Frédéric Lordon serait-il borgne ? !

image 1Comme à mon habitude, quand j’aborde une lecture, je réagis tout de suite. C’est, je le reconnais, un grave défaut. Un tel manque de patience ne permet pas que s’installe l’état de réceptivité nécessaire. Mais il a tout de même un avantage en ce qu’il permet de repérer tout de suite les manques. On peut en effet lire un traité sans voir qu’il y manque quelque chose et c’est aussi dommageable que de commencer un travail sans voir qu’on ne dispose pas de l’outil ou du matériau qui permettra de le finir.

L’ouvrage dont j’ai entrepris la lecture est le dernier livre de Frédéric Lordon : « Imperium – structures et affects des corps politiques ». Je dois lui reconnaitre un mérite c’est d’avoir conscience qu’on ne peut aborder une étude ou une analyse sans disposer de quelques concepts, de catégories ou d’idées qui permettront de le problématiser. En effet : toute réalité se présente d’abord comme une totalité pleine et chaotique que la pensée ne peut saisir qu’en y faisant apparaitre des formes organisées. Ce premier mouvement se fait par l’application adéquate de déterminations abstraites adaptées à l’objet d’étude et organisées le plus souvent inconsciemment selon un « mode de pensée ». On se représente le réel , ou y voit, des parties, des agencements, des objets distincts et plus ou moins ordonnés. L’examen critique de ces premiers moments doit se poursuivre jusqu’à ce que l’objet de l’étude apparaisse comme une totalité construite, jusqu’à ce que ce qui était pure description phénoménologique devienne analyse. Ce premier travail, ce moment essentiel, conduit nécessairement à une révision ou à un remplacement des concepts premiers. Les concepts forgés ou enrichis auxquels l’étude a permis d’aboutir forment un cadre cohérent qui permet de construire une représentation abstraite de l’objet étudié, un modèle qui justifiera les catégories explicatives auxquelles le travail a abouti. Ce second moment de l’étude peut être appelé théorique. A partir des catégories explicatives que la construction théorique a dégagées s’amorce alors un retour à la totalité concrète objet de l’étude et à son examen approfondi jusqu’à en faire une réalité connue qui apparait alors, généralement, non plus comme donnée, mais comme en mouvement. Elle a une histoire dont la logique apparait au-delà des contingences. Elle a un devenir car elle est généralement travaillée de tensions que l’étude a su mettre en évidence. Le mouvement de la pensée épouse alors le mouvement de son objet et le saisit pleinement.

Or, ce n’est pas du tout la forme de la démarche adoptée par Frédéric Lordon. Il procède selon une méthode qu’il faut bien appeler dogmatique. Avant même d’avoir parcouru son domaine d’étude, avant d’en avoir fait une visite purement phénoménologique, il se donne un cadre de pensée qu’il emprunte à Spinoza. Il va chercher son cadre conceptuel dans une pensée, certes très riche mais néanmoins ancienne, construite dans une autre société, à un moment de l’histoire où les sciences sociales n’étaient pas même en gestation et dont le modèle (et de là le mode de pensée) était la géométrie. Ce cadre de pensée, malgré les apparences, se révèle d’une grande simplicité, comme le serait la règle d’un jeu. Il distingue des forces opposées et des objets auxquels elles s’appliquent, des forces construites sur le modèle de la joie et de la tristesse qui lui permet de classer les passions.

L’ensemble peut se résumer ainsi : les sociétés apparaissent d’abord comme des « multitudes » assemblées sous l’effet d’affects communs. Mais ce sont ces mêmes affects (ou du moins leur opposé « triste » qui « tiennent fractionnées [les multitudes]en ensembles distincts » (en « corps politiques » selon le nom que leur donne F. Lordon). La force qui fait que le centrifuge l’emporte sur le centripète est « l’imperium ». Ce qui se résume ainsi : « les parties ne poursuivent pas a priori les intérêts de persévérance du tout. Elles n’y sont tenues que sous son imperium ». L’imperium est ce qui fait de la multitude un ensemble naturel d’individus soumis à une loi commune autrement dit un peuple. Cet imperium est une espèce de fait anthropologique qui est donné comme premier. Pour le soutenir F. Lordon évoque et tout à la fois récuse l’idée de « nature humaine ».

image 2Après avoir posé ce schéma on ne peut plus simple, F. Lordon dévie sur une polémique assez misérable. Celle-ci est annoncée par l’évocation d’une opposition entre force « du vertical » et « horizontalité » – le vertical étant supérieur à l’horizontal. Or, « l’horizontalité radicale » autrement dit la recherche de l’égalité entre les hommes, est une lubie de gauche (« un moyen aisé de garantir un succès de tribune »). Il en va de même de l’internationalisme (dont on ne sait pas trop pourquoi il surgit là). F. Lordon croit faire une découverte en montrant que dans « internationalisme » il y a nation. Il ne doit rien savoir de J. Jaurès, de Marcel Cachin, de Maurice Thorez pour la France ou de l’internationale communiste (qu’elle soit deuxième ou troisième). Selon lui l’internationalisme « vise en réalité un état post-national du monde ». Il est en fait bien difficile de savoir ce que cela peut signifier (état étant écrit sans majuscule). L’affirmation que « cet état serait encore une nation » vaut réfutation de cette invention qui n’est en fait que celle de l’auteur. Elle réfute dans la foulée l’idée de « dépérissement de l’État ».

Comme je crois bêtement ce que je lis sur Wikipedia, je pensais que F. Lordon était « économiste et sociologue ». Il devrait savoir ce que savait le tout jeune Marx et qu’il a exprimé avec vigueur mais nullement inventé : c’est que pour faire société et pour faire l’histoire les hommes doivent avant tout assurer leur subsistance et celle de leur descendance. Ils sont nécessairement organisés en vue de la production et de l’éducation ce qui implique la protection à la fois des uns et des autres mais aussi et surtout de leurs enfants. Il ne s’agit pas là de l’effet d’une « force » qui s’appliquerait sur un objet extérieur qui serait l’humanité ou qui lui serait immanente. Il s’agit d’un fait constitutif de l’humanité même telle qu’elle a émergé des aléas de l’évolution (1). En conséquence, ce qui fait la cohésion d’une société et qui est la base de sa forme d’organisation, c’est la forme de la production qui est la sienne : c’est la nature et le degré de développement des forces productives. Ce qui fait que ceux qui produisent les denrées alimentaires ne se séparent pas de ceux qui produisent les biens manufacturés, c’est qu’ils ont besoin les uns des autres. Si les hommes ont des institutions comme la famille (présente dans toutes les sociétés) c’est qu’ils doivent stabiliser et harmoniser autant qu’il est possible leurs rapports sociaux (et en particulier le rapport social de sexe). S’ils acceptent de se soumettre à une autorité pour produire et pour se protéger, c’est tout simplement qu’autrement ils risqueraient fort de périr. Ce qui n’implique pas évidemment qu’ils accepteront n’importe quelle forme de soumission et n’importe quel type de coercition.

Voilà donc un curieux économiste qui fait l’impasse sur l’économie ! Le point aveugle de son cadre conceptuel emprunté à Spinoza, c’est qu’il ignore le fondement même de la société : la production, l’échange, la distribution et le partage, c’est-à-dire l’économie ! Frédéric Lordon serait-il borgne ? ! Serait-il devenu amnésique ?

1 – Cf.. Patrick Tort : effet réversif de l’évolution

voir mes articles :https://lemoine001.com/2014/02/26/droits-de-lhomme-et-specificite-humaine/

https://lemoine001.com/2014/03/04/la-question-de-lhomme/

https://lemoine001.com/2014/04/26/les-hommes-et-lhistoire/

Sur la question de l’unité de l’humanité (qui parait problématique chez F. Lordon) : https://lemoine001.com/2014/04/26/les-hommes-et-lhistoire/

 

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Pour en finir avec la fin de l’histoire

image 1Récemment je me suis laissé aller à intervenir dans une discussion sur internet. Mal m’en a pris car il n’a suffi que de quelques lignes pour qu’un interlocuteur en débusque le parfum marxiste. La réplique a été immédiate : Marx égale version téléologique de l’histoire, économisme et, ce qui pour mon interlocuteur, semblait heurter particulièrement la saine raison : idée de fin de l’histoire. J’aurais laissé là l’affaire si je ne m’étais pas vu opposer le même argumentaire lors de la soutenance d’un mémoire. Le jury s’était manifestement dispensé d’en lire la centaine de pages. Cela je peux le comprendre car comment lire une vingtaine de mémoires en quelques semaines. Un rapide parcours en avait seulement fait apparaitre l’orientation marxiste. Même cause, même réaction. Les choses ont seulement été dites en termes choisis et sur un ton à la fois bienveillant et doctoral mais le reproche était bien là : téléologie et fin de l’histoire. Ma réponse fut d’autant plus embarrassée que mon mémoire se positionnait clairement contre toute espèce de téléologie et citait Engels (dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Éditions sociales 1966 page 13) : « Pas plus que la connaissance, l’histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l’humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l’imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédé dans l’histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de l’histoire humaine progressant de l’inférieur au supérieur ».

J’ai été plus direct avec l’interlocuteur sur internet. Je lui ai servi cette citation qui me paraissait clore définitivement la question. Surprise ! Ce fut le contraire. S’en est suivi un long commentaire qui me démontrait que je ne savais pas lire et qui s’appuyait sur cette citation de l’idéologie allemande : «L’histoire n’est autre chose que la succession des différentes générations, dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives, qui lui sont transmis par toutes les générations précédentes » […] « Cette conception montre que la FIN DE L’HISTOIRE n’est pas de se résoudre en “conscience de soi” , comme “esprit de l’Esprit” , mais qu’à chaque stade se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces de productives, un rapport avec la nature et entre les individus, créés historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède, une masse de forces productives, de capitaux et de circonstances. Cette somme de forces de production, de capitaux, de formes sociales de relations et d’échange, que chaque individu et que chaque génération trouve comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme “substance” et “essence” de l’Homme »

Il en ressortait, selon mon interlocuteur, que Marx ne rejetait nullement l’idée d’une fin de l’histoire mais en discutait seulement les modalités. Il aurait opposé une fin de l’histoire effective sous la forme de la société communiste à celle de Hegel qui la concevait sous une forme idéaliste comme « conscience de soi » et comme « esprit de l’Esprit ». Ce qui était argumenté de façon très travaillée et avec, j’en suis convaincu, la plus parfaite bonne foi. Une citation de Hegel, (donné comme le maître à penser de Marx), tirée de la raison dans l’histoire, appuyait l’analyse : “L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle.” Ce qui effectivement une profession de foi téléologique.

J’aurais pu esquiver et faire remarquer que l’idéologie allemande date de 1847, que c’est un texte qui est resté à l’état de manuscrit non publié, tandis que Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande date de 1888 et a été publié et largement diffusé. Il s’était écoulé 41 ans, ce qui laisse le temps de la réflexion. J’aurais dû rappeler la définition donnée par Hegel de la téléologie : « Dans un rapport téléologique, le but est l’idée générale conçue et voulue qui se subordonne les faits particuliers et se réalise en eux, qui, par conséquent, se les soumet comme moyens et, par là, leur enlève toute existence libre et toute espèce de vitalité. Les parties se rattachent alors par un dessein préconçu à un but unique, qui seul a une importance réelle, les prend à son service et se les soumet d’une manière absolue. » Ce texte dit on ne peut plus clairement que dans un développement téléologique, c’est la destination finale qui est la raison des événements, que ceux-ci ne sont que des étapes nécessaires en vue de cette fin. Une conception téléologique est dans son principe même idéaliste puisqu’elle fait de la destination finale (purement idéelle tant qu’elle n’est pas réalisée) le moteur et la cause de ce qui advient pour la réaliser. Or, je crois que cela ne peut guère se contester, la philosophie marxiste est matérialiste, l’idée de destin lui est étrangère. Sauf à confondre auto-développement et processus avec l’accomplissement d’un destin préconçu (par qui d’ailleurs ?), on ne peut pas sérieusement la taxer de téléologisme.

Cependant, beaucoup de scrupule et un petit doute m’ont amené à vérifier l’origine et le contexte de la citation de Marx donnée par mon correspondant. Pour gagner du temps, je l’ai copiée sur un moteur de recherche ce qui m’a permis de la retrouver immédiatement telle quelle sur « wikirouge », le premier site apparu, mais sans indication d’édition et de page. Je savais où mon interlocuteur l’avait copiée mais cela ne me permettait toujours pas de la trouver dans une édition connue.

Il m’a paru surprenant que des gens qui se mêlent d’éduquer le monde sur le marxisme n’aient pas le souci d’indiquer leurs sources. J’ai poursuivi la recherche en feuilletant l’édition de 2012 de l’idéologie allemande par les Éditions sociales (laquelle est la reprise de l’édition de 1976). Et là, consternation : je trouve page 34 : « L’histoire n’est autre chose que la succession des différentes générations, dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives, qui lui sont transmis par toutes les générations précédentes”. Mais je ne trouve pas la suite attendue même après la coupure indiquée. Il m’a fallu aller jusqu’à la page 39 pour lire : «Cette conception montre que la fin de l’histoire n’est pas de se résoudre en “conscience de soi” , comme “esprit de l’Esprit” , mais qu’à chaque stade se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces de productives, un rapport avec la nature et entre les individus, créés historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède, une masse de forces productives, de capitaux et de circonstances ». Phrase qui figure dans un paragraphe qui permet de comprendre immédiatement que la « fin de l’histoire » fait partie des « sornettes idéalistes » qui sont critiquées. Nouvelle surprise : la phrase est tronquée, ce que la citation de Wikirouge ne fait pas apparaitre. Elle se poursuit ainsi par : … de circonstances « qui, d’autre part, sont bien modifiées par la nouvelle génération, mais qui lui dictent ses propres conditions d’existence et lui impriment un développement déterminé, un caractère spécifique ; par conséquent les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances. »

Voilà qui apprend à se méfier d’internet. En fait de citation wikirouge nous sert un montage de phrases détachées de leur contexte et même tronquées ! Bon, la suite est bien celle indiquée : «Cette somme de forces de production, de capitaux, de formes sociales de relations et d’échange, que chaque individu et que chaque génération trouve comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme “substance” et “essence” de l’Homme »

Le problème de ce genre de découpage non clairement indiqué, c’est effectivement qu’on peut en faire la lecture qu’en a fait mon interlocuteur. Il ne permet pas de voir que ce qui est opposé à l’idée de fin de l’histoire c’est un processus qui, de génération en génération, est fait d’achèvement et de reprise. Ce qui correspond très exactement à ce qu’Engels indiquait 41 ans plus tard. Cette idée de processus exclut toute espèce de téléologie puisque chaque génération découvre un monde et le rend transformé et que cette transformation résulte de l’action cumulé de « chaque individu ».

image 2Quand on est scrupuleux, il faut l’être jusqu’au bout. J’avais le souvenir de l’expression « fin de la préhistoire » employée par Marx (ce qui aurait pu être un équivalent d’une fin de l’histoire). J’en ai par conséquent recherché la source et je l’ai trouvée, toujours avec l’aide défaillante d’internet, dans un texte de 1859 édité en « avant-propos de la critique de l’économie politique ». Voici le passage où l’expression apparait : « Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme antagonique du processus social de la production. Il n’est pas question ici d’un antagonisme individuel ; nous l’entendons bien plutôt comme le produit des conditions sociales de l’existence des individus ; mais les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent dans le même temps les conditions matérielles propres à résoudre cet antagonisme. Avec ce système social c’est la préhistoire de la société humaine qui se clôt ».

Il est question dans ce texte des « rapports de production bourgeois ». Ce sont eux qui sont appelés « système » dans la dernière phrase après qu’ait été développé l’idée de leur caractère antagonique. La fin de la préhistoire est ici le moment où s’achève ce système. Après cela vient l’histoire, c’est-à-dire une forme consciente et non antagonique d’organiser la production. Ce qui est présenté comme passage de la préhistoire à l’histoire est par conséquent un moment de rupture dans l’évolution de la « société humaine ». L’histoire en elle-même, comme suite d’événements touchant les rapports des hommes entre eux ou avec la nature, continue évidemment. L’accumulation des connaissances continue et les hommes n’auront jamais fini d’améliorer et d’adapter leur organisation sociale. Et je peux l’ajouter, il se trouvera toujours des idées fausses à réfuter ; et aussi, on peut le craindre, des gens pour les répéter et s’en servir pour empêcher que soient exposées des idées qu’ils voudraient combattre. L’histoire humaine ne sera pas finie car il continuera plus que jamais à nous « arriver des histoires » !

Pensée et usage singulier des mots

image 1Dans le Cratyle de Platon, Socrate est entraîné dans une discussion entre Cratyle et Hermogène au sujet de la justesse des noms. Hergomène soutient que les choses sont nommées par convention, Cratyle conteste cela et prétend que « qu’il y a pour chaque chose un nom qui lui est naturellement approprié ». Comme à son habitude Socrate n’entre dans la discussion que pour en saper les bases. Il imagine qu’il pourrait se donner pour convention d’inverser les noms et d’appeler un homme cheval, et cheval un homme. Il fait de la convention, ce qu’elle n’est pas : une affaire privée. Ce faisant, il pose un problème qui a toute l’apparence d’un problème philosophique et qu’on peut formuler ainsi : le mot est-il affaire privée ou publique ? Ou plutôt : peut-on faire un usage singulier des mots ?

Si nous disons que ce problème a « l’apparence » d’un problème philosophique, c’est qu’il appelle une réflexion sur des concepts et que la philosophie travaille avec des concepts. Seulement cela ne signifie pas que les concepts sont la seule matière de la philosophie. La philosophie ne commence pas avec des concepts mais avec des connaissances qui sont, elles, élaborées en forgeant des concepts qui rendent compte du réel. Le concept n’existe et ne prend sens que dans le cadre d’une connaissance. C’est la psychologie, comme domaine de connaissance, qui peut nous dire si les mots sont affaire privée ou publique. Plus exactement, la psychologie nous permet de connaître la façon dont l’enfant acquiert le langage et comment il passe du mot au concept, puis comment l’adulte utilise les mots avec plus ou moins de justesse selon le type de discours qu’il tient. Si on veut résumer ce que nous apprend la psychologie, on peut dire que le langage est privé, (qu’on fait un usage singulier des mots), au moment de l’acquisition du langage et le redevient lorsqu’il se singularise pour exprimer une pensée qui se présente comme novatrice, il n’est public (c’est-à-dire largement partagé) qu’entre deux formes d’appropriation qui en limitent l’usage : celle du langage de l’enfant et celle du langage « savant ».

Si nous voulons éviter de philosopher dans le vide et en pure perte, il nous faut d’abord faire un rapide examen de ce que nous apprend la psychologie au sujet du langage, de son acquisition et de ses formes. Ce n’est que dans un deuxième temps, à partir des acquis de la science, que nous pourrons poser la question philosophique de la nature du langage et de ce qui, dans cette nature, peut être rapporté au public ou au privé, si cette question a encore un sens. Mais nous pouvons déjà supposer que cette deuxième question devra être reformulée.

Piaget nous servira de guide. Il a, au début du 20ème siècle, beaucoup apporté à la connaissance de l’acquisition du langage et de la logique chez l’enfant. Il a voulu être d’abord un clinicien et consigner les faits qu’il observait en les interprétant aussi peu que possible. Il s’est astreint, selon ses propres termes « à la seule discussion des faits ». Naturellement, ces faits ont conduit à des problèmes qui l’ont contraint à les entrelacer dans une théorie. Nous nous efforcerons cependant de faire comme lui et de nous en tenir à une connaissance des faits en laissant à plus tard la théorie et ses implications philosophiques.

Ce qu’observe Piaget, c’est que le tout petit enfant fait un usage « égocentrique » du langage qui le situe « du point de vue génétique, fonctionnel et structurel entre la pensée autistique et la pensée intelligente dirigée ». Piaget appelle pensée dirigée celle qui est consciente et « poursuit des buts qui sont présents à l’esprit de celui qui pense » tandis que la pensée autistique est subconsciente c’est-à-dire que ses buts ne sont pas présents à la conscience. Elle n’est pas adaptée à la réalité extérieure. Piaget situe la pensée égocentrique de l’enfant entre ces deux formes de pensée, ce qui signifie que pour elle « le jeu tient en somme lieu de loi suprême », qu’elle manifeste une imagination quasi hallucinatoire; le jeu étant compris, chez le tout jeune enfant, comme une forme asociale d’activité pratique en ce sens que les tout petits enfants ne jouent pas véritablement ensemble mais poursuivent chacun un jeu et le commente pour eux-mêmes ; ce qu’ils disent n’appelle pas de réponse et ils n’entendent ce que les autres disent que pour autant que cela peut s’intégrer à leur jeu. En fait l’enfant se parle à lui-même et le fait à haute voix chaque fois qu’il rencontre une difficulté. Il n’intériorise ce langage que quand il y est contraint par son environnement, concrètement quand il rentre à l’école et doit éviter de perturber la classe. Il n’y parvient que difficilement. Piaget considère alors que le langage égocentrique de l’enfant disparaît peu à peu pour laisser la place à un langage adulte destiné à autrui.

Concrètement, l’enfant utilise le mot pour désigner un ensemble flou d’objets divers entre lesquels il établit un lien dont il ne sait pas toujours rendre compte. S’il a appris à connaître le mot « rose », il va l’appliquer à la rose comme on lui a appris ou comme il l’a observé mais aussi à d’autres fleurs ou même à une collection d’objets inattendus dans lesquels il voit une analogie avec la rose. Les liaisons que font ainsi les enfants sont parfois déroutantes. Elles peuvent manifester une imagination poétique surprenante et sont la source des « mots d’enfant » qui enchantent les parents. Ce n’est que lorsqu’il aura assimilé le mot « fleur » que l’enfant pourra remanier son lexique et prendre conscience que ce vocable couvre un ensemble d’objets qu’il rattachera intuitivement à un modèle commun. Il lui faudra atteindre un stade nouveau de maturité pour comprendre que la rose est un exemplaire singulier de l’espèce fleur et que cette espèce est une vaste collection d’objets répondant à des caractéristiques communes.

image 3Le mode de pensée qui lie intuitivement les mots à un ensemble commun reste la forme naturelle de pensée de l’adulte dans tous les domaines où il ne fait pas l’effort de se hisser à une pensée conceptuelle, c’est-à-dire à une pensée maîtrisée qui sait rendre compte que ce qui fait la nature commune et invariable des objets visés par le mot. Un adulte désigne ainsi souvent comme des « insectes » toute espèce de petits animaux portant des ailes ou une carapace ou bien faits de segments bien distincts quel que soit leur nombre. Il utilise le mot souvent sans être en mesure d’en donner une définition mais avec assez de sûreté pour être compris. Il ne se soucie pas de compter le nombre de pattes de ce qu’il désigne comme insecte et se refuse à assimiler les noms scientifiques des embranchements et sous-embranchements dont les insectes sont une partie. Il se contente d’associer le mot à un modèle qu’il généralise sans se donner de règle clairement pensée. Cet usage relâché du vocabulaire cesse d’être singulier lorsqu’il va jusqu’à l’emploi de pseudo mots tels que « truc » ou « machin » (que Claude Levi-Strauss a évoqués au sujet du mana polynésien).

Si l’on veut qualifier de « privé » l’usage des mots par l’enfant ou leur usage relâché par l’adulte, il faut donner un sens très large à ce mot puisqu’il recouvrira aussi bien le langage égocentrique de l’enfant que le langage de l’adulte dans tous les domaines où il ne fait pas l’effort d’aller jusqu’au concept. Cela nous donnera un usage assez imprécis mais pourtant clair du mot. Seulement, on voit qu’on peut aussi bien qualifier de « privé » des usages des mots à l’opposé de ceux-là. En effet, l’usage savant des mots (ou plutôt qui voudrait se présenter comme tel) peut aussi parfois être considéré comme privé. Ainsi, quand un philosophe comme Deleuze use de mots comme « nomades », « ritournelle », « corps sans organe », « plan d’immanence » et quantité d’autres expressions passablement obscures, il fait un usage des mots complètement anti académique et oblige quasiment son lecteur à tenter une retraduction du discours en langage commun, même si la complexité et le caractère allusif du propos vouent cette tentative à l’échec. Ainsi, dans l’anti-Œdipe, tout en se déclarant marxiste, Deleuze disqualifie le vocabulaire précis de Marx pour lui opposer un discours flamboyant dont il fait lui-même une critique surprenante. Il écrit « Le livre pompe les flux théoriques et pratiques du marxisme, les coupant ici et là, laissant tomber sans un mot des parties entières du dispositif marxiste ». Ce qui est clairement l’aveu d’un éclectisme qui renonce à rendre compte de ses choix et semble les vouer au caprice, à l’air du temps. Le même procédé est employé aussi avec le vocabulaire freudien de telle manière que le mélange des deux registres de vocabulaire permette des thèses à l’allure radicale comme : « La libido n’a besoin de nulle médiation ni sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production ».

Deleuze mélange ainsi des mots détournés de l’ensemble théorique où ils puisent leur sens et des mots pris dans un sens purement métaphorique ou même en référence à une image. Ainsi, le mot « ritournelle » est choisi en référence à l’oiseau ou à l’enfant qui chantent pour écarter une menace. Cette image est transposée dans le contexte d’un discours politico social où elle vise à donner corps et valeur nouvelle à l’idée de « territoire » mot lui-même puisé chez Foucault. Un autre procédé consiste à utiliser un mot, non pas dans son sens commun, mais en l’utilisant par différenciation avec d’autres mots. Le mot ne se définit alors que négativement. Le mot « schizo » chez Deleuze, par exemple, ne désigne pas un malade, ni même clairement un type d’individu, il ne se comprend que par écart avec d’autres mots. Ce qui donne : « Du schizo au révolutionnaire, il y a seulement toute la différence de celui qui fuit, et de celui qui sait faire fuir ce qu’il fuit [….] Le schizo n’est pas révolutionnaire, mais le processus schizophrénique (dont le schizo n’est que l’interruption ou la continuation dans le vide) est le potentiel de la révolution ». On se trouve ici face à un usage des mots qu’on pourrait qualifier de « thématique », qui en tout cas ne peut pas être considéré comme conceptuel. Cet usage inédit joue sur l’opposition au mot « révolutionnaire » et sur les thématiques de la fuite, ou sur celles inverses de l’interruption ou de la continuation. Le sens du mot se donne « en creux » et ne peut donc être compris que dans le contexte du discours qui l’utilise.

image 2Deleuze nous fournit ainsi l’exemple très travaillé et ambitieux d’un usage privé des mots. « Privé » signifie alors détourné de leur sens reconnu et voulant s’investir d’un sens nouveau dont le vocabulaire commun ne parvient pas à fournir une traduction claire. Il faut différencier ce type de discours de celui de la poésie. Celle-ci vise à « produire » un effet. Son usage des mots en renouvelle, en élargit ou en subvertit le sens. Il n’est « privé » que pour qui n’est pas sensible à ses effets, son ambition est d’être public.

Nous avons donc bien deux moments où l’on peut parler d’un usage « privé » des mots – celui de l’enfance et du mode de pensée encore proche du mode enfantin – et, à l’opposé, l’usage « « savant » ou du moins très travaillé du langage qui véhicule des idées que le langage commun échoue à rendre claires. Entre ces deux opposés, le langage est toujours public en ce sens qu’on peut en saisir la signification en s’aidant d’une référence commune comme un dictionnaire. Ce langage public est celui des discours qui visent à réussir la communication, à transmettre une information, une idée assez élaborée pour pouvoir s’exprimer en un discours intelligible. Un discours ne peut utiliser un langage privé que de façon périphérique, s’il veut être intelligible il doit être public dans son cœur, dans l’essentiel du propos et des mots qu’il utilise.

L’usage privé des mots dans le discours « savant » pose un problème qui peut intéresser le philosophe : il laisse supposer que la pensée excède ce que les mots permettent d’exprimer et que donc la relation de la pensée et du langage est complexe. Les mots donnent forme et réalité à la pensée mais peuvent aussi la mutiler ou échouer à l’exprimer. Ce problème des relations de la pensée et du langage est un des problèmes majeurs de la philosophie qui reste largement inexploré.

Epilogue

Cet article sera le dernier de notre série consacrée à la question des droits humains. Cette série a connu quatre saisons.

La première saison, qui regroupe tous les articles classés dans la catégorie « droits de l’homme » a fait le constat que les droits fondamentaux se développent, qu’ils sont invoqués de plus en plus largement et qu’ils entrent dans le droit positif. Mais ces droits n’ont cessés d’être combattus, le plus souvent de façon oblique : soit que leur extension soit ignorée et leurs limites par là même dénoncées (ce qui permet à toutes sortes de pensées « mieux disantes » de se faire valoir), soit que leur fondement soit considéré comme ne pouvant être que celui que leur assignait le droit naturel et la métaphysique classique (ce dont triomphe facilement une philosophie exclusivement critique). Mais toutes ces critiques échouent sur le constat que les droits fondamentaux sont plus que jamais l’expression d’une aspiration à l’émancipation venue de la multitude de ceux qui souffrent.

     La deuxième saison a pris acte de l’échec de la critique. Elle va de l’article du 6 février à celui du 15 mars 2014. Elle a consisté en un retour au questionnement de base par une lecture de « la question juive » de Karl Marx. Elle a balayé les obstacles à la compréhension du problème en écartant la question de la religion, celle de la propriété et celle de de la politique pour dégager la question de l’homme. Elle a abouti à un renversement : il ne s’agit plus de rechercher ce qui dans les droits de l’homme justifie leur universalisme mais ce qui dans l’homme fait qu’il se proclame des droits. L’entreprise est alors de refonder, plutôt de fonder véritablement les droits de l’homme. Fonder reçoit ici un sens nouveau : « démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme ».

    La troisième saison a entrepris ce travail de refondation en posant la question de l’homme. Elle va de l’article du 18 mars à celui du 31 mars 2014. Elle a consisté en un commentaire de la VIème thèse sur Feuerbach de Karl Marx. A l’issue de ce commentaire, la question de la logique des rapports sociaux a été dégagée. Rapports sociaux/essence humaine et droits fondamentaux sont apparus comme ontologiquement liés en une trialectique, en un tout organique dont le développement appelait l’émergence de la notion de droit et l’expression des aspirations humaines et le l’essence humaine sous la forme de la proclamation d’une dignité consacrée par des droits : les droits fondamentaux.

    La quatrième et dernière saison va de l’article du 23 avril à celui du 4 mai. Elle a montré que le fait d’avoir une histoire appartient à l’essence humaine, que celle-ci est la forme de développement conquise par l’humanité grâce à l’effet réversif de la sélection naturelle propre à l’homme (sélection des instincts sociaux). Les hommes ont conquis une liberté qui se manifeste dans l’histoire. Cette liberté s’exerce pour autant que l’homme ait conscience de ses droits. D’où la conclusion sous la forme d’un appel aux intellectuels pour qu’ils fassent leur devoir pour favoriser ce développement humain.

Nous pouvons à partir de cela reprendre tout ce que nous avons établi. Nos analyses montrent que la conscience sociale est un phénomène complexe. Le niveau de conscience sociale de la classe travailleuse, et partant sa capacité à faire valeur les droits qu’elle estime devoir être les siens, dépend du moment historique et de l’état des rapports sociaux. Il n’y a pas de fatalité historique et il y a un espace ouvert pour l’émancipation humaine. Mais la liberté humaine n’est pourtant effective que lorsque la conscience sociale est élevée. Celle-ci dépend d’un grand nombre de facteurs. Les premiers et les plus fondamentaux sont ceux qui décident de la réalité des rapports sociaux et par là de la vie des hommes et de comment ils la comprennent. Car ce sont les rapports sociaux dans lesquels ils vivent qui font des hommes ce qu’ils sont. Au niveau de l’histoire, c’est leur vie qui façonne leur conscience. Dans le cadre de l’histoire, l’homme est un être en devenir et les droits fondamentaux sont l’expression de l’essence humaine se réalisant dans le processus sans fin de l’histoire. L’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux ; elle n’est pas une abstraction ou une chose donnée mais elle se développe et s’enrichit. Ceci est à comprendre dans le cadre d’une pensée dialectique, donc comme processus et comme évolution. (Penser dialectiquement, c’est penser en termes de rapports, de devenir et de système). La forme des rapports sociaux dépend du degré de développement de la société et du mode de production qui y domine. Les rapports sociaux de production sont les plus fondamentaux et sont le cadre global des autres rapports sociaux (de classe, de sexe, d’ethnies ou de racisation etc.). Ils sont directement déterminés par le mode de production ; et celui-ci, dans les sociétés de classes, a pour fondement la forme de la propriété. Par conséquent, dans une société de classes, la question de la propriété est toujours une question fondamentale.

    Plus les rapports sociaux sont antagoniques et inégalitaires plus ils induisent une tension dans la vie des hommes qui se traduit par une aspiration à une autre vie. Dans les sociétés traditionnelles cette aspiration prend la forme de la religion. C’est la religion qui, en premier lieu, à la fois organise les rapports sociaux et règle les mœurs, structure le temps et l’espace, et dans le même mouvement exprime l’aspiration humaine à une autre forme de vie. Avec le développement du capitalisme et la domination de la bourgeoisie, le rôle social de la religion diminue et celui du droit s’affirme. Les rapports sociaux se règlent alors par le droit. Il s’en suit que les hommes expriment leurs aspirations en s’affirmant des droits, d’abord politiques, puis de plus en plus sociaux. Dans une première étape de leur développement, les droits sont proclamés et posés comme idéal puis, dans le cadre des luttes sociales, ils se développent. A la sortie de la deuxième guerre mondiale, après la défaite du nazisme et du fascisme, ils ont été proclamés universellement. Ils sont plus concrets, plus directement liés à la vie. Ils concernent plus de domaines et continuent à se développer, se diversifier, se préciser, et à entrer dans le droit positif.

Mais la poursuite du processus de développement des droits fondamentaux n’est possible que dans la mesure où leur exigence est maintenue. Elle n’est réelle que s’ils sont pris en charge dans le cadre des luttes sociales et politiques. Ce processus dépend principalement du niveau de conscience de la classe travailleuse. Cette conscience est toujours fragile et vacillante car elle est liée à un ensemble complexe de contraintes qui pèsent sur les individus. Elle dépend de leur accès à l’éducation et à l’ensemble des richesses disponibles. Dans l’immédiat du moment historique elle est fortement liée à l’action de minorités créatrices et agissantes, à la fois dans le sein de la classe travailleuse et dans la partie de la population la plus éduquée. C’est pourquoi les intellectuels ont sur elle une influence importante et qu’ils ont pour devoir de ne pas s’en tenir à une critique paralysante qui désarme les classes populaires. Ils doivent comprendre la nature des droits fondamentaux et travailler à les promouvoir. S’ils ne sont pas les gardiens de la conscience sociale des classes populaires, ils sont la couche sociale vouée à l’enrichissement de toutes les formes de médiation de l’Humain à l’Humain.

***

Mais ne fermons pas trop vite cette série. Les histoires qu’on raconte ont un dénouement, l’histoire qu’on fait, l’histoire humaine, n’en a pas et ne peut pas en avoir. Comment l’humanité pourrait-elle achever sa recherche d’accomplissement et de vie meilleure ? Le dépassement de la conflictualité des rapports sociaux ne peut être conçu que comme un idéal vers lequel tendre. Ce dépassement ne pourra jamais être une tâche achevée car il ne parait pas possible d’envisager concrètement une société qui s’organiserait sans introduire de division en son sein. Comment concevoir une société d’individus sur lesquels elle ne ferait peser aucune contrainte ? Comment concevoir une humanité qui aurait achevé le travail d’accumulation des savoirs sur le monde et sur elle-même et les aurait mis totalement à la portée de chacun de ses membres ? La libération des potentialités de chaque individu humain ne peut se faire que dans les limites indépassables d’une vie humaine vécue dans un monde nécessairement limité. Il ne faut pas parler de fin de l’histoire mais, comme Marx, de fin de la préhistoire de l’existence humaine. Cette fin de la préhistoire humaine sera le moment où l’individu ne sera plus écrasé par les contraintes sociales : l’individu sera libre car un renversement se sera opéré et la société sera devenue « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». Ne pèseront alors sur les hommes que des contraintes qu’ils pourront comprendre et seront obligés d’accepter : des contraintes biologiques, naturelles et écologiques.

Cependant, on ne peut pas concevoir le passage à une autre société sans un moment complexe d’inversion de la domination et par conséquent de renforcement de certains rapports sociaux. Enfin, il n’est pas concevable qu’une humanité comptant six milliards d’individus, ou plus, se transforme en une communauté fondée exclusivement sur des relations personnelles entre individus. La lutte pour l’abolition du capitalisme ne peut pas aboutir à une société mondiale sans élite ni clivages. Les choix concernant l’humanité toute entière, ou même des ensembles plus étroits, ne peuvent être faits que sous la forme d’une démocratie représentative et certainement pas d’une démocratie directe mondiale (quelques soient les potentialités des nouvelles technologies). Ajoutons à ces raisons qu’il n’est pas souhaitable que disparaisse la diversité des cultures, des formes artistiques, des langues et des talents. La libération individuelle ne peut pas aboutir à l’uniformisation.

La suppression des rapports sociaux de classe fondés sur la propriété n’est pas la suppression de toute forme de rapports sociaux. Elle est un véritable saut historique consistant en un dépassement des conflictualités les plus aigües et les plus clivantes qui restituera à l’homme la maitrise de son essence. L’apaisement des conflictualités de classes est la condition pour que soient possible des rapports d’émulation, apaisés et égalitaires qui réaliseront pratiquement les droits fondamentaux mais elle laissera subsister au moins une division de l’humanité qui était déjà présente avant son apparition : la différence des sexes.

Une nouvelle série peut donc déjà s’annoncer : elle aura pour objet le rapport social de sexe, son histoire, ses spécificités, son devenir.

 

La liberté humaine

image 2Les articles précédents, consacrés à la question de l’histoire, ont montré que l’humanité connait une évolution qui échappe aux volontés individuelles. Cette évolution (appelée histoire) est un fait anthropologique fondamental, constitutif de l’essence générique de l’homme. Elle a pour fondement le travail comme relation spécifique de l’homme à la nature et processus social cumulatif dans lequel les hommes sont pris, qui les transforment et modifient leurs relations entre eux. Les sociétés humaines se modifient ; elles passent d’un mode de production à l’autre. A chaque mode de production correspondent des types humains spécifiques et des modes de pensée, des formes de représentation différents. Nous avions effectivement vu précédemment que les sociétés étaient d’abord organisées par la religion puis de plus en plus consciemment par le droit et que l’aspiration humaine à l’émancipation s’exprimait alors sous la forme de la proclamation de droits humains. Cela faisait des droits humains un fait anthropologique fondamental et une spécificité humaine exprimant l’essence humaine. Mais tout ce développement, cette réalisation de l’essence humaine n’est-elle qu’un processus nécessaire, le déroulement d’un processus d’autant plus nécessaire qu’il est tout autant naturel qu’historique (puisque, selon l’expression de Marx, « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme ») ? Où est la liberté humaine dans ce processus ? Y a-t-il une liberté humaine ? Quelle est sa place ? Comment s’exprime-t-elle ?

Au niveau de la personne humaine, ce qui apparaît d’abord, c’est que les hommes sont pris dans des contraintes qui pèsent sur leur vie mais que face à ces contraintes, les individus adoptent des attitudes diverses. Les uns se résignent, les autres résistent. Cette observation banale est à la base de ce qui oppose en philosophie les conceptions de la liberté que Marx résume ainsi dans un passage biffé de L’idéologie allemande : « Jusqu’ici la liberté a été définie par les philosophes sous un double aspect : d’un côté par tous les matérialistes, comme puissance, comme maitrise des situations et des circonstances de la vie d’un individu, – d’autre part, par tous les idéalistes, les Allemands en particulier, comme autodétermination, détachement du monde réel, comme liberté purement imaginaire de l’esprit. »

Il ne suffit d’avoir constaté que la diversité des attitudes est la marque d’une liberté humaine. Il faut comprendre en quoi consiste cette liberté et pour cela il faut revenir à ce qu’est l’homme : à l’essence humaine. Alors, il apparait que la liberté n’est pas celle d’un homme générique et abstrait doté d’une liberté métaphysique mais celle d’hommes vivants et agissants dans une société dont ils sont d’abord les produits avant que de pouvoir en être les agents. Ces hommes-là doivent composer avec trois puissances (dont aucune n’annule l’autre : biologie, histoire, société) qui influent sur ce qu’ils font et ce qu’ils pensent.

Biologie : car l’homme est d’abord un produit de l’évolution naturelle. Comme être naturel, Il est soumis aux lois de la biologie pour subsister et reproduire sa vie. Il pense car la pensée est une faculté acquise par l’organisation infiniment complexe de son cerveau. L’évolution naturelle l’a doté de la faculté de transformer la nature et de produire ses moyens d’existence (avec le cerveau, la main, la station debout). Elle a ainsi rendu possible une histoire humaine dont le relais ouvre à la fois le champ d’une liberté humaine et de nouvelles déterminations.

Histoire : comme il a été dit, l’histoire bouleverse la donne du déterminisme naturel par son effet cumulatif. Elle libère l’homme de la dépendance animale au milieu. L’homme ne fait pas que rencontrer ses moyens d’existence, il les produit. En transformant la nature par le travail il se transforme lui-même. Il ne produit pas seulement ce qu’il consomme, il fabrique et perfectionne ses outils : il accumule des techniques, des savoirs qui lui donnent une maîtrise toujours plus grande sur la nature et sur lui-même (mais toujours contrainte par ses bases biologiques et physiques).

Société : comme produit de l’histoire, l’homme est un être relationnel pris dans des rapports sociaux de production dont il ne peut pas se dégager. Il s’y fonde (se réalise) à la fois comme être social et comme être singulier. Il ne peut s’affirmer comme individu singulier que dans la mesure où il est un être social. Comme être social, l’homme produit ses besoins, ses rapports sociaux, ses institutions et ses formes d’individualité. (L’individu réalise une forme historique d’individualité )(1). Il développe et enrichit le contenu de sa conscience. C’est comme être social qu’il a des pensées abstraites, des croyances, des connaissances et des valeurs. Comme être social, il est le producteur de sa propre liberté. Il se donne et se proclame des droits.

image 1L’individu humain a ainsi un espace de liberté dans le cadre d’une triple contrainte. Cet espace est permis par la complexité même de l’expression de ces contraintes. Il s’ouvre là où s’exerce la tension inhérente aux rapports sociaux. En effet, selon Marx le processus d’émancipation humaine qui forme la trame de l’histoire n’est pas la simple actualisation d’une nature humaine dont chaque individu serait le porteur, il est la résultante des rapports sociaux historiques où l’essence humaine définit et redéfinit sans cesse son contenu. L’élargissement des rapports sociaux va de pair avec un rapport enrichi au monde. Il libère les capacités individuelles et les possibilités de réalisation de soi. Comme l’écrit Marx : « la véritable richesse intellectuelle de l’individu dépend entièrement de la richesse de ses rapports réels » (2) . C’est le développement historique lui-même qui tend à former des individus aspirant à un monde véritablement humain. Cette formation s’esquisse et se fait au sein des rapports sociaux du fait du haut degré de tension qui leur est inhérent (3) . Mais l’aspiration à la réalisation de soi se heurte à la conscience du caractère inégalitaire des rapports sociaux. L’individu prend conscience à la fois de sa liberté et des limites de sa liberté. Il développe une conscience critique qui est la condition première de sa liberté véritable.

image 3Cette liberté dépend du potentiel offert par l’état de la société et de ce qui en est disponible pour chacun. En effet, chaque homme, pris comme individu, ne jouit que d’une part des richesses matérielles et spirituelles qui s’accumulent hors de lui dans le monde social. Chaque homme ne réalise qu’une part des potentialités humaines. Ce qu’il est donné à chacun de réaliser est la mesure de sa liberté. La liberté est donc ce qu’offrent les contraintes naturelles, historiques et sociales par l’accumulation dans le monde humain des moyens de l’émancipation de l’individu humain. Elle est aussi ce qui est limité pour chaque homme par la place qu’il occupe dans une structure sociale donnée : ses possibilités d’agir et de s’éduquer. Elle n’est pas une « indépendance rêvée » à l’égard des lois de la nature ou des contraintes historiques et sociales. Elle est un pouvoir ou une puissance exercée sur le réel. Mais ce pouvoir n’est jamais entier. Il est plus ou moins large selon la position occupée dans les rapports sociaux et il connaît des limites propres à chaque société. Chaque société n’offre qu’un potentiel limité de liberté. Ce potentiel est objectif et lié au mode de production, à ce qui est accumulé comme richesses matérielles et spirituelles, mais il dépend aussi du degré de conscience ou de compréhension que la société a d’elle-même. Le pouvoir que constitue la liberté, réside, pour une société prise comme ensemble, dans sa connaissance et sa maîtrise des contraintes naturelles et sociales. Il dépend donc de sa connaissance du « déterminisme », dans sa capacité à le gérer donc à s’autogérer. Pour l’individu humain, la liberté est ce même pouvoir et cette maîtrise exercée sur le cours de son destin mais modulée par la position qu’il occupe dans les rapports sociaux. La liberté de l’individu se mesure dans le cadre de ce que lui permettent les relations sociales (par l’éducation, l’accès à la culture et aux biens matériels correspondants à ses besoins). Pour être effective, cette liberté doit se faire sociopolitique et se traduire en droits politiques et civiques. Même éduqué, on n’est pas libre sous une dictature. Mais il ne suffit pas encore que les moyens de s’éduquer et de s’informer soient là, ni même que soit affirmé un droit à l’éducation ou à l’information. Il faut encore que ce droit fondamental (ce droit proclamé) soit mis en œuvre par le droit positif (dans les lois et règlements) et dans les faits (la possibilité d’avoir un système éducatif et d’information indépendant des puissances sociales dominantes). Avoir des droits est une composante de la liberté. Leur réalisation la rend effective. Car le droit présente une double face : il n’est pas seulement une limitation mise à la liberté des individus ; il est aussi un instrument de la liberté. Il ne protège pas seulement les privilèges ; il est aussi une limitation des pouvoirs et un rempart contre l’arbitraire. Son contenu reflète l’état des rapports sociaux et leur histoire (4) . Il est le produit des luttes sociales et politiques mais aussi des luttes idéologiques autour de ses fondements et donc autour de la question des droits humains. De ce point de vue la liberté de chaque homme se mesure à la reconnaissance des droits humains par la société où il vit et par sa capacité à les faire respecter. La liberté est inséparable de la conscience sociale (qui sera l’objet de notre prochain article).

1 Le concept de forme historique d’individualité a été proposé par Lucien Sève : l’homme ? La Dispute 2008 – page 111
2 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 36
3 Voir à ce sujet notre article du 21 mars : « rapports sociaux »

4 « La part du droit dans la réalité et dans l’action » – Monique et Roland Weyl – Éditions sociales 1968

Nature et histoire

image 3Dans « l’idéologie allemande », Marx écrit : « Nous ne connaissons qu’une seule science, celle de l’histoire. L’histoire peut être examinée sous deux aspects. On peut la scinder en histoire de la nature et histoire des hommes. Les deux aspects cependant ne sont pas séparables ; aussi longtemps qu’existent des hommes, leur histoire et celle de la nature se conditionnent réciproquement (1)» .

Que faut-il comprendre quand on lit dans les Manuscrits de 1844 : « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme (2)» ? Marx maintient-il la séparation idéaliste de la nature et de l’histoire ou critique-t-il cette séparation typique de l’idéalisme philosophique? Veut-il dire que le monde de l’homme est celui qu’il produit par son travail et non celui qu’il trouve comme donné naturel ?

Que Marx fasse la critique d’une séparation idéaliste de la nature et de l’histoire n’est pas simple à comprendre tant nous sommes habitués à cette séparation, tant elle nous semble aller de soi. Nous pensons faire un grand pas dans la clarification de nos concepts quand nous opposons nature et culture. Nous entendons par nature le milieu dans lequel nous vivons et nous lui attribuons un caractère immuable qu’il faudrait respecter. Nous désignons aussi par le mot de nature les caractères permanents qui seraient constitutifs de l’homme et seraient indépendants de ses modes d’existence historiques : ce que nous appelons nature humaine.

Nous pensons avoir fait un grand pas quand nous avons fait la critique de l’idée d’une nature humaine en la limitant aux caractères innés transmis par l’hérédité biologique. Nous utilisons alors le mot nature en opposition à celui de « culture ». La culture est alors l’ensemble des caractères acquis transmis par la tradition. Pourtant à peine avons-nous posé cette distinction que nous devons admettre que ce qui en l’homme est naturel et ce qui est culturel n’est pas directement observable et que notre distinction est plus instrumentale que réelle. C’est ce à quoi arrive Claude Levi-Strauss quand il écrit : « Mais surtout, on commence à comprendre que la distinction entre état de nature et état de société, à défaut d’une signification historique acceptable, présente une valeur logique qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie moderne, comme un instrument de méthode »(3).

Cette utilisation de la distinction de nature et de culture « comme un instrument de méthode » était déjà celle de Rousseau quand il voulait distinguer « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme » et que, constatant que cela ne pouvait pas se faire empiriquement, il maintenait qu’il est « pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent » (4) . Cette « notion juste » Claude Lévi-Strauss pense la tenir quand il écrit : « Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture, Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l’universel le critère de la nature ». Seulement la recherche du moment où commence la règle échoue. Et c’est toujours le critère de la nature qui manque. On l’a cherché chez les enfants sauvages mais ils paraissent avoir été plutôt des enfants autistes abandonnés. Leur étude prouve seulement qu’il n’y a pas de langage naturel humain. Chez l’homme le langage est symbolique ce qu’il n’est jamais chez l’animal. L’unique règle que C. Lévi-Strauss retient comme universelle est la prohibition de l’inceste. La distinction entre nature et culture reste donc une distinction idéelle et donc une reconduite de l’opposition idéaliste critiquée par Marx entre histoire et nature. Pour mieux comprendre cela, il faut suivre la critique marxiste. Pour faire ce travail, nous nous appuierons sur la lecture des Manuscrits de 1844 telle que l’a faite Franck Fischbach.

La première thèse posée par Marx est celle du « primat de la nature extérieure » mais cette nature n’en est pas moins humanisée. Marx soutient que ce que les philosophes appellent « nature » est depuis longtemps le produit de l’industrie humaine mais il ajoute que « bien entendu, le primat de la nature extérieure n’en subsiste pas moins » (5) . Il se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » mais il ajoute que si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure cependant avec elle un rapport spécifique. Ce double mouvement abolit l’alternative entre nature et histoire en maintenant les deux termes. Le distinguo entre nature et histoire n’est donc pas séparation. L’histoire des hommes vient s’inscrire au sein de l’histoire de la nature : il n’y a pas de fait historique qui ne soit pas un fait naturel et réciproquement tout fait naturel est un fait historique. Ce n’est pas à l’heure des défis écologiques qu’on pourra dire le contraire.

image 1En quoi l’activité naturelle qu’est le travail est-elle historique ? L’article précédent a largement répondu à cette question : l’homme a une histoire parce qu’il travaille c’est-à-dire qu’il transforme la nature selon ses besoins et a initié ainsi un processus d’accumulation dans lequel il est lui-même engagé. Marx a compris cela dès 1844. Il le répète dans Le Capital : le travail est bien une activité naturelle : « Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès par lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action ; il se présente face à la nature comme une puissance naturelle lui-même » (6). Mais le comportement actif et productif de l’homme se distingue de celui de l’animal en ce qu’il n’est pas orienté exclusivement vers la satisfaction directe des besoins. C’est une activité consciente d’elle-même et cumulative. L’homme est capable de se projeter au-delà du besoin immédiat afin d’engendrer des moyens nouveaux qui satisferont davantage de besoins et des besoins en accroissement.

Ce qui distingue l’homme de l’animal et en fait un être historique, c’est la conscience qu’il a de lui-même comme être générique (conscience dont notre article du 25 mars « rapports sociaux et conscience » a montré qu’elle était un produit de la conflictualité inhérente aux rapports sociaux). La conscience de l’homme dans le travail n’est pas la conscience de soi du sujet singulier imaginé par la philosophie. Ce n’est pas un trait spécifique qui l’affranchirait de l’ordre de la nature car les hommes ne sont pas d’abord des êtres conscients d’eux-mêmes, des sujets auxquels la dimension naturelle et objective de l’existence serait ensuite ajoutée de l’extérieur : au contraire la conscience est pour l’homme le savoir qu’il prend du caractère objectif et naturel de son être et du caractère humain de ses productions (des objets naturels qu’il a transformés). L’homme ne peut se poser comme abstraction (comme Soi ou comme Sujet) que parce qu’il s’est posé originairement non comme une exception dans la nature mais comme « partie de la nature », comme « être de la nature ». Par cette affirmation, Marx prend le contrepied de la thèse idéaliste selon laquelle toute conscience d’objet suppose la conscience de soi. Il affirme au contraire que toute conscience est d’abord conscience d’objet et qu’elle ne devient conscience de soi que de manière seconde et dérivée.

Ce qui distingue aussi l’activité de l’homme de celle de l’animal et lui donne son caractère historique, c’est qu’elle s’adresse au tout de la nature. Elle n’est pas assignée à une seule forme de production utilisant toujours les mêmes matériaux et engendrant toujours les mêmes produits. Elle se porte à l’échelle de la nature entière. Mais l’homme ne sort pas pour autant de la nature. Le rapport de l’homme à la nature est en même temps le rapport de la nature à elle-même. Ce que Marx exprime ainsi : « Dire que la vie physique et intellectuelle de l’homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée à elle-même, car l’homme est une partie de la nature » (7).

Il y a donc entre l’homme et la nature, unité de nature. Et de là, il y a unité de la nature et de l’histoire et cette unité est sociale. La société est elle-même l’unité de la nature et de l’histoire.

L’homme n’a pas un rapport individuel à la nature : tout rapport humain à la nature est un rapport social. L’individu humain est toujours un individu socialisé qui n’existe qu’en relation aux autres hommes dans leur activité de transformation productive de la nature. Son existence humaine est une existence sociale. Cela implique que l’homme est toujours un être générique (qui se rapporte à l’ensemble des hommes comme distincts des autres espèces naturelles ) (8) ; il n’a conscience de lui-même qu’en tant qu’être social et qu’en se rapportant à l’humanité comme espèce (par la médiation et l’abstraction des rapports sociaux). Il y a chez lui équivalence entre conscience individuelle, conscience comme être social et conscience universelle. Aussi Marx peut-il écrire : « ma conscience universelle n’est que la forme théorique de ce dont la communauté réelle, l’organisation sociale est la forme vivante » (9) ou encore « en tant que conscience générique, l’homme affirme sa vie sociale réelle et ne fait que répéter dans la pensée son existence réelle ». Le primat individualiste de la conscience de soi comme être singulier propre à l’homme moderne ne fait pas exception à cela. Il est la forme négative et inversée d’une vie sociale réduite aux rapports de concurrence engendrés par la propriété privée dans une société qui isole et sépare au lieu d’unir et de lier.

Il n’y a de rapport humain à la nature que social et historique (« la société est l’achèvement de l’unité essentielle de l’homme avec la nature »). Ce rapport de l’homme à la nature, est le rapport de la société humaine à la nature. La nature n’a de réalité pour les hommes que sociale, elle n’a d’existence pour eux qu’historique. Il n’y a de nature que toujours déjà humanisée, c’est-à-dire collectivement et socialement appropriée et transformée. Marx ne reconnait comme pertinente ni l’idée d’un monde naturel existant en soi indépendamment de tout rapport aux hommes et à la société humaine, ni celle d’un monde proprement humain, social et historique, coupé de toute relation à la nature.

Il appelle « industrie » le rapport de la société humaine à la nature par où elle extériorise et objective naturellement les forces humaines tandis que par là même la nature est intériorisée, subjectivée, humanisée. L’industrie, en ce sens, n’est rien d’autre que l’activité naturelle essentielle des hommes : « l’industrie est (….) le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l’homme concrètement présente » (10). Alors l’unité de la nature et de l’histoire, dont la seule forme réelle ne peut être que l’histoire de l’industrie, n’est effectivement que sociale.

image 4Mais dans cette unité de la nature et de l’histoire, un terme ou l’autre peut paraitre dominant selon les époques et les modes de production c’est en ce sens qu’il y a, selon Franck Fischbach, équivalence de la nature et de l’histoire malgré le primat de la nature : il y a équivalence parce qu’il y a interchangeabilité des termes au cours du développement (11) . Dans les formes antérieures à la société moderne, c’est l’élément naturel qui l’emporte. Les hommes sont encore redevables du produit de leur travail davantage à la nature elle-même qu’à leur propre « industrie ». Leur vie dépend de la fécondité de la terre. Lorsque, dans la société moderne, le travail de la terre devient « travail agricole », que la propriété de la terre devient investissement financier et son produit rendement de l’investissement, alors la terre et la nature deviennent un moment subordonné de l’industrie et du travail. La source de richesse est désormais le travail. L’histoire, sous la forme de l’économie, parait l’emporter sur la nature et il peut se former une conscience radicalement historique du monde.

L’historicisme, dans le sens de l’affirmation d’un primat de l’histoire sur la nature, n’apparaît que dans les sociétés développées. Alors l’homme s’imagine tout puissant et capable d’une domination complète de la nature dont il connaît les lois. Il croit pouvoir en sortir par une maitrise technique complète (qui englobe son propre être). Cette illusion idéologique est là encore l’effet des formes sociales de sa relation à la nature dans la société industrielle. Marx en explique donc la genèse (on ne peut par conséquent pas lui attribuer) et y oppose que « la connaissance et la domination de la nature sont conditionnés socialement » mais que « l’existence absolue de la nature n’est conditionnée par rien, par personne».

image 2Au terme de ce parcours, nous constatons que l’histoire, telle que la pense Marx, constitue un domaine doté d’une logique propre. L’ensemble des concepts qui constituent le matérialisme historique ne fait pourtant pas de l’histoire un domaine autonome. L’histoire de l’homme et l’histoire de la nature forment une unité. Il n’y a ni sortie de l’homme de la nature ni soumission de l’homme à la nature. La conscience humaine est, elle-même, historique et se développe et se complexifie avec le développement historique. Cependant, y a-t-il soumission de l’homme à l’histoire et donc un déterminisme de l’histoire analogue à celui de la nature ou prolongeant celui de la nature ? Un tel déterminisme n’annulerait sans doute pas l’idée que les droits fondamentaux sont l’essence humaine se réalisant dans l’histoire (ou plutôt dans le processus sans fin de l’histoire) mais elle retirerait à cette idée son contenu mobilisateur. Elle ferait de l’homme œuvrant à la réalisation des droits fondamentaux humains, non l’agent conscient de l’histoire, mais son produit. Pour que l’idée de droits fondamentaux ait une valeur réelle il faut, en conséquence, que non seulement l’individu humain dispose d’un espace de liberté mais que cet espace de liberté trouve un débouché au niveau de l’histoire. Il faut donc voir quelle est la mesure de la liberté individuelle et quelle est sa traduction collective et dans l’histoire. Ce qui sera l’objet des prochains articles.

1 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 14 (note biffée)
2 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion 1996 – page 172
3 C. Lévi-Strauss, les structures élémentaires de la parenté, p. 3, Mouton 1971
4 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes.

5 « L’idéologie allemande » réédition de 2012 pages 25 et 26
6 Le Capital Livre I 3ème section. Cette traduction est celle de Jean-Pierre Lefebvre dans PUF Quatrige. Elle est plus riche que celle de la traduction de Joseph Roy (Editions Sociales 1971) qui a pourtant le mérite d’avoir été révisée par Marx lui-même.
7 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion – 1996 – page 114
8 Selon George Labica, Marx récuse l’idée de « genre » = genre humain comme réunion de toutes les particularités communes à tous les hommes : « La répudiation du « genre » (Gattung ; ailleurs Gattunsleben – vie générique -, ou Gattunscharacker – caractère générique), qualifié, ici, dans la Th. 6 « d’universalité interne, muette, liant les nombreux individus de façon naturelle », vient au premier plan…. »
Les thèses sur Feuerbach – Karl Marx par George Labica PUF 1987
9 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion Paris 1996 – page 147
10 Manuscrits de 1844 – page 152
11 Dans : « la production des hommes – Marx avec Spinoza » PUF collection Actuel Marx 2005

Les hommes et l’histoire

image 2L’article précédent a présenté les principaux concepts de la théorie de l’histoire développée par Karl Marx. Il s’est efforcé de faire apparaitre leur articulation. La théorie marxiste, qu’on appelle le matérialisme historique, est dialectique : l’idée de rapport y est centrale et se décline en une suite cohérente d’acceptions (rapports de production, rapports sociaux, rapports de classes). Ces rapports forment des systèmes (mode d’appropriation, mode de production, infrastructure/superstructure). Ni les rapports ni les systèmes ne sont figés. Ils évoluent, se transforment et ont une histoire. Nous avons noté, en présentant la dialectique, dans notre article du 16 juin 2013, que penser dialectiquement, c’est penser en termes de rapports, de système et de devenir et que : « les rapports dans lesquels une chose est prise ne sont pas fixes, ils évoluent dans le cadre des processus dans lesquels elle est engagée ». Il en va ainsi dans le cadre de l’histoire telle que la théorise le matérialisme historique. Il résulte de cela que les rapports entre les structures d’une société évoluent et qu’ils se complexifient au cours du développement historique. Dans toute société, des niveaux de développement différents coexistent. Il reste des traces d’un mode de production dépassé tandis qu’apparaissent déjà les premiers éléments d’un mode de production en gestation. Le mode de production dominant poursuit sa logique de développement. Les consciences sont tantôt en retard, tantôt en avance, sur le développement des rapports sociaux. L’ensemble de ces évolutions (complexes, contradictoires, confuses) modifie les rapports sociaux et par conséquent les hommes eux-mêmes. Il s’agit ici de l’évolution de l’être humain comme être social ; son évolution naturelle et son unité d’espèce sur le plan physiologique sont par ailleurs démontrés par la science mais à une toute autre échelle de temps.

C’est l’évolution de l’être social de l’homme qui explique pourquoi il est si difficile aux historiens de comprendre les façons d’être socialement, d’agir et de penser des hommes dans des époques anciennes vivant sous des modes de production différents. Les hommes ne sont tout simplement pas socialement les mêmes d’une période de l’histoire à l’autre et dans une société développée ou dans une société primitive ; leur univers mental n’est pas le même, leur vision du monde et d’eux-mêmes n’est pas la même. Les modes de pensée de ces hommes ne sont pas les mêmes ainsi que l’ont montré notre article du 17 octobre 2013 (la pensée comme vision) et les suivants. Les types humains sont très divers dans des sociétés elles-mêmes diverses et qui, autrefois, communiquaient peu entre elles jusqu’à pouvoir s’ignorer. Chaque homme est lui-même unique par sa biographie, ses expériences et ses dispositions particulières. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas, chez les individus au-delà d’une base somatique commune, certains éléments constants, communs à toutes les époques et à toutes les sociétés. Il faut bien que l’unité de l’humanité ait un fondement par-delà sa diversité des types humains et en dépit de la variété infinie des individus pour que les hommes puissent communiquer entre eux, se reconnaitre une commune humanité et évoluer en convergence. Le simple fait que les hommes sont des êtres en évolution est déjà un premier élément de l’unité l’humanité. Les hommes ont en commun d’avoir une histoire, ce qui signifie qu’ils évoluent selon des modalités qui échappent à l’évolution naturelle et peuvent même dans une certaine mesure la contrarier. Mais, pour avoir une histoire, il faut que les hommes partagent quelque chose fondamental qui les fait sortir de l’animalité. Quelle est donc cette source originaire de l’unité humaine ?

Ce qui fait évoluer l’humanité, c’est son rapport spécifique à la nature qui prend la forme du travail. Marx l’affirme et s’appuie pour le soutenir sur l’idée qu’il y a des caractères communs à toute production humaine qui en fait un travail. Il pose cela comme un principe plutôt que comme quelque chose qui pourrait se vérifier. Il écrit : «… toutes époques de la production ont certains caractères communs. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, pour autant qu’elle met réellement en relief les caractères communs, les fixe, et nous épargne ainsi la répétition. Cependant ces caractères généraux, dégagés par comparaison, sont eux-mêmes organisés de manière complexe et divergent en déterminations diverses. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d’autres ne sont communs qu’à quelques-unes ».

image 3Pour Marx l’unité de l’humanité se trouve dans la manière humaine de produire et par là de produire son propre être. Le premier caractère que Marx reconnaît comme commun à toute production humaine est d’être sociale : « Toute production est appropriation de la nature par l’individu dans le cadre et par l’intermédiaire d’une forme de société déterminée ». Pour Lukacs, les caractères communs à l’humanité sont liés à la forme spécifique du travail chez l’homme. Ils se ramènent à la « position téléologique » propre au travail humain. Le questionnement de Lukacs porte sur les points suivants : Comment expliquer l’hominisation de l’homme ? Comment des dispositions anatomiques et comportementales ont-elles permis le passage du singe à l’homme ? Comment passe-t-on des fonctions biologiquement fixées propres à l’animal à l’adaptation transmissible et évolutive propre à l’homme ? Comment expliquer l’apparition de la vie sociale et du langage ? Sa réponse se résume ainsi : ce passage fut sans doute extrêmement lent. Il n’en a pas moins le caractère d’une rupture et d’un saut qualitatif. Il parait avoir son origine, son point de départ, dans une activité en germe chez l’animal mais qui acquiert chez l’homme une forme qui lui appartient exclusivement. Cette activité est le travail. Il définit le travail et le caractérise en reprenant ce que Marx avait écrit dans Le capital : « Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habilité de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travailleur aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté ». Par le travail une position téléologique, un projet humain, se réalise matériellement. Cette réalisation s’accomplit au travers de médiations qui peuvent être très ramifiées et complexes. Cette forme propre au travail, d’être la réalisation d’une position téléologique, est la caractéristique commune à toutes les activités véritablement humaines. La généralisation de ce fait élémentaire est constitutive de l’expérience ou de l’activité de tout être humain. Elle est commune à toutes les modalités de ses expériences ou activités, des plus rudimentaires jusqu’aux plus complexes. Elle caractérise l’homme comme être sorti de l’animalité.

L’homme a besoin que tout ce qui arrive ait un sens. Dans la détresse et le désarroi, il voudrait connaitre le pourquoi des choses. Ce besoin, si persistant dans la vie quotidienne, pénètre tous les domaines de la vie personnelle immédiate. Il est la source de la morale (de l’affirmation de valeurs) et une condition nécessaire à l’expression des instincts sociaux. Le ramener à sa source originelle, à la logique du travail, exige un grand effort de lucidité. Il est peut-être encore plus difficile de comprendre que dans les pratiques magiques, dans la prière et l’imploration, la conscience est contaminée par la position téléologique qui a son origine dans le travail, que cette position est le fondement de la religiosité et de toutes les activités qu’elle inspire. La position téléologique est commune à l’ensemble de l’humanité et la source de l’aspiration humaine à l’émancipation. C’est en se projetant hors des nécessités immédiates, et en se donnant des buts toujours plus lointains, que les hommes peuvent se donner des valeurs, qu’ils entreprennent de maitriser le développement des sociétés.

Nous avions noté que Charles Darwin avait démontré que la sélection des instincts sociaux avait permis à l’humanité de sortir de l’animalité. Cela n’est pas contradictoire avec ce qui vient d’être dit mais le complète et donne un contenu concret à ce qui chez Darwin restait une idée très générale. L’effet réversif de l’évolution à l’origine de la sortie de l’humanité de l’animalité, a rendu possible la capacité humaine à travailler, c’est-à-dire à transformer la nature pour répondre à ses besoins. (Voir l’article du 4 mars 2014 « la question de l’homme » et celui 26 février « droits de l’homme et spécificité humaine »). Le point de divergence entre Darwin et Marx porte sur l’idée de saut qualitatif qui est étrangère à la théorie de Darwin et essentielle à celle de Marx. Le saut qualitatif est le moment où une autre logique, un autre système s’impose. Il se rapproche de ce que la science appelle une transition de phase.

image 1Aucune des théories de l’humanisation, développées par Darwin, par Marx et par Lukacs, ne contredit l’autre. Elles se complètent et s’articulent ensemble. Retenons que, parce qu’il implique une position téléologique et met en œuvre les instincts sociaux, le travail enclenche le processus de l’humanisation. Les autres caractéristiques de l’humain, comme le langage, présentent déjà un caractère social. Leurs particularités, leurs modes d’action ne se déploient que dans un être social déjà constitué. Elles présupposent que le saut vers l’humain ait déjà eu lieu. Seul le travail comme interaction de l’homme avec la nature, devenant consciente, engage un processus cumulatif, évolutif et transmissible qui est la condition première de l’histoire. La position téléologique imprègne toute la vie humaine. Par elle avoir une histoire est un élément de l’essence générique de l’homme. Travail, position téléologique et instincts sociaux font de l’homme un être dont l’évolution prend la forme de l’histoire. Mais l’histoire est-elle la sortie de la nature ?

Le travail, les instincts sociaux, la position téléologique sont la base de la constitution de l’humanité comme genre humain (distinct de l’animalité). Cela ne parait pas pouvoir être contesté mais cela ne signifie pas que ces caractères sont les seules spécificités de l’humanité. Rien n’autorise réellement à limiter les fondements de l’unité et de la spécificité humaine à une forme commune de production, on peut sans doute étendre cette unité à une forme commune de rapport entre les sexes et peut-être à bien d’autres activités nécessaires à la vie. Ce qui est certain c’est que nous ressentons, par de-là les continents, que nous appartenons à une humanité commune. Nous le ressentons parce que nous avons une histoire, que notre être n’est pas fixé. Nous voyons les autres hommes comme engagés dans un processus de développement historique où les uns nous paraissent en arrière par rapport à notre propre développement et d’autres en avance ou engagés dans une nouveauté qui nous est encore étrangère. Il y a bien évidemment des groupes humains dont le mode de vie semble figé à un stade primitif. Mais outre qu’une meilleure connaissance des groupes primitifs révèle une richesse culturelle qui n’apparaissait pas d’abord, il faut noter que ces groupes sont toujours restreints et isolés dans un environnement qui ne leur permet pas d’engager un véritable processus d’accumulation matérielle et culturelle. Ces groupes génèrent de très faibles surplus sociaux. Aucun groupe n’est véritablement hors l’histoire car cela signifierait qu’il serait définitivement hors de l’unité humaine.

L’humanité comme genre humain ne peut pas être pensée sans histoire. Le fait d’avoir une histoire est une spécificité humaine qui doit toujours être prise en compte. Penser l’homme hors de l’histoire, c’est forger une abstraction. Cette question de la prise en compte de l’histoire est l’objet de la rupture de Marx avec Feuerbach. Elle est ce qui a engagé le développement du marxisme comme philosophie nouvelle et originale. Si nous revenons aux premiers écrits de Marx, nous voyons qu’il faisait à Feuerbach le reproche de faire abstraction de l’histoire, de l’oublier, et de supposer un individu isolé donc étranger à la nature et à l’histoire. Or, nous venons de voir toute l’importance qu’a chez Marx le concept d’histoire. C’est l’histoire qui est le fondement, l’élément déterminant, de l’essence générique de l’homme. L’essence humaine n’est pas figée, elle est en développement, elle est prise dans l’histoire (collective et aussi individuelle).

Précisons un peu notre vocabulaire : nous parlons d’essence générique de l’homme quand l’homme est pensé dans son rapport à la nature et nous parlons d’essence humaine quand l’homme est pensé dans son rapport aux autres hommes. Mais ces deux rapports (le rapport à la nature et le rapport des hommes aux autres hommes) sont toujours présents dans toutes les sociétés. La conception marxiste de l’histoire non seulement ne fait abstraction ni de la collectivité humaine (des rapports des hommes entre eux), ni de la nature (des rapports des hommes à la nature) mais les lie en une unité : celle de l’histoire. Marx fait du rapport à la nature et du rapport aux hommes un seul rapport. Il affirme que « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme ». Cette idée sera développée dans un prochain article.