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Hannah Arendt : le travail

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image 1Reprenons la lecture de « La condition de l’homme moderne » de Hannah Arendt. Après une trop longue interruption, nous arrivons au chapitre 3 qui concerne le premier des trois grands concepts posés dans le prologue : le travail.

Notre intérêt va d’abord à l’expression, pour une fois assez claire, de la manière de penser qui est mise en œuvre. Nous lisons ceci (page 139 de l’édition Pocket) : « C’est le langage et les expériences fondamentales qu’il recouvre, bien plus que la théorie, qui nous enseignent que les choses de ce monde parmi lesquelles s’écoule la vita activa sont de natures très diverses et qu’elles sont produites par des activités très différentes ». Dans le langage, si nous comprenons bien, se condensent « les expériences fondamentales » de l’humanité. Le langage contient une classification implicite « des choses de ce monde » qui nous permet d’accéder plus sûrement à leur fondement que la recherche théorique. Cela présuppose l’idée, informulée, que les expériences fondamentales sont les expériences premières. Dans le monde antique, le rapport des hommes au monde est encore dans sa pureté originaire. Pour comprendre les choses, il faut revenir à leur expression dans la forme la plus parfaite, la plus originaire et étymologique du langage : dans le grec ancien. Cette idée vient clairement d’Heidegger. Hannah Arendt ne va donc pas s’attarder à une analyse des éléments du réel mais va aller à la classification grecque. Elle reprend la tripartition de la vita activia déjà développée pages 41 et 42 : le travail, l’œuvre et l’action.

Le travail était, page 41, « l’activité qui correspond au processus biologique du corps ». Il est, cette fois, saisi à partir des objets  qui sont ses produits : « les biens de consommation par lesquels la vie s’assure des moyens de subsistance ». Ces biens sont ceux « nécessaires au corps ». Ils n’ont aucune persistance car ils sont consommés à peine produits. Il faut les distinguer (ainsi que le faisaient les anciens grecs) des objets, qui ont une persistance, que sont « les objets d’usage ». Ceux-ci sont le produit de « l’œuvre ». Puis, ajoute H. Arendt « il y enfin les « produits de l’action et de la parole, qui ensemble forment le tissu des relations et affaires humaines ». Ces derniers relèvent de l’action.

La distinction du travail, de l’œuvre et de l’action est enfin exprimée dans un langage clair ! Il reste bien difficile de comprendre pourquoi cela ne pouvait pas être dit plus tôt et pourquoi il a fallu user d’abord d’un langage aussi abscons que « l’œuvre est l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». Ce que je comprends maintenant peut s’illustrer ainsi : fabriquer un arc serait une activité « non-naturelle » (c’est une œuvre) en revanche, semble-t-il, tirer une flèche sur l’animal que l’on chasse est une activité naturelle (c’est un travail). Se concerter pour se répartir les rôles dans la chasse relève de l’action. C’est tout simple ! Du moins çà le parait dans l’instant.

La base de cette distinction des activités se comprend si l’on considère avec H. Arendt (et on suppose en remontant à son origine langagière) que la « nature » est l’ensemble de ce qui est objet de consommation tandis que « le monde » est ce que l’humanité y introduit de durable. L’arc est un produit du « monde » humain, la proie est un bien de la « nature » dont la vie se nourrit (une chose bonne). Mais la peau tannée de la proie dont on aura fait un vêtement devient durable ; elle devrait être un produit de l’œuvre et donc une chose du monde et non plus de la nature. Voilà que cela n’est plus si franchement clair. C’est pourtant ce qui ressort de ce qu’on lit page 185 : « Le monde, la maison humaine édifiée sur terre avec les matériaux que la nature terrestre livre aux mains humaines, ne consiste pas en  choses que l’on consomme, mais en choses dont on se sert ». La maison étant ici une expression métaphorique qui vaut pour tout ce qui fait le confort de la vie humaine, pour tout ce qui dure, pour tout instrument.

image 2Mais il y a un défaut à cette belle distinction venue du fond des âges, c’est que, dès qu’on l’examine, elle s’effiloche. Hannah Arendt voit là-dedans un effet de la modernité : les choses « du monde » auraient été plus durables dans les temps anciens.  Aujourd’hui « on accélère tellement la cadence d’usure que la différence objective entre usage et consommation, entre la relative durabilité des objets d’usage et le va-et-vient rapide des biens de consommations, devient finalement insignifiante ». Il est fâcheux que la distinction, sur laquelle s’appuie toute la pensée d’Hannah Arendt, devienne « insignifiante » ! Mais elle ne semble pas sensible à ce défaut. On pense, pour abonder dans son sens, à l’obsolescence programmée. Mais il faut penser à l’inverse aussi : au fait, par exemple, que nous produisons de multiples objets en toutes sortes de matériaux indégradables comme les aciers inoxydables, les plastiques, que nous utilisons des conservateurs aussi bien pour les aliments que pour protéger les bois et d’autres objets autrefois très périssables. Tout cela pourrait tout aussi bien conduire à opposer plus que jamais les objets périssables aux objets impérissables. Surtout cela relativise la valeur explicative de ce que le langage nous indiquait comme catégories fondamentales : le travail et l’œuvre, consommation et usage, périssable et durable.

On voit bien que tout homme a une activité de travail et une activité productrice de l’œuvre. N’importe quel jardinier fait pousser des choses périssables qu’il va consommer et dont il ne va rien rester à la fin de la saison, mais dans le même temps, il amende la terre, il organise l’écoulement des eaux, il plante pour s’assurer de l’ombre ou pour protéger ses plantations du vent, il clôture pour éloigner les animaux sauvages. Travail et œuvre semblent se confondre à tout instant.  Pourtant Hannah Arendt fait du travail et de l’œuvre les activités de deux types d’hommes : l’animal laborans et l’homo faber. L’emploi du mot « animal » pour celui qui travaille et l’emploi du mot « homo » pour le fabricateur, expriment à eux seuls le mépris dans lequel était tenu le travail dans la Grèce ancienne.  Là encore, cette distinction, où s’exprime le mépris de classe, ne peut guère être maintenue. Elle s’effiloche !

Encore une fois, Hannah Arendt voit ce délitement comme un effet de la modernité. On sent bien qu’elle n’aime pas cette modernité. Elle écrit : « Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à l’abondance » et « nous avons changé l’œuvre en travail ». Rien ne valait la vie frugale et simple des anciens qui laissaient aux esclaves le soin de l’entretien de la vie et aux femmes la procréation (car dans ce sens procréer est un travail) ! La séparation des choses était nette alors tout autant que l’était la séparation des hommes. Tout cela s’est perdu, tout s’est confondu et la qualité de la vie humaine s’est brouillée : ainsi, peut-on remarquer (et il faut, semble-t-il, le déplorer) que la vie des riches a perdu « en vitalité, en familiarité avec ‘les bonnes choses’ de la nature ce qu’elle gagne en raffinement, en sensibilité pour les belles choses du monde ».

Ce qui est clair là-dedans c’est le mépris pour « l’animal laborans » : « il est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de besoins que nul ne peut partager et que personne ne saurait pleinement communiquer ». Les jardiniers, les cordons-bleus et plus généralement tous les travailleurs manuels apprécieront ! Mais Hannah Arendt reconnait tout de même certains mérites à l’animal laborans. Chacun jugera comme il le sent de ce mérite qui s’exprime par : « le simple fait qu’une centaine d’appareils ménagers et une demi-douzaine de robots dans le sous-sol ne remplaceront jamais les services d’une bonne ».

Et l’action sur laquelle nous butons depuis que nous avons commencé notre lecture ? L’action se comprend-t-elle mieux ?

Son contenu est exprimé dans des termes à peine plus clairs. Il est dit que les produits de l’action « forment le tissu des relations et affaires humaines ». « Leur réalité dépend entièrement de la pluralité humaine, de la constante présence d’autrui qui peut voir, entendre et donc témoigner de leur existence ». Tout cela est tellement général que je ne vois toujours pas comment il se pourrait qu’on puisse dire que la société moderne « à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer », même en donnant au mot « société » ce sens si particulier que lui donne H. Arendt. Il y a des activités qui sont fondamentales à toutes les époques (je pense à enseigner, à juger, à diriger les autres ou se concerter avec eux, et que dire du commerce et des services ?). Comment ces choses pourraient-elles être exclues de la société moderne ou cantonnées tantôt au domaine privé ou à une autre époque au domaine public ?). Tout cela reste mystérieux et quelque peu confus. Une note au passage donne un indice pourtant. Je lis au sujet de l’esclave : « l’homme d’action devait gouverner et opprimer en voulant libérer l’animal laborans ». Gouverner les esclaves relevait apparemment de l’action. Il n’y a plus d’esclaves dans la société moderne mais il y a des travailleurs. Dans le cadre du salariat, ils sont toujours soumis à un commandement, il me semble. En quoi donc la société « à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action » alors ? L’action reste pour moi le point obscur de toute la belle tripartition d’Arendt.

image 1Un dernier élément au sujet de ce chapitre : Hannah Arendt le commence en déclarant : « On trouvera dans ce chapitre une critique de Karl Marx ». J’ai ignoré  entièrement cette critique car elle se ramène à reprocher à Karl Marx d’avoir méconnu la différence entre travail et œuvre telle qu’elle nous vient de l’antiquité. Un telle critique n’atteint personne, bien au contraire. Hannah Arendt nous donne elle-même la preuve de la stérilité de ses catégories et de sa méthode par la recherche de l’origine au moyen de l’examen du langage dans ses formes les plus anciennes. Elle a dû admettre que tout ce qu’elle a affirmé sur cette base s’effiloche à peine posé. Il est heureux que Karl Marx  ait été plus créatif, plus novateur et plus rigoureux dans sa pensée. Il sort non seulement indemne mais grandi de cette affaire.

Le travail, l’oeuvre et l’action

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Suite de la lecture de : « la condition de l’homme moderne » chapitre premier pages 41 et 42.

image 1Dans son prologue Hannah Arendt a posé trois concepts : le travail, l’œuvre et l’action. Mais avant de les déployer, elle effectue très logiquement deux opérations : Premièrement, elle commence par les définir, les définitions, qu’on suppose provisoires, devant être enrichies ou éventuellement amendées plus tard. Elle indique aussi comment ces catégories s’articulent. Deuxièmement, elle situe les conditions de leur déploiement dans les deux dimensions qu’elle leur prête, la nature et le social : celle de l’homme comme être de la nature puis celle de l’homme comme être social. La première dimension est celle de la condition humaine comme expression d’une nature humaine à questionner. Dans la seconde dimension, l’homme est un être social dont la vie se déroule simultanément dans deux sphères : le domaine privé et le domaine public. Pour voir ce qu’il en est de tout cela nous allons suivre pas à pas l’analyse d’Hannah Arendt.

Les définitions du travail, de l’œuvre et de l’action :

Dans le prologue le mot travail était utilisé dans son sens courant d’activité pratique visant à satisfaire un besoin naturel ou social. Il s’agit dans ce premier chapitre d’un concept. Le travail est pensé comme une dimension de l’existence humaine ou plus précisément c’est, avec l’œuvre et l’action, une modalité de la vita activa (la vie active par opposition à la vie contemplative valorisée par les anciens). C’est la dimension de l’activité humaine qui procède du corps et va vers le corps, qui produit ce qui assure la vie de l’individu comme de l’espèce.

image 3Cette définition du travail permet de dégager a contrario une dimension complémentaire de l’activité humaine : l’œuvre, qui est par conséquent la modalité de l’activité humaine qui procède de l’esprit et va vers les choses de l’esprit. Le travail crée des objets par nature matériels et éphémères puisque destinés à être consommés pour entretenir le processus de la vie. L’œuvre crée, non des objets mais des œuvres de l’esprit qui sont de nature à échapper aux dimensions de l’existence humaine. C’est du moins ce que je comprends, car la présentation de l’œuvre est particulièrement hermétique. L’œuvre est présentée seulement en terme négatif, par ce qu’elle exclue. H. Arendt dit : « elle correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». « Elle n’est pas incrustée dans l’espace ». Mais elle dit aussi : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ». Dans la version française « appartenance-au-monde » est écrit avec des traits d’union à la manière des concepts forgés par Heidegger (ou du moins ce qui se voudrait concept) mais rien ne permet d’en saisir le sens. Le sens même du mot « condition » est problématique. Faut-il lire « condition humaine » comme un équivalent de Dasein ou comprendre qu’il s’agit des conditions (de ce qui permet à une possibilité de s’actualiser) et que le mot « humaine » est un adjectif qui vient limiter ou spécifier la nature de ces « conditions ». Tout cela parait bien alambiqué, s’il s’agit simplement de dire, comme je le soupçonne, que les œuvres sont les produits de l’esprit humain et qu’elles sont donc sujettes aux limites de l’esprit humain (par opposition à un hypothétique esprit divin). Une autre interprétation possible serait de comprendre « appartenance-au-monde » comme un équivalent de « conscience générique de l’homme » : ce par quoi on désigne la conscience que l’homme a de lui-même comme vivant d’une nature particulière.  Cette notion de conscience générique sous l’appellation d’appartenance-au-monde serait  tirée du côté du religieux. Il est vrai que les productions de l’esprit les plus anciennes, les œuvres qui nous sont parvenues sont des mythes des origines ou de la vie dans l’au-delà et qu’elles sont effectivement des manifestations de l’homme comme être mortel mais qui a une histoire, qui peut se projeter au-delà des limites de son monde. En ce sens la conscience générique de l’homme pourrait être vue comme une conscience religieuse, mais que sait-on des œuvres de l’esprit des premiers hommes qui ne nous sont pas parvenues ?

Ce qui est clair, c’est le procédé rhétorique qui fait que le paragraphe définissant le travail se termine par « La condition humaine du travail est la vie elle-même » phrase tout aussi obscure que celle qui lui fait miroir et termine le paragraphe consacré à l’œuvre : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ». Peut-être tout cela n’a-t-il pas d’autre but que de profiter de l’effet produit par cette répétition et cette déclinaison.

image 2Vient après cela la définition de l’action. Je comprends qu’il s’agit de l’activité humaine qui procède du langage et a pour objet l’organisation des rapports des hommes entre eux.  Là aussi, cela est exprimé de façon très « savante » mais il semble bien qu’il ne s’agisse pas d’autre chose que de la politique pensée comme une abstraction et magnifiée sous l’espèce d’une catégorie anthropologique. Hannah Arendt nous dit qu’une des conditions de la politique est la « pluralité ». En clair, il faut être plusieurs et même nombreux et divers pour que les relations entre les groupes de sexe, d’âge ou de conditions aient besoin d’être ajustés et discutés et rediscutés. H. Arendt assène cette évidence avec beaucoup d’apparat, cela donne «cette pluralité est spécifiquement la condition –non seulement la condition sine qua non, mais encore la conditio per quam – de toute vie politique ». Ce genre de phrase a le don de m’agacer au plus haut point. Elle sent vraiment trop l’esbroufe !

Suit tout cela un développement au sujet de la différence des sexes qui fait appel aux variations que le texte biblique contient (puisqu’il est le collage de différents mythes) mais aussi aux lectures qui en sont faites dans les Évangiles, chez Saint Paul et Saint Augustin. Mais tout cela semble se réduire au final à l’idée que le rapport social de sexe est justement un « rapport social » c’est-à-dire un rapport entre groupes qui se distinguent et s’opposent mais aussi vivent une vie commune et font société. C’est donc, dans le sens où H. Arendt utilise le mot, un rapport politique.

Hannah Arendt n’a pas utilisé cette expression de « rapport social ». Il est clair que l’idée même suffit à mettre à mal sa partition entre travail et action car le travail humain prend la forme d’un rapport social (que Marx a appelé « rapport de production »), en cela il est tout autant politique que l’action. L’objet même de la politique est d’ailleurs pour beaucoup l’aménagement de ce rapport social et non une discussion éthérée entre grands esprits. Il y a, de ce fait, de l’action au sens d’Arendt dans le travail et le travail est une matière de l’action. La belle tripartie se trouve compromise !

A la réflexion aussi, il me semble qu’une des raisons de l’obscurité de ces définitions du travail, l’œuvre et de l’action, est le souci d’éviter l’opposition, sans doute jugée trop naïve et prêtant trop à la critique, entre corps et âme ou esprit et entre nature et culture. Or justement, H. Arendt se voit confrontée à l’idée de « nature humaine ». La suite du texte est une discussion au sujet de cette notion. Mais je traiterai cela dans un prochain article, car il me semble qu’on ne peut aborder cette question sans l’avoir un peu discutée auparavant. Et puis, sait-on jamais, s’il était venu à quelqu’un l’idée saugrenue de lire mes écrits, je ne voudrais pas lui infliger un texte trop long car je sais que, sur écran, on a souvent beaucoup de mal à lire plus que l’équivalent de deux page de format A4.

La condition de l’homme moderne – prologue

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image 1J’ai commencé la lecture, hautement recommandée, de « la condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt et je me suis arrêté à la fin du prologue, quelque peu déconcerté. J’en résume ici le propos.

Le monde moderne commence avec l’explosion de la bombe atomique. Il voit le lancement du premier satellite artificiel. L’humanité réalise un rêve ancestral. Elle sort de la nature pour entrer dans un monde artificiel, celui de la science et du travail. Mais ce monde est problématique :

 Les vérités de la science ne se prêtent pas « à une expression normale dans le langage et la pensée » car leur langage est celui des mathématiques. C’est la premier problème. La science nous permet de construire un monde complétement humain mais nous ne savons pas penser nos « actions ». Comment se comprend cette curieuse affirmation ? Eh bien, en se donnant une haute idée de la pensée comme matière du politique et de la philosophie et en l’opposant à la difficulté du langage mathématique. Ou plutôt même, cela fait référence à l’idée de Heidegger selon laquelle « la science ne pense pas » parce qu’elle use de concepts, alors que selon Heidegger la vraie pensée est la pensée métaphysico-poétique  propre à la philosophie de la Grèce archaïque, qu’il présente comme la pensée « originaire ». Seulement une telle conception de la « pensée » ne satisfait que les laudateurs de Heidegger !

Le second problème est celui-ci : L’automatisation permise par la science moderne autorise à imaginer une société délivrée du travail mais nous vivons dans une société de travailleurs. Dans les temps anciens, le travail était épargné aux élites pour leur permettre de se consacrer aux choses de l’esprit que sont la politique et la philosophie. Dans le monde moderne la masse même peut être libérée du travail mais elle ne saura pas atteindre aux hauteurs de la pensée. Pourquoi cela ? Toujours parce qu’on se donne, à nouveau, une haute idée de la « pensée », tellement haute qu’il est exclu que le commun des mortels en ait sa part.

image 3Voici donc le dilemme de la modernité : elle peut émanciper des contraintes de la nature et du travail et s’ouvrir à la pensée mais dans le même temps elle en est incapable. Elle ne sait pas penser son « action » (régie par la science mathématisée). La perspective est celle d’une « société de travailleurs sans travail » mais privés de la seule activité qui aurait pu leur rester : toujours la « pensée ».

Hannah Arendt se propose d’explorer cette problématique, fondée sur l’opposition de la pensée à la science et au travail, en déployant trois concepts : le travail, l’œuvre et l’action.

Je suis déconcerté par ce qu’il y a de scolaire dans cette façon de faire. On construit une problématique, puis on annonce un plan en trois parties gouvernées par les trois concepts qui vont permettre d’explorer cette problématique. C’est bien mené, bien écrit, mais on ne peut pas le lire sans penser très exactement le contraire.

Oui, les propositions du langage mathématique sont absolument intraduisibles dans le langage courant. Mais sont-elles pour autant incommunicables ? Non, bien-sûr. On peut soutenir que le langage mathématique est celui dans lequel la communication ne peut jamais échouer (pourvu que chacun maitrise ce langage). Il en va tout autrement avec le langage courant. Les plus grands intellectuels lisent Platon depuis 2400 ans et  ne cessent d’en continuer l’interprétation. A l’inverse, le théorème de Thalès est parfaitement intelligible pour un enfant. Sa compréhension ne souffre aucune ambiguïté. Il en va de même avec la science Newtonienne ou toute autre théorie scientifique pourvu qu’on ait le niveau de formation suffisant. La science permet de mener des actions dont la réussite est assurée. Le succès de ce qu’on peut entreprendre sur la base de la pensée philosophique ou des conceptions politiques est beaucoup moins assuré.  Ne faudrait-il donc pas renverser la proposition et dire que les hommes ne se comprennent les uns les autres et ne se comprennent eux-mêmes que dans le langage de la science. Le langage de la politique ou même le langage de la philosophie ne sont-ils pas le plus souvent ceux du malentendu et de la dispute ?

image 2Et que dire de cette idée que nous vivons dans une société de travailleurs ? Curieuse idée pour caractériser un monde où sont apparues des choses complétement inconnues dans les temps anciens : le chômage et les congés. C’est vrai que l’histoire, telle qu’elle est racontée, ignore ceux qui travaillaient, les paysans, les artisans et tous ceux sans lesquels l’oisiveté de quelques-uns n’aurait pas été possible. Il y avait peut-être 2000 hommes libres pour 200000 esclaves dans l’Athènes du temps de Platon. Combien des 2000 peuvent être crédités d’une « pensée » comme l’entend Hannah Arendt ? Il semble qu’on serait généreux en en comptant une dizaine (sachant que beaucoup de sophistes étaient des étrangers).  Ce qui est nouveau dans le monde moderne, ce n’est pas le travail mais sa forme qui est devenue massivement celle du salariat. Ce qui est plus nouveau encore, c’est que les salariés ont les moyens de s’aménager des loisirs, que leur temps de travail est limité et qu’ils peuvent prendre des congés. Les congés payés n’existent en France que depuis 1936 : hier à l’échelle de l’histoire. Ils sont la nouveauté absolue. Quant à l’idée que les salariés ne sauraient rien faire de bien du loisir qui leur est laissé pour la « pensée », il faut en laisser la responsabilité à Hannah Arendt. A ce moment de la lecture, je ne suis pas seulement déconcerté, mais quelque peu agacé par cette prétention à la hauteur intellectuelle de la part de quelqu’un qui expose une idée aussi crétine.

Hannah Arendt maitrisait-elle donc vraiment ce qu’elle appelle la « pensée » ? Pour le savoir, il faut poursuivre la lecture. Pour l’heure l’affaire parait mal engagée, mais qui sait ?