalité qu’il efface ou met de côté. Ainsi Marcel Proust croit être réaliste, et l’est partiellement, dans la vérité et la profondeur psychologique de ses personnages. Il décrit, analyse et nous fait découvrir le monde de la bourgeoisie et de l’aristocratie rentières de la fin du 19ème siècle et leur évolution dans le premier quart du 20ème siècle, mais il omet toujours l’origine des fortunes et leur forme effective. Il se marque politiquement par cet angle mort de son réalisme.

La littérature est en effet aussi rapport à un monde de valeurs. Elle illustre, promeut ou propose des valeurs mais le plus souvent sans le déclarer, sans prise de position explicite ; et cela, bien souvent alors même que l’auteur croit se dégager de tout souci moral ou politique. Ces valeurs sont le plus souvent critiques, en rupture avec celles qui sont admises. En effet, la littérature se défie de l’œcuménisme et de l’irénisme. Jean-Jacques Lecercle soutient même qu’elle est, par essence, agonistique. Pourtant la littérature explicitement agonistique, comme la littérature de parti, ou celle inspirée par un souci de messianisme religieux, survit mal au combat idéologique qui l’a suscitée (on le lit plus guère, par exemple, « le génie du christianisme » de Chateaubriand). Le lien de la littérature aux valeurs est donc paradoxalement d’autant plus fort et efficace qu’il s’ignore. C’est un rapport masqué.

image 2Le rapport de la littérature aux valeurs est généralement médiatisé, mis en scène et dilué dans le texte à travers les situations, les personnes et le style même. Paul Bénichou le démontre dans « morales du grand siècle » par l’analyse des écrivains du XVIIème siècle. Il les envisage sous l’angle de la morale qu’ils proposent et de la conception de la nature humaine qui s’y trouve engagée : confiance en l’homme et idéal aristocratique avec Corneille, défiance et pessimisme moral chez Racine (influence du Jansénisme), morale mondaine chez Molière. Paul Bénichou dénonce les contresens faits sur les valeurs à l’œuvre dans le théâtre de Molière (sur son caractère bourgeois). Il démontre que nous abordons les œuvres littéraires avec nos propres valeurs et qu’une œuvre littéraire véritable est toujours vivante quand nous pouvons avoir un rapport actif, pouvant aller jusqu’au contresens, avec les valeurs et le monde qu’elle nous propose. Paradoxalement, une œuvre littéraire est d’autant plus riche qu’elle permet plus de contresens. Ainsi nous ne lisons pas en légitimistes la critique de la bourgeoisie louis-philipparde dans la comédie humaine de Balzac ; notre lecture est plutôt celle de Marx. Nous ne lisons pas Jules Verne en scientistes ou Cervantès pour nous déshabituer des romans de chevalerie.

La capacité de la littérature à enrichir notre rapport au monde, sa capacité à nous ancrer dans le monde, n’appartient pas seulement à la littérature moderne. Nous savons que dans la Grèce archaïque la récitation de la geste Homérique n’était pas un divertissement mais un acte social important. Elle réaffirmait le lien social en disant aux hommes ce qu’ils étaient, d’où ils venaient et comment ils devaient se conduire. La tragédie avait aussi une fonction civique suffisamment importante pour que tous les membres de la Cité y soient conviés quelle que soit leur condition. Ce n’est qu’avec la modernité que s’est développée une littérature se voulant purement récréative.

Ainsi, la littérature est un moyen d’accès au social, au politique, à l’existentiel et également au monde psychologique (celui des sentiments, de l’imagination, des idées différentes) ; ce qui lui permet d’être à la fois rapport au monde, à l’altérité et au langage.

***

La littérature est un rapport très riche au langage, à l’altérité et au monde. S’il fallait caractériser ce rapport d’un mot ce serait : « actif ». Le texte littéraire travaille la langue, il nous permet de rompre notre solipsisme et d’atteindre l’altérité, il enrichit notre monde et met en question nos valeurs. La lecture n’est jamais une activité passive et le lecteur le plus absorbé dans la lecture, le plus solitaire, celui qui se livre tout entier à ce « vice impuni » est le plus actif. Il se soustrait au monde pour mieux aller à sa rencontre et à celle de l’autre.

1 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 70 :
2 – Jean-Paul Sartre : « qu’est-ce que la littérature » : « Ecrire, c’est donc à la fois dévoiler le monde et le proposer comme tâche à la générosité du lecteur ».

Qu’est-ce que la littérature ? (2)

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image 2Il y a paradoxalement plus de difficulté à définir l’altérité que le langage. Le vocabulaire philosophique Lalande ignore le concept et se refuse même à définir « l’autre ». On y lit : « l’autre : un des concepts fondamentaux de la pensée ; impossible par conséquent à définir »

Effectivement, Descartes, par ses méditations, ne parvient à sortir du solipsisme qu’en postulant un Dieu vérace. Husserl, emprunte le même chemin, dans sa cinquième « méditation cartésienne », et s’interroge gravement sur la possibilité même d’un autre, alors qu’il donne une conférence devant un amphithéâtre plein. Il lui faut la médiation de l’imagination et de l’intuition pour sortir de lui-même. Il perçoit les corps mais la vie psychique qui les anime lui semble irréductible. Heidegger reconduit, par d’autres voies, l’ipséité radicale du Soi par rapport au monde. Pour Jean-Paul Sartre enfin, autrui m’échappe puisque je le rencontre en tant qu’il n’existe pas pour moi, mais existe pour lui comme pure liberté. L’existence d’autrui ne peut dès lors qu’être placée sous le signe du conflit : « autrui, en effet c’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi […] et que je ne suis pas. Ce ne-pas indique un néant comme élément de séparation donné entre autrui et moi-même ». L’idée de l’autre est si difficile à penser pour la philosophie, qu’elle semble ne pourvoir l’atteindre que par un effort de dépassement prodigieux. Chez Lévinas c’est par le mysticisme. Pour Lévinas, autrui m’interpelle. Il n’est pas mon double, mon alter ego puisqu’« il se situe dans une dimension de hauteur, de l’idéal, du divin » (Difficile Liberté), aller vers les autres c’est « s’approcher de Dieu » (humanisme de l’autre homme). Pour Paul Ricoeur pour atteindre l’autre, il faut se penser « soi-même comme une autre ».

La littérature ne connaît pas ces difficultés. Elle est au contraire, dans son concept même, une expérience réussie et positive de l’altérité, un rapport véritable à l’autre. Elle ouvre à la connaissance de l’autre et à la conscience de la distance à l’autre.

On dit souvent qu’on s’identifie au personnage d’un roman. Mais, précisément, on franchit la distance qui nous sépare de l’autre, on se pense comme un autre. En s’identifiant, on devient l’autre et on le connaît comme on se connaît soi-même. Il y a certainement une part d’autosuggestion, de mystification, dans ce sentiment de « se reconnaître » dans un personnage de roman ou dans un narrateur. Entrer dans la conscience d’autrui, s’en revêtir en se dépouillant de soi-même, n’est cependant pas une opération magique car toute lecture d’un texte littéraire exige une « contextualisation » c’est-à-dire un travail intellectuel de compréhension du contexte. L’identification n’est que l’application de cela à la conscience du personnage ou au à celle du narrateur avec l’aide de notre capacité d’empathie.

La contextualisation est d’ailleurs une opération qui appartient en propre à l’expérience littéraire (de lecture). Elle est absente ou minimale dans la lecture non littéraire. Quand nous lisons un article de journal ou que nous parlons de choses banales avec un familier, nous savons d’emblée où nous nous situons. Même s’il n’est pas indiqué, le contexte du propos est normalement celui des choses dont nous avons une expérience commune. Si ce contexte n’est pas suffisamment familier, le locuteur va le rappeler. Seul un écrivain maladroit procède de cette façon, en fixant longuement le cadre de son récit à la manière d’un reporter (comme Tolkien dans son « seigneur des anneaux »).

Dans l’identification, la distance à l’autre est franchie (bien qu’illusoirement), mais le rapport littéraire à l’altérité est aussi celui de la distanciation. L’expérience est alors celle d’une autre manière d’être homme.

image 3Cet effet de distance dans l’altérité peut se vérifier par la lecture de deux textes attribués traditionnellement à un même auteur : l’Iliade et l’odyssée d’Homère. La lecture nous montre que l’Iliade est sans doute plus ancienne de plusieurs siècles par rapport à l’Odyssée. Dans l’Iliade, la psychologie est absente. Les personnages sont caractérisés par des attributs. Leur conscience ne nous est pas accessible. Achille est puissant et colérique. Il aime Briséis, sa captive, mais sans que nous puissions nous reconnaître dans ce sentiment. Ce sentiment est vu et dit mais sans être compris. Dans l’Odyssée, une distance est franchie : Ulysse est rusé, certes, mais il nous est plus proche que ne l’était Achille; lorsqu’il rencontre Nausicaa, leurs sentiments sont exprimés, nous les comprenons et nous pouvons les vivre par identification. L’Homère de l’Odyssée est donc un homme qui commence à s’ouvrir à sa vie intérieure, il peut exprimer des sentiments parce qu’il s’adresse à des grecs qui ont conquis une part d’individualité (même si elle reste encore archaïque). Nous avons, dans l’Iliade et l’Odyssée, deux textes qui nous permettent de comprendre que le rapport à l’altérité dans l’expérience littéraire est double, qu’elle possède deux pôles. Il est à la fois celui de l’identification et de la distance (l’une l’emportant sur l’autre selon les textes).

La littérature permet une expérience conjointe de l’identification et de la distanciation. C’est parce qu’elle permet ce rapport enrichissant à l’altérité qu’elle acquiert sa valeur et se distingue de toute autre approche textuelle de l’autre. Lire de la littérature (et plus encore s’y essayer comme auteur) nous permet d’élargir, d’approfondir et d’enrichir notre vie intérieure. Il nous est offert, par la littérature, d’éprouver et de ressentir des sentiments que la vie ou nous refuse ou ne nous laisse vivre que peu de temps et souvent mêlés de trivialités. Fréquenter les œuvres littéraires est donc un moyen de construction et d’enrichissement de la personnalité.

On pourrait être tenté d’en déduire que l’autobiographie est la meilleure forme de littérature. Mais il n’en est rien. Une autobiographie n’a de valeur littéraire (indépendamment de ses qualités de style) que si elle permet cette expérience conjointe d’identification et de distanciation. Elle peut être un texte complètement plat par lequel nous apprenons que l’auteur a vécu telle ou telle expérience, a éprouvé tel ou tel sentiment, tandis que tout cela nous reste étranger et indifférent. On dit souvent alors qu’il a écrit ses mémoires.

L’expérience littéraire de l’altérité peut être aussi celle du complètement autre. Cela peut être pour des raisons géographiques ou historiques. Mais c’est surtout parce qu’elle peut être l’expérience d’un autre que nous ne pouvons rencontrer nulle part, d’un autre impossible ou d’un autre repoussant. Par la littérature nous avons accès, sous la forme de l’expérience d’une distanciation fascinée, à l’intolérable ou au monstrueux. Cet effet est possible parce que nous avons accès à un autre fictif dont nous savons qu’il est une création, un être de papier. Un exemple en est donné avec « les bienveillantes » de l’écrivain américain Jonathan Littell ou par Kafka dans « la métamorphose ». Kafka nous dit ce que cela fait d’être cafard. On voit par ce dernier exemple que la littérature peut imaginer ce que la philosophie juge impossible (le philosophe Thomas Nagel raisonne sur l’impossibilité de savoir ce que cela fait d’être une chauve-souris).

Enfin, dans une œuvre littéraire, l’auteur n’est pas neutre. Il n’est pas le greffier de ses personnages. L’auteur est toujours présent dans son texte, même s’il se masque derrière un narrateur ou une voix impersonnelle et sans identité. Il est présent dans son texte par l’intention qu’il manifeste et qui peut être l’objet d’un partage ou d’une découverte. Cette intention est donc l’occasion d’une expérience d’identification ou de distanciation particulière. L’intention de l’auteur du point de vue de la littérature ne se juge pas à sa haute tenue morale. On sait que les pieuses intentions ne font pas la bonne littérature même pour un lecteur qui les approuve. Une œuvre peut être édifiante et pourtant médiocre sur le plan littéraire pour cette raison même, parce qu’elle ne permet pas d’engager une relation de sympathie avec le lecteur. L’œuvre n’est réussie que si la possibilité d’identification et de distance à l’intention de son auteur fonctionne. Ainsi, une comédie n’a de valeur que si son intention d’amuser reçoit un écho. Par exemple, si nous pensions que l’avarice est une maladie bien trop pitoyable pour faire rire, nous ne pourrions pas « entrer » dans la comédie de Molière et partager sa jubilation. Le fait que la comédie de Molière est représentée avec succès depuis plusieurs siècles nous assure de sa valeur littéraire, non pas parce que le succès serait la preuve de sa valeur, mais parce qu’il témoigne d’une adhésion à l’intention de l’auteur toujours confirmée.

image 1Le rapport à l’altérité que permet la littérature ne s’arrête pas à la compréhension, par identification et distanciation, de la psychologie des personnages ou de l’auteur et de ses intentions. L’expérience littéraire de l’altérité est aussi celle de sa capacité à nous faire voir le monde sous d’autres couleurs, par d’autres yeux que les nôtres. Elle revêt les choses de qualités dont nous n’avions pas conscience et que nous n’y aurions pas trouvées. Ainsi dans une œuvre littéraire réussie, les descriptions ne sont pas ennuyeuses : les cinquante pages où Balzac décrit la pension Vauquier dans « le père Goriot » le démontrent.

La fréquentation de la littérature permet donc de voir le monde, la ville, le paysage, ce qui nous est familier avec d’autres yeux, une autre sensibilité. Elle est donc le témoignage d’une sensibilité différente, d’une imagination plus vive et plus riche, ou d’une autre culture, et finalement d’un autre monde.

En effet la littérature n’est pas seulement un rapport singulier au langage et à l’altérité. Elle est aussi un rapport singulier au monde. Ceci sera développé dans le prochain article.

Qu’est-ce que la littérature ? (1)

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image 1Il en va de la littérature comme du temps. On croit savoir ce qu’elle est mais s’il faut en rendre compte, nous voilà embarrassé, non faute d’expérience mais à cause de la variété de nos expériences, aussi bien en qualité qu’en genre.
On pourrait dire que, comme l’art, la littérature se passe de concept, qu’elle est affaire d’intuition, de sensibilité et de culture et qu’il nous suffit de partager la même sensibilité et la même culture pour nous entendre sur ce qui est littérature. On peut aussi soutenir que la littérature est affaire d’institution et qu’il convient, pour voir ce qu’elle est, de visiter les rayons des bibliothèques et des librairies, de regarder et d’écouter les émissions qui lui sont consacrées ou d’aller à l’université étudier ce qui s’en enseigne.
Mais rien de tout cela n’est satisfaisant. Le dictionnaire nous renvoie d’une définition à une autre ; d’un pays à l’autre et selon les époques, les institutions divergent ou se contredisent et les sensibilités et les cultures s’opposent.
Il nous faut donc un concept, car même si la pratique s’en passe, l’intelligence en a besoin. La raison exprime une exigence rationnelle d’universalité qui défie la variété empirique. C’est donc à la raison seule de se donner ce concept malgré la multiplicité des expériences.

Cependant, si nous ne voulons pas nous égarer dans l’idéalisme et l’abstraction, nous devons avoir à l’esprit que toute chose est en elle-même rapport et que ce que nous cherchons ce n’est pas ce qu’est la littérature en général avant toute expérience, comme essence éternelle et immuable, mais ce qui s’induit concrètement dans son concept comme rapport aux choses. Nous allons donc questionner le concept de littérature en recherchant comment, dans l’expérience littéraire, elle est rapport au langage, à l’altérité, au monde (comme connaissance et comme sens).

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image 2Nous tenons pour acquis que la littérature est l’expérience d’un rapport singulier au langage. Lire, écouter ou produire un texte littéraire, c’est avoir un rapport d’un genre particulier au langage, qu’il s’agit donc de comprendre.

Mais tout d’abord, il faut rappeler ce qu’est le langage : le langage n’est pas seulement un outil, c’est un système compositionnel de signes organisés par une grammaire. Il est constitué d’éléments collectifs et publics mais il est aussi la matière de notre monde intérieur (1). Il nous établit comme sujets, nous donne un accès à la conscience d’autrui, et il modèle en retour nos relations sociales. Il est le véhicule d’une conception du monde à laquelle il nous fait participer (2).

Nous voyons donc que de par la nature même du langage, le rapport de la littérature à sa matérialité (à travers la syntaxe, le vocabulaire, les genres) ne peut pas se séparer des rapports qu’elle peut avoir à l’altérité et au monde. Le rapport au langage rend possible et donne une valeur et une forme particulière au rapport à l’altérité et au monde et ceux-ci réagissent sur lui en retour. Nous avons voulu distinguer ces rapports mais ils se complètent et se conditionnent réciproquement. Ce n’est que pour la commodité de l’exposition que nous pouvons les séparer et les analyser successivement. La littérature sera toujours à la fois un rapport singulier au langage, à l’altérité et au monde.

Comme forme matérielle de la langue, la littérature privilégie le texte écrit. Qu’elle soit dite comme au théâtre, déclamée comme dans un concours de poésie, la littérature a vocation à être écrite. Dans la Grèce ancienne, avant la généralisation de l’écriture, c’est l’extraordinaire effort de la mémoire qui permettait de conserver et transmettre dans leur forme la plus aboutie, les quinze mille vers de l’épopée mythique. Partout où l’écriture s’est développée tout ce que nous considérons comme ayant un intérêt littéraire a été préservé de l’oubli par l’écrit. L’écrit littéraire n’est cependant pas conservé comme document, archivé sous sa forme originelle comme peuvent l’être les courriers des hommes éminents ou le texte des traités et des conventions signés par les États. Il a vocation à être recopié, multiplié et réimprimé de nombreuses fois pour être diffusé auprès d’un public bien plus large que celui qui serait intéressé par son contenu d’information. Ainsi un texte dit lors d’une réunion politique comme le célèbre discours de Martin Luther king « I have a dream » ou une simple lettre comme celle du jeune Guy Môquet, qui frappent l’un et l’autre par leur force émotionnelle, sont-ils recopiés et diffusés bien au-delà de ce que justifierait leur contenu informatif. Il en va de même d’un texte très simple dans sa forme comme le journal d’Anne Franck. Tous ces textes peuvent être considérés comme littéraires du seul fait de leur diffusion écrite très large. Un article de journal est certes largement diffusé mais il est rarement repris et cesse de l’être dès que son contenu d’information perd son intérêt. A l’inverse, n’est certainement pas un texte littéraire un texte qui se revendique comme littéraire mais qui ne parvient pas à multiplier sa diffusion et ne trouve pas d’autres lecteurs que ceux qui y cherchent une information toujours valide. Le corpus des textes littéraires a donc une histoire. De nouveaux textes viennent sans cesse le renouveler. D’autres textes sombrent dans l’oubli et en sortent. Certains gardent un intérêt pour les érudits et les amateurs, d’autres disparaissent définitivement.

La littérature a un rapport plus direct encore au langage par le fait qu’elle en travaille la pâte. Elle fait un usage créatif des règles du langage. Elle renouvelle ou subvertit le sens des mots (3) (mais d’une façon créative et qui en enrichit les sens et non de façon mécanique et vide comme pourrait le faire un parler comme le verlan). Elle joue sur les niveaux narratifs et les identités de l’auteur (4), du narrateur, et sur les temps narratifs. Selon Jean-Jacques Lecercle (5) : « le texte littéraire joue avec les règles (ou les régularités) de la grammaire d’une part et de la situation d’interlocution de l’autre. Il subvertit parfois les règles de grammaire, il les exploite toujours (par l’utilisation marquante des marqueurs grammaticaux, par l’usage [im]modéré des tropes) ; il exploite les régularités, c’est-à-dire les maximes pragmatiques, afin de produire du sens »

L’usage littéraire du langage consiste donc dans le franchissement d’un seuil. L’art de dire acquiert autant de valeur que ce qui est dit (6). Le style, les procédés d’énonciation, la conduite de la narration ont autant d’importance que ce qui est communiqué. Ils sont signifiants en eux-mêmes. Ils peuvent être appréciés en eux-mêmes. En littérature, on peut désapprouver le contenu explicite d’un texte et néanmoins lui accorder un intérêt et une valeur supérieure à celle d’un texte au contenu duquel on souscrit sans réserve.

image 3La littérature c’est le plaisir pris à travailler le langage, à en manipuler les sonorités, les rythmes, les formes. Il ne s’agit pas bien sûr du plaisir enfantin à babiller mais du plaisir pris aux métaphores riches, aux formules ciselées, aux textes savamment et finement construits mais aussi aux jeux de langage qui cassent la syntaxe, détournent le sens et font « bégayer » la langue (7). Il y a toujours dans l’allure du texte littéraire, un jeu de séduction et de provocation, un excès du langage sur le message, une complexité (un reste) qu’aucun commentaire ne parvient à épuiser.

La littérature permet un plaisir esthétique équivalent à ceux donnés par les arts plastiques ou comme le plaisir pris à la musique : il suppose une compétence. Il est le fruit d’une éducation et de l’exercice. C’est grâce au plaisir qu’ils nous donnent qu’on garde en mémoire les textes qui nous le plus touchés. On aime à les relire ou à les citer comme on expose chez soi des peintures ou des sculptures. Le plaisir de la littérature est un plaisir sensuel autant que de l’intelligence et de l’imagination. Par ce plaisir c’est bien le rapport à une matérialité du langage qui s’exprime. Ainsi une métaphore réussie peut ouvrir à des arrières mondes c’est-à-dire à une image du monde qui en enrichit le contenu.

Cette qualité particulière du texte littéraire vaut autant pour la prose que pour la poésie. Roman Jakobson définit ainsi une fonction poétique du langage, propre à la littérature, « où l’accent est mis sur le message pour son propre compte ». La poésie se distingue pour lui par la prééminence de cette fonction sur les autres fonctions.

Le texte littéraire est souvent réflexif (8). Il se prend lui-même comme objet et réfléchit implicitement (et parfois même explicitement par des commentaires métalinguistiques) sur sa forme, sur le langage qu’il utilise. L’écrivain s’exerce à développer un type de langage qui lui est propre et qui permet à ceux qui sont familiers de son style de reconnaître ses textes de tout autre ou de s’essayer à les pasticher. Ainsi des écrivains comme Marcel Proust, Céline, Claude Simon ou Marguerite Duras, ont des styles, des formes de la phrase qui leur sont propres et qu’ils ont travaillés et mis au point consciemment. Les poètes de la Pléiade voulaient reproduire en français la richesse de la poésie latine. Les textes littéraires sont souvent écrits en fonction d’une tradition, soit pour la poursuivre soit pour rompre avec elle. La littérature enrichit et renouvelle la langue. Elle est productrice dans le langage.

Enfin le texte littéraire échappe à son contexte de production. Il peut être lu longtemps après sa parution, dans une autre culture, par des lecteurs que ne pouvait pas imaginer l’auteur. Il ne perd pas de son attrait en se dépaysant. Il en gagne au contraire souvent. Le lecteur nouveau y trouve ce que l’auteur n’y a pas mis : un dépaysement, un exotisme par exemple. La lecture d’une œuvre littéraire ancienne ou lointaine, même traduite, c’est la confrontation à un autre langage et son appropriation.

Cependant, la littérature n’est pas que rapport singulier au langage, sinon elle ne serait que rhétorique. Elle doit toujours être en même temps à quelque chose d’autre et d’abord rapport à l’autre et à l’autre en humanité tout d’abord.

La littérature est le rapport à ce que nous avons appelé l’altérité (ceci sera développé dans un prochain article).

1 – Marx et Engels – idéologie allemande : « Le langage est aussi vieux que la conscience – le langage est la conscience réelle, pratique, existant pour d’autres hommes existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout comme la conscience, n’apparaît qu’avec le besoin, la nécessité du commerce avec d’autres hommes ».
2 – Gramsci : « S’il est vrai que tout langage contient les éléments d’une conception du monde et d’une culture, il sera également vrai que le langage de chacun révélera la plus ou moins grande complexité de sa conception du monde ».

3 – Proust : contre Sainte-Beuve :« les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère. Sous chaque mot, chacun de nous met son sens ou du moins son image qui est souvent un contresens. Mais dans les beaux livres, tous les contresens qu’on fait sont beaux »),

4 – Proust : contre Sainte-Beuve : « le moi de l’écrivain ne se montre que dans ses livres »

5 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 35

6 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 36 : « un texte littéraire est un texte dont il n’est pas possible d’oublier la langue, car elle s’impose à l’attention du lecteur »

7 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 43 : « le poète est pour lui [Deleuze] celui qui fait bégayer la langue, qui imprime à la syntaxe, lorsqu’elle déroule sa ligne d’un point d’intensité à l’autre, des détours imprévus »

8 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 38 : « le rapport de la littérature au langage est réflexif »