Réponse à un philosophe démissionnaire

image 1Je voudrais ici répondre à un article lu sur un blog. Pour faciliter ma réponse je cite ce texte en son entier (car il est très court) : « Je suis hanté par l’essence. J’adore cette idée : la chose a beau ne pas exister, on ne se lasse pas de la réfuter ou de la définir par dérision.  On l’a toujours sous la langue. Les notions de la métaphysique sont à ranger parmi ces fantômes qu’on nomme si justement des revenants. Comme si, leur mort n’ayant pas réussi à les anéantir, ils revenaient sans but et donc sans fin.

Il n’y a pas de nature des choses. Le silence retombe enfin sur leur définition ; Elles ne cachent en aucun de leurs replis cette nécessité qui ferait d’elles ce qu’elles sont. Mais cette absence même veut un nom. Et pourquoi ne pas lui donner, comme mythe, comme illusion, comme vacance, le nom qu’elle s’est toujours donné ? Les choses ont pour essence leur absence d’essence. Leur évanescence.

Et ce perpétuel effacement de l’essence est pour nous comme une évasion, un évanouissement, comme une libération, un épanouissement. Car si nous avons une nature, c’est tout le reste qui nous est impossible. Et, à l’inverse, tout qui est possible, pour celui qui n’est rien.

Je peux toujours changer du tout au tout. Tous ces possibles sont ouverts par notre évanescence, et peu importe en ce sens qu’elle soit une absence de nature, ou son jeu perpétuel : dans tous les cas l’évanescence est une liberté de l’essence.

Dans cette définition par l’indéterminé, l’évanescence remporte une victoire ambigüe : l’essence n’existe pas, mais continue à nous définir. »

image 2Je ferais observer à l’auteur que lorsqu’il emploie des mots comme « indéterminé », « nécessité », « évanescence », « absence » ou « définition », (et cela vaudra pour tout autre mot), on présume qu’il est en mesure de rendre compte du sens de chacun de ces mots. Lorsqu’il emploie ces mots, il suppose lui aussi que son lecteur doit avoir à l’esprit la même notion que lui. Plus encore, il ne peut s’exprimer qu’en pensant que nous partageons non seulement une langue mais aussi un ensemble d’objets mentaux que nous avons appris à maitriser. Nous ne nous comprenons que dans la mesure où nous parvenons à partager un certain nombre de représentations mentales.  L’auteur me répondra que ce dont il s’agit ici se nomme un concept. L’essence est tout autre chose.

J’en conviens. Mais forge-t-on des concepts tout à fait arbitrairement ? N’y a-t-il pas des concepts plus pertinents que les autres ? N’y a-t-il pas une objectivité des choses qui ne leur permet pas de « changer du tout au tout » comme elle ne le permet pas à l’auteur quoi qu’il en dise (sa place dans les rapports sociaux lui est assignée et elle imprègne son être, sa pensée, ses goûts, cela jusque dans l’intimité).

Que se passe-t-il si nous répondons « non » à cela, si nous le refusons ? Alors, nous pourrions dire comme l’auteur : « il n’y a pas de nature des choses ». Je suis ce qu’il me plait d’être. Mais s’il n’y a pas de « nature des choses », alors il n’y a pas de philosophie possible, car qu’est-ce que la philosophie ?

La réponse nous ramène à cette constatation : il y a trois grandes questions, ou trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce ? A la première question (pourquoi) c’est la religion ou le mythe qui tentent d’apporter une réponse. Pourquoi la tempête a-t-elle détruit les vaisseaux d’Ulysse : parce que le dieu de la mer est fâché contre lui. Pourquoi le dieu de la mer veut-il se venger d’Ulysse ? Parce qu’il a crevé l’œil du cyclope son fils…. Etc. Le mythe n’est qu’une suite de réponses à des « pourquoi ? ». Mais on peut demander aussi « comment la tempête ? ». La réponse ouvre le domaine de la science. Les vents sont sortis de leur caverne souterraine, ou l’anticyclone a cédé, une zone de basse pression s’étend sur la région …. Etc. La science ne cesse de parfaire ses réponses mais elle répond toujours à cette question : « comment ? ».

Il y a enfin la question : qu’est-ce que la tempête ? Plus généralement il y a une question qui est celle de la « nature des choses ». Ce domaine est celui de la philosophie. Car philosopher ce n’est pas seulement créer des concepts, c’est surtout travailler à parvenir à une compréhension juste de la nature des choses : de leur essence.  On dit que la philosophie commence par un étonnement. C’est vrai si cet étonnement commence par : que veut-on dire quand on parle de bien ou de mal, de beau, de vrai et ainsi de toute chose ?

L’auteur pourra me dire qu’il est bien d’accord là-dessus mais qu’il fait le constat qu’en plus de deux mille ans, la philosophie n’est parvenue à saisir l’essence d’aucune chose. Ou plutôt qu’il y a autant d’essences des choses qu’il y a de philosophies.

Prenons une question classique : « Qu’est-ce que l’homme ? ». La réponse peut aller du « bipède sans plumes » attribué à Platon, à « l’être pour la mort », « un animal politique »  selon Aristote ou celui dont « l’essence est l’ensemble des rapports sociaux » chez Marx. On pourrait multiplier encore les réponses.

Cette dispersion des réponses est effectivement un problème. Mais à cela il y a deux réponses.

image 3La première est le relativisme. Je l’ai critiqué dans un article du 12 juin : « Nietzsche et les droits de l’homme ». A ma grande surprise quelqu’un a dit qu’il aimait cet article. Cela a consisté à appuyer sur le bouton « like ». Mais cela n’était jamais arrivé. Et qui a aimé mon article ? Celui-là même qui soutient qu’il n’y a pas de « nature de choses », ce qui me semble être la base du relativisme ou qui en est plutôt une version radicale.

La deuxième réponse est la mienne. On la trouve dans l’article qui suit directement celui sur le relativisme. Cet article a pour titre « dialectique ». Il repose sur l’idée que la métaphysique, ou plus spécifiquement l’ontologie, est le reflet dans les doctrines philosophiques de l’évolution des modes de pensée. Il y a, certes, une multiplicité de théories philosophiques mais elles témoignent d’une évolution dans les modes de pensée. Les présocratiques développaient certains modes de pensée. J’ai ainsi commis un texte sur le mode de pensée qu’on peut déduire de ce qui nous reste d’Anaxagore. La dialectique platonicienne est aussi un mode de pensée qui passe par l’échange et le dialogue. La métaphysique d’Aristote constitue en ce domaine un énorme pas en avant. Sa logique a été enrichie et discutée des siècles durant. Le discours de la méthode de Descartes, qui rompt avec la scolastique issue d’Aristote, n’est concevable que sur la base de sa métaphysique. La dialectique et la pensée complexe sont des modes de pensée qui trouvent leur source dans le développement des sciences modernes. Plus particulièrement dans l’apparition des sciences humaines pour le cas de la dialectique marxiste.

Ainsi, la pensée humaine évolue, elle s’enrichit et atteint toujours plus la réalité des choses. Elle les voyait d’abord fixes et comme figées dans l’éternité. Elle a appris à les envisager dans leurs rapports réciproques et formant système. Elle les pense aujourd’hui dans l’extrême complexité de leur évolution, de leurs relations et dans la variété des ensembles qu’elles composent. L’ontologie a évolué et avec elle des notions comme celle d’essence. La critique des formes dépassées est sans doute utile mais elle l’est surtout si elle permet de renouveler la pensée et d’arriver à des modes plus riches, plus près du réel (ou si l’on veut de la nature des choses). Arrivé à ce point, je peux me simplifier la tâche et répéter ce que j’écrivais dans mon article « dialectique » : « Cette conception implique, en effet, que l’essence d’une chose n’est pas une abstraction par laquelle on dégagerait ce qui, dans la chose, la définit le mieux. Elle est encore moins une définition étendue. Dire ce qu’est une chose dans son essence, c’est exposer la logique des rapports fondamentaux qui la fondent. L’essence n’est pleinement développée (et exposée) que quand sont mis ainsi en lumière à la fois la genèse de la chose et son devenir. L’essence  est ce qu’est ou ce que sera la chose dans son plein accomplissement, au terme de son développement naturel si l’on parle d’un objet de la nature ou au terme de son développement historique si l’on parle d’une institution humaine ou de l’homme lui-même. L’essence est ce que la chose n’est d’abord qu’en germe mais qu’elle sera effectivement quand elle sera pleinement accomplie. »

Cette conception implique que « l’évanescence » apparente de la nature des choses n’est que le reflet de leur évolution dans une pensée inattentive à la logique des processus dans lesquels elles sont prises. Peut-être même que la renonciation à rechercher à accéder à l’essence des choses est la renonciation à la philosophie. Ce serait le choix de la démission.

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Nietzsche et les droits de l’homme

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Michel Onfray a-t-il lu Nietzsche ? Où a-t-il vu un Nietzsche libertaire et progressiste ?   Comment fait-il pour ne pas voir que son auteur fétiche est un adversaire résolu de la démocratie ? La critique nietzschéenne des droits de l’homme est  la  plus dangereuse qui soit diffusée parce qu’elle se pare de l’auréole de la haute philosophie. Elle sape les bases mêmes des droits en niant le mouvement émancipateur humain et en lui opposant l’idée d’une « volonté de puissance ». Aux hommes luttant pour leur émancipation, elle oppose l’idée d’un homme mu par l’égoïsme vital. Pour Nietzsche l’homme se donne des valeurs. Il est un animal évaluateur. Ses valeurs lui viennent de la vie (de « complexes pulsionnels »), du biologique ou de l’historique. Elles n’ont donc pas d’objectivité[1]. Elles sont entièrement relatives à la vie qu’elles servent et qui les secrète ; mais la vie, selon Nietzsche est agressivité, volonté de dominer, de discriminer. Il affirme que « vivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l’étranger, l’opprimer lui imposer durement ses formes propres, l’assimiler ou tout au moins (c’est la solution la plus douce) l’exploiter[2] » ; Nietzsche affirme comme un fait indiscutable que l’homme est violent et oppresseur mais il le fait sans examen. Ne faut-il pas déjà qu’une société secrète un surplus social pour qu’il y ait matière à conflit pour s’en emparer ? L’esclavage ne semble possible que là où est apparu un surplus social. N’avons-nous pas l’exemple de sociétés primitives pacifiques, même quand elles génèrent des surplus ? Certaines semblent avoir développé des rites (comme le potlatch) pour écarter le risque de conflits. Il semble bien que l’oppression (et plus particulièrement l’esclavage) ne sont apparus qu’avec le développement de moyens de production capables de dégager d’importants surplus[3]. (Les communautés les plus primitives n’étaient pas esclavagistes mais vivaient de chasse et de cueillette, la répartition des rôles y était sexuée et non fondée sur l’oppression).

 La critique Nietzschéenne, sous le prétexte d’en démystifier les fondements, ruine les principes mêmes de la morale, elle la plonge dans le biologique et non dans le social. Elle naturalise la morale en s’appuyant sur le mythe de la « volonté de puissance » c’est-à-dire sur la base d’un vitalisme qui conteste le Darwinisme[4]. Elle oppose un mythe aux faits et la « généalogie » à l’histoire. Elle critique la prétention du Christianisme, (et par extension toute pensée universalisante) à énoncer des valeurs universelles, en niant l’unité réelle du genre humain qui est alors divisé en « faibles » et en « forts » (dissemblance qui devient une rupture dans le dépassement de l’homme par le surhomme). Non seulement la « volonté de puissance » est opposée à l’élan émancipateur mais celui-ci est condamné sous le thème du « ressentiment », ses effets civilisateurs sont niés et considérés comme la marque d’un affaiblissement et d’une décadence[5]. Cela conduit Nietzsche à se prononcer explicitement contre les droits humains et contre la démocratie. Il répète dans « l’Antéchrist » ce qu’il avait déjà dit en 1874 dans la troisième de ses « considérations inactuelles » : « Le poison de la doctrine des ‘droits égaux pour tous’ – c’est le christianisme qui l’a répandu le plus systématiquement. De tous les recoins les plus dissimulés des mauvais instincts, le christianisme déclare une guerre à outrance à tout sentiment de respect et de distance entre l’homme et l’homme, c’est-à-dire à la seule condition qui permette à la culture de s’élever et de s’épanouir. Du ressentiment des masses, il a su forger son arme principale contre nous, contre tout ce qu’il y a de noble, de joyeux, de magnanime sur terre…. »

                La critique Nietzschéenne a un effet dévastateur car elle s’attache à détruire jusqu’aux bases mêmes qui permettraient de penser une forme quelconque d’universalisme. Elle inaugure un « perspectivisme » qui équivaut à un nihilisme. Il faut donc nous y arrêter pour en démontrer le caractère problématique.

image 1Quiconque lit les passages où apparaît le mot « perspective » voit clairement que Nietzsche y critique toute prétention à la vérité et en premier lieu celle de la science. Il s’appuie, pour mettre en cause à la fois la science et les valeurs humaines, sur le fait qu’une théorie scientifique est une interprétation jamais complètement aboutie et par conséquent partielle des phénomènes naturels, -qu’elle est appelée à être complétée et, peut-être, renversée et absorbée par une théorie plus vaste. Ce thème polémique « perspectiviste » est directement exprimé dans le paragraphe 22 de « Par-delà le bien et le mal » : « Ce règne des lois de la nature ….  n’est pas un fait ni un texte, mais un arrangement naïvement humanitaire des faits, une torsion du sens, une flatterie obséquieuse à l’adresse des instincts démocratiques de l’âme moderne : égalité partout devant la loi – la nature sur ce point n’a pas été traitée mieux que nous ».

Ce passage dit, on ne peut plus clairement, ce qu’il en est de ce perspectivisme et ce qu’il vise à saper : « l’égalité partout devant la loi ». Il associe  l’expression des théories scientifiques sous forme de lois (dans le vocabulaire de Nietzsche : lois de la nature) à la revendication politique d’une égalité devant la loi (clairement les droits de l’homme). Cette association n’est pas seulement illégitime, elle est incontestablement malveillante. Elle se fonde sur une méconnaissance, sans doute volontaire, de ce qu’il en est des lois scientifiques et des lois humaines : la science appelle « loi » l’énoncé d’un rapport nécessaire entre phénomènes (souvent sous la forme d’une relation mathématique).  Une loi scientifique mesure les relations constantes entre les faits, elle ne les impose pas. Les lois humaines, qui régissent les relations sociales, sont d’une autre nature. Elles ne se constatent pas mais se promulguent. Faute de pouvoir assumer une association aussi manifestement polémique, Nietzsche l’attribue à ceux-là même qu’il entend combattre et l’appelle une « charmante arrière-pensée sous laquelle se dissimule une fois de plus la haine de la plèbe contre toute espèce de privilège ».

Il faudrait voir là-dedans l’expression d’un double « perspectivisme » : un perspectivisme épistémologique et un perspectivisme moral. C’est apparemment ce que suggère JP Faye dans « la philosophie désormais »[6]. En effet, il voit dans la troisième dissertation de « la généalogie de la morale » « le manifeste de la connaissance perspectiviste ». Dans cette troisième dissertation Nietzsche traite de « l’idéal ascétique » qui est différent, selon lui, « chez les philosophes et les savants » ou pour les « femmes » ou encore pour les « artistes »  (chez lesquels « il ne signifie rien » !). Cet idéal de vie ascétique peut prendre des visages multiples : tout à la fois il s’oppose au sensualisme et en est une forme dévoyée. Il s’exprime différemment chez Wagner selon les moments de sa vie.

La thèse centrale de la troisième dissertation est exprimée ainsi : « Il n’existe qu’une vision perspective, une ‘connaissance’ perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avions d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre ‘notion’ de cette chose, notre ‘objectivité’ ». Ce texte métaphorique, qui contient beaucoup trop de mots entre guillemets pour être clair, a besoin pour être compris de la lecture des autres textes où Nietzsche explique ce qu’il appelle le perspectivisme. JP Faye ne fait pas ces rapprochements, cela lui permet de présenter le perspectivisme nietzschéen comme une avancée philosophique majeure alors qu’il est, non pas un grand moment de la philosophie contemporaine, mais plutôt celui où elle est invitée à un renoncement et en premier lieu au renoncement à son objet même : la vérité.

image 3 Le perspectivisme épistémologique de Nietzsche apparaît  lié à une vision fondamentalement animiste et donc religieuse de la nature : une nature animée par des forces et où « toute force, à chaque instant, va jusqu’au bout de ses conséquences ». Nietzsche imagine  une physique où les phénomènes naturels seraient compris comme « le triomphe brutal et impitoyable de volontés tyranniques ». Ce qui est, en fait, sa propre vision puisqu’il ajoute que cette interprétation « révélerait la volonté de puissance dans sa réalité universelle ». On voit bien ici qu’on ne peut pas considérer cela comme relevant d’une théorie de la connaissance qu’en ayant une conception très relâchée de l’épistémologie et qu’on ne peut pas plus l’accepter sur le plan éthique.

Dans le « gai savoir », au paragraphe 374, on peut lire : « J’espère cependant que nous sommes aujourd’hui loin de la ridicule prétention de décréter que notre petit coin est le seul d’où l’on ait le droit d’avoir une perspective. Tout au contraire le monde, pour nous, est redevenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la possibilité de prêter à une infinité d’interprétations ». Cependant, dans le même paragraphe, Nietzsche est passé du « caractère perspectif de l’existence » à « la conception de la cause et de l’effet »[7] pour « d’autres sortes d’intellects ». Il justifie implicitement cette liaison par une question : « toute existence n’est-elle pas essentiellement explicative ? ».

Le perspectivisme nietzschéen, tiré d’une interprétation « très personnelle »[8] des sciences, reste le même quand il s’applique à la morale. Il est seulement le passage à un autre versant de la même idée.  Il est attesté par le paragraphe 108 de « par-delà le bien et le mal » qui dit : « il n’y a pas de phénomènes moraux, rien que des interprétations morales ». Ce texte pourrait être lu comme une paraphrase de Spinoza (« Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses »), si Nietzsche ne présentait pas l’égoïsme comme un produit de la sélection naturelle. Cette invention, elle aussi très personnelle, l’autorise à opposer une morale des faibles à une morale aristocratique. Ce qui, en conséquence, fait de son propre perspectivisme moral  l’expression d’une préférence qui s’assume comme telle.

A défaut de pouvoir parler d’espèces, le « darwinisme » moral de Nietzsche utilise le concept de « type ». Le type fait référence à une conception vitaliste de l’existence. Il désigne, selon Patrick Wotling,  « une cristallisation pulsionnelle relativement invariante, dont il s’agit d’apprécier le degré d’épanouissement, de santé ou … l’aptitude à vivre, donc le degré de puissance qu’elle exprime ». De cela découle la dangereuse idée « d’élevage de types »[9]. Le perspectivisme moral nietzschéen est donc à peine affirmé qu’il est coupé de toute relation à un stade de développement des sociétés ou à une forme de rapports sociaux. Il est incompatible avec l’idée d’un perfectionnement puisque, selon Nietzsche « on affirme le développement croissant des êtres. Sans la moindre justification. Tout type a ses limites au-delà de celles-ci, il n’y a plus de développement ». Les espèces ou les types n’évoluant pas à l’échelle historique les positions morales sont donc figées et peuvent se lire, comme Nietzsche pense pouvoir le faire comme une dégradation qui va du judaïsme au christianisme, de la révolution française au socialisme ou encore de Socrate à Kant.

Ce perspectivisme pour le moins problématique s’appuie sur une conception métaphysico religieuse du monde, que beaucoup d’interprètes appellent une ontologie. Cette conception veut que « le monde vu du dedans, le monde défini et désigné par son ‘caractère intelligible’, serait justement ‘volonté de puissance’, et rien d’autre ». Le paragraphe 36 de « par-delà le bien et le mal » aboutit à cette affirmation en posant comme principe qu’un effet ne peut être produit que par une volonté et donc « il faut en venir à poser que partout où l’on constate des ‘effets’, c’est qu’une volonté agit sur une volonté, et que tout processus mécanique, dans la mesure où il manifeste une force agissante, révèle précisément une force volontaire, un effet de volonté ».

On ne peut être que stupéfait par l’insouciance avec laquelle Jean-Pierre Faye, le dénonciateur des « langages totalitaires », absout tout cela au motif qu’on a trouvé quelques  fragments de l’été 1888 fustigeant le comportement des antisémites de l’époque ; il faudrait croire que là est exprimé « ce qui s’annonce le meilleur : le moment qui se réjouit de constater que ‘les tchandalas’ ont le dessus, et les juifs avant tout » – ce qui reste quand même une « perspective » raciste ! Il est très étonnant de voir que le même auteur, qui instruit une dénonciation très documentée de Heidegger, est d’une indulgence toute particulière pour celui-là même qui a fourni la matière du très controversé « séminaire de l’été 1935 »[10] !

La philosophie française des années 60 s’appuie sur cette conception pour développer comme Deleuze une « ontologie de la pluralité plutôt que de l’unité, de la différence plutôt que de l’identité, de l’immanence plutôt que de la transcendance » et donc imaginer un monde où l’idée même d’un savoir devient problématique. En effet comment développer un savoir sur une réalité mouvante, comment expliquer ce qui est l’effet d’une volonté impersonnelle. Le perspectivisme ontologique ne fait que redoubler le caractère problématique du perspectivisme épistémologique et du perspectivisme moral. Il rend impensable toute idée de droits universels en bannissant ce mot du vocabulaire philosophique. La critique initiée par Nietzsche a donc des effets profonds sur toute la philosophie contemporaine et a de cette façon un effet destructeur sur l’idée de droits humains.  Elle conforte toutes les stratégies qui tentent de s’opposer à l’extension des droits humains. Elle amorce un mouvement d’autodestruction de la philosophie qui reste une discipline critique mais se rend inapte à penser un phénomène positif comme les droits humains. Ses effets sont souterrains mais on peut en repérer la trace dans toutes les critiques modernes des droits et dans les stratégies pour les attaquer.

 


[1] Un moment du discours Nietzschéen est le passage par le « rien n’est vrai, tout est permis » qu’on trouve au paragraphe 24 de la 3ème dissertation de « la généalogie de la morale » présenté comme « la vrai liberté d’esprit » et qu’on retrouve dans « ainsi parlait Zarathoustra » 4ème partie « l’ombre ».

[2] « Par-delà le bien et le mal » & 259

[3] Voir à ce sujet les chapitres 2, 3 et 4 de « Anti-Dühring » d’Engels publiés sous le titre « le rôle de la violence dans l’histoire » où Engels réfute Dühring qui soutenait que l’asservissement et la violence formaient le point de départ et le fait fondamental de toute l’histoire. Engels démontrait que c’est au contraire un certain niveau de développement qui a permis à la fois l’efficacité économique et l’extension de l’esclavage (la politique, et par conséquent l’homme lui-même, n’étant pas par nature violence).

[4] Fragments posthumes : « l’influence des ‘circonstances extérieures’ est surestimée jusqu’à l’absurde chez Darwin ; l’essentiel du processus vital est justement cette monstrueuse puissance formatrice qui, à partir de l’intérieur, est créatrice de formes et qui utilise, exploite les ‘circonstances extérieures’ » (affirmation totalement gratuite et dépourvue de toute argumentation)

[5] Nietzsche législateur – grande politique et réforme du monde : par Yannis Constantinidès dans Lectures de Nietzsche (le livre de poche 2000) : « D’après lui, vouloir faire progresser l’humanité dans son ensemble est non seulement illusoire mais, plus gravement, attente aux droits et privilèges de ces êtres d’exception. Il ne faut dés lors pas hésiter à sacrifier l’humanité à leur profit, afin de leur ménager des conditions d’existence enfin favorables ».

[6] Jean-Pierre Faye : la philosophie désormais – Armand Colin – Paris 2003 – pages 93 à 95

[7] Dans « Le livre du philosophe » § 140, Nietzsche nie que la science puisse comprendre la causalité : « Temps, espace et causalité ne sont que des métaphores de la connaissance par lesquelles nous interprétons les choses. Excitation et activités reliées l’une à l’autre : comment cela se fait, nous ne le savons pas, nous ne comprenons aucune causalité particulière mais nous en avons une expérience immédiate ». Cela ne s’accompagne d’aucune argumentation mais ne fait qu’illustrer une profession de foi irrationaliste (§ 137) : « Notre science va à la ruine, vers la même fin que celle de la connaissance ».

[8] Cette interprétation est personnelle dans la mesure où elle radicalise jusqu’à l’absurde les idées du positivisme dont Nietzsche paraît avoir été imprégné. Il semble qu’il y ait dans certaines formulations de Nietzsche un écho des idées de Mach qui écrivait dans « L’analyse des sensations » : « Si, aux yeux de physicien, les corps apparaissent comme les existants réels, permanents, tandis que les « éléments » sont considérés que comme leur apparence évanescente, transitoire, ce que le physicien oublie lorsqu’il adopte ce point de vue est que les corps ne sont autre chose que des symboles pensés, des complexes d’éléments (complexes de sensations ». On trouve encore les mêmes présupposés dans le positivisme logique de B. Russel qui déclare dans ses conférences de Boston en 1914 : « une « chose » sera définie comme une certaine série d’aspects, ceux dont on dirait qu’ils sont des aspects de la chose. Dire qu’un aspect donné est un aspect d’une chose donnée signifiera simplement qu’il est l’un des aspect dont la série entière est la chose ».

[9] Lectures de Nietzsche : livre de poche références 2000, – page 371

[10]  On ne peut ignorer que le paragraphe 251 de « par delà le bien et mal » est très clair. On y trouve bien la condamnation constamment citée des « braillards antisémites » mais cela est immédiatement suivi d’une restriction non moins claire qui dit : « il faudrait toutefois ne favoriser ce mouvement qu’avec toute la prudence désirable et faire un tri, comme le fait la noblesse anglaise ». Suit une idée de « métissage » entre femmes juives et « les officiers nobles de la Marche ». Ce qui est rejeté ce sont les juifs pauvres venus de l’Est : « ‘Assez de juifs ! Et surtout porte close à l’Est, même en Autriche !’ Voilà ce que prescrit l’instinct d’un peuple dont le type ethnique est encore faible et indécis et risque d’être effacé ou éteint par l’influence d’une race plus vigoureuses ». Faut-il rappeler que « par-delà le bien et le mal » est complètement assumé en 1888 dans « ecce homo ».

Le racisme est une constante de la pensée de Nietzsche : Même dans un texte aussi consensuel que le paragraphe 475 de « Humain trop humain » le point de vue philosémite de Nietzsche se fonde sur une « perspective » raciste ambivalente puisqu’il loue chez les juifs allemands « leur activité et leur intelligence supérieure » pour s’en prendre, dans un même souffle, au financier juif en écrivant « peut-être le jeune boursicoteur juif est-il en somme l’invention la plus répugnante de la race humaine ». Dans « l’antéchrist » au paragraphe 24 il conclut une diatribe antisémite par l’affirmation que les juifs « sont le peuple le plus funeste  de l’histoire universelle». Dans « Aurore » au paragraphe 272 intitulé « la purification de la race », Nietzsche condamne le métissage et appelle de ses vœux « une race et une culture européennes pures ». Dans le même veine au paragraphe 5 de la 1ère dissertation de « la généalogie de la morale » il explique que selon lui en Europe « la race soumise a fini par y reprendre la prépondérance, avec sa couleur, la forme raccourcie du crâne et peut-être même les instincts intellectuels et sociaux ».