Le travail, l’oeuvre et l’action

Publié le 30 novembre 2013 par lemoine001 | 2 Commentaires

Suite de la lecture de : « la condition de l’homme moderne » chapitre premier pages 41 et 42.

Dans son prologue Hannah Arendt a posé trois concepts : le travail, l’œuvre et l’action. Mais avant de les déployer, elle effectue très logiquement deux opérations : Premièrement, elle commence par les définir, les définitions, qu’on suppose provisoires, devant être enrichies ou éventuellement amendées plus tard. Elle indique aussi comment ces catégories s’articulent. Deuxièmement, elle situe les conditions de leur déploiement dans les deux dimensions qu’elle leur prête, la nature et le social : celle de l’homme comme être de la nature puis celle de l’homme comme être social. La première dimension est celle de la condition humaine comme expression d’une nature humaine à questionner. Dans la seconde dimension, l’homme est un être social dont la vie se déroule simultanément dans deux sphères : le domaine privé et le domaine public. Pour voir ce qu’il en est de tout cela nous allons suivre pas à pas l’analyse d’Hannah Arendt.

Les définitions du travail, de l’œuvre et de l’action :

Dans le prologue le mot travail était utilisé dans son sens courant d’activité pratique visant à satisfaire un besoin naturel ou social. Il s’agit dans ce premier chapitre d’un concept. Le travail est pensé comme une dimension de l’existence humaine ou plus précisément c’est, avec l’œuvre et l’action, une modalité de la vita activa (la vie active par opposition à la vie contemplative valorisée par les anciens). C’est la dimension de l’activité humaine qui procède du corps et va vers le corps, qui produit ce qui assure la vie de l’individu comme de l’espèce.

Cette définition du travail permet de dégager a contrario une dimension complémentaire de l’activité humaine : l’œuvre, qui est par conséquent la modalité de l’activité humaine qui procède de l’esprit et va vers les choses de l’esprit. Le travail crée des objets par nature matériels et éphémères puisque destinés à être consommés pour entretenir le processus de la vie. L’œuvre crée, non des objets mais des œuvres de l’esprit qui sont de nature à échapper aux dimensions de l’existence humaine. C’est du moins ce que je comprends, car la présentation de l’œuvre est particulièrement hermétique. L’œuvre est présentée seulement en terme négatif, par ce qu’elle exclue. H. Arendt dit : « elle correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». « Elle n’est pas incrustée dans l’espace ». Mais elle dit aussi : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ». Dans la version française « appartenance-au-monde » est écrit avec des traits d’union à la manière des concepts forgés par Heidegger (ou du moins ce qui se voudrait concept) mais rien ne permet d’en saisir le sens. Le sens même du mot « condition » est problématique. Faut-il lire « condition humaine » comme un équivalent de Dasein ou comprendre qu’il s’agit des conditions (de ce qui permet à une possibilité de s’actualiser) et que le mot « humaine » est un adjectif qui vient limiter ou spécifier la nature de ces « conditions ». Tout cela parait bien alambiqué, s’il s’agit simplement de dire, comme je le soupçonne, que les œuvres sont les produits de l’esprit humain et qu’elles sont donc sujettes aux limites de l’esprit humain (par opposition à un hypothétique esprit divin). Une autre interprétation possible serait de comprendre « appartenance-au-monde » comme un équivalent de « conscience générique de l’homme » : ce par quoi on désigne la conscience que l’homme a de lui-même comme vivant d’une nature particulière. Cette notion de conscience générique sous l’appellation d’appartenance-au-monde serait tirée du côté du religieux. Il est vrai que les productions de l’esprit les plus anciennes, les œuvres qui nous sont parvenues sont des mythes des origines ou de la vie dans l’au-delà et qu’elles sont effectivement des manifestations de l’homme comme être mortel mais qui a une histoire, qui peut se projeter au-delà des limites de son monde. En ce sens la conscience générique de l’homme pourrait être vue comme une conscience religieuse, mais que sait-on des œuvres de l’esprit des premiers hommes qui ne nous sont pas parvenues ?

Ce qui est clair, c’est le procédé rhétorique qui fait que le paragraphe définissant le travail se termine par « La condition humaine du travail est la vie elle-même » phrase tout aussi obscure que celle qui lui fait miroir et termine le paragraphe consacré à l’œuvre : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ». Peut-être tout cela n’a-t-il pas d’autre but que de profiter de l’effet produit par cette répétition et cette déclinaison.

Vient après cela la définition de l’action. Je comprends qu’il s’agit de l’activité humaine qui procède du langage et a pour objet l’organisation des rapports des hommes entre eux. Là aussi, cela est exprimé de façon très « savante » mais il semble bien qu’il ne s’agisse pas d’autre chose que de la politique pensée comme une abstraction et magnifiée sous l’espèce d’une catégorie anthropologique. Hannah Arendt nous dit qu’une des conditions de la politique est la « pluralité ». En clair, il faut être plusieurs et même nombreux et divers pour que les relations entre les groupes de sexe, d’âge ou de conditions aient besoin d’être ajustés et discutés et rediscutés. H. Arendt assène cette évidence avec beaucoup d’apparat, cela donne «cette pluralité est spécifiquement la condition –non seulement la condition sine qua non, mais encore la conditio per quam – de toute vie politique ». Ce genre de phrase a le don de m’agacer au plus haut point. Elle sent vraiment trop l’esbroufe !

Suit tout cela un développement au sujet de la différence des sexes qui fait appel aux variations que le texte biblique contient (puisqu’il est le collage de différents mythes) mais aussi aux lectures qui en sont faites dans les Évangiles, chez Saint Paul et Saint Augustin. Mais tout cela semble se réduire au final à l’idée que le rapport social de sexe est justement un « rapport social » c’est-à-dire un rapport entre groupes qui se distinguent et s’opposent mais aussi vivent une vie commune et font société. C’est donc, dans le sens où H. Arendt utilise le mot, un rapport politique.

Hannah Arendt n’a pas utilisé cette expression de « rapport social ». Il est clair que l’idée même suffit à mettre à mal sa partition entre travail et action car le travail humain prend la forme d’un rapport social (que Marx a appelé « rapport de production »), en cela il est tout autant politique que l’action. L’objet même de la politique est d’ailleurs pour beaucoup l’aménagement de ce rapport social et non une discussion éthérée entre grands esprits. Il y a, de ce fait, de l’action au sens d’Arendt dans le travail et le travail est une matière de l’action. La belle tripartie se trouve compromise !

A la réflexion aussi, il me semble qu’une des raisons de l’obscurité de ces définitions du travail, l’œuvre et de l’action, est le souci d’éviter l’opposition, sans doute jugée trop naïve et prêtant trop à la critique, entre corps et âme ou esprit et entre nature et culture. Or justement, H. Arendt se voit confrontée à l’idée de « nature humaine ». La suite du texte est une discussion au sujet de cette notion. Mais je traiterai cela dans un prochain article, car il me semble qu’on ne peut aborder cette question sans l’avoir un peu discutée auparavant. Et puis, sait-on jamais, s’il était venu à quelqu’un l’idée saugrenue de lire mes écrits, je ne voudrais pas lui infliger un texte trop long car je sais que, sur écran, on a souvent beaucoup de mal à lire plus que l’équivalent de deux page de format A4.

La condition de l’homme moderne – prologue

Publié le 29 novembre 2013 par lemoine001 | 1 commentaire

J’ai commencé la lecture, hautement recommandée, de « la condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt et je me suis arrêté à la fin du prologue, quelque peu déconcerté. J’en résume ici le propos.

Le monde moderne commence avec l’explosion de la bombe atomique. Il voit le lancement du premier satellite artificiel. L’humanité réalise un rêve ancestral. Elle sort de la nature pour entrer dans un monde artificiel, celui de la science et du travail. Mais ce monde est problématique :

Les vérités de la science ne se prêtent pas « à une expression normale dans le langage et la pensée » car leur langage est celui des mathématiques. C’est la premier problème. La science nous permet de construire un monde complétement humain mais nous ne savons pas penser nos « actions ». Comment se comprend cette curieuse affirmation ? Eh bien, en se donnant une haute idée de la pensée comme matière du politique et de la philosophie et en l’opposant à la difficulté du langage mathématique. Ou plutôt même, cela fait référence à l’idée de Heidegger selon laquelle « la science ne pense pas » parce qu’elle use de concepts, alors que selon Heidegger la vraie pensée est la pensée métaphysico-poétique propre à la philosophie de la Grèce archaïque, qu’il présente comme la pensée « originaire ». Seulement une telle conception de la « pensée » ne satisfait que les laudateurs de Heidegger !

Le second problème est celui-ci : L’automatisation permise par la science moderne autorise à imaginer une société délivrée du travail mais nous vivons dans une société de travailleurs. Dans les temps anciens, le travail était épargné aux élites pour leur permettre de se consacrer aux choses de l’esprit que sont la politique et la philosophie. Dans le monde moderne la masse même peut être libérée du travail mais elle ne saura pas atteindre aux hauteurs de la pensée. Pourquoi cela ? Toujours parce qu’on se donne, à nouveau, une haute idée de la « pensée », tellement haute qu’il est exclu que le commun des mortels en ait sa part.

Voici donc le dilemme de la modernité : elle peut émanciper des contraintes de la nature et du travail et s’ouvrir à la pensée mais dans le même temps elle en est incapable. Elle ne sait pas penser son « action » (régie par la science mathématisée). La perspective est celle d’une « société de travailleurs sans travail » mais privés de la seule activité qui aurait pu leur rester : toujours la « pensée ».

Hannah Arendt se propose d’explorer cette problématique, fondée sur l’opposition de la pensée à la science et au travail, en déployant trois concepts : le travail, l’œuvre et l’action.

Je suis déconcerté par ce qu’il y a de scolaire dans cette façon de faire. On construit une problématique, puis on annonce un plan en trois parties gouvernées par les trois concepts qui vont permettre d’explorer cette problématique. C’est bien mené, bien écrit, mais on ne peut pas le lire sans penser très exactement le contraire.

Oui, les propositions du langage mathématique sont absolument intraduisibles dans le langage courant. Mais sont-elles pour autant incommunicables ? Non, bien-sûr. On peut soutenir que le langage mathématique est celui dans lequel la communication ne peut jamais échouer (pourvu que chacun maitrise ce langage). Il en va tout autrement avec le langage courant. Les plus grands intellectuels lisent Platon depuis 2400 ans et ne cessent d’en continuer l’interprétation. A l’inverse, le théorème de Thalès est parfaitement intelligible pour un enfant. Sa compréhension ne souffre aucune ambiguïté. Il en va de même avec la science Newtonienne ou toute autre théorie scientifique pourvu qu’on ait le niveau de formation suffisant. La science permet de mener des actions dont la réussite est assurée. Le succès de ce qu’on peut entreprendre sur la base de la pensée philosophique ou des conceptions politiques est beaucoup moins assuré. Ne faudrait-il donc pas renverser la proposition et dire que les hommes ne se comprennent les uns les autres et ne se comprennent eux-mêmes que dans le langage de la science. Le langage de la politique ou même le langage de la philosophie ne sont-ils pas le plus souvent ceux du malentendu et de la dispute ?

Et que dire de cette idée que nous vivons dans une société de travailleurs ? Curieuse idée pour caractériser un monde où sont apparues des choses complétement inconnues dans les temps anciens : le chômage et les congés. C’est vrai que l’histoire, telle qu’elle est racontée, ignore ceux qui travaillaient, les paysans, les artisans et tous ceux sans lesquels l’oisiveté de quelques-uns n’aurait pas été possible. Il y avait peut-être 2000 hommes libres pour 200000 esclaves dans l’Athènes du temps de Platon. Combien des 2000 peuvent être crédités d’une « pensée » comme l’entend Hannah Arendt ? Il semble qu’on serait généreux en en comptant une dizaine (sachant que beaucoup de sophistes étaient des étrangers). Ce qui est nouveau dans le monde moderne, ce n’est pas le travail mais sa forme qui est devenue massivement celle du salariat. Ce qui est plus nouveau encore, c’est que les salariés ont les moyens de s’aménager des loisirs, que leur temps de travail est limité et qu’ils peuvent prendre des congés. Les congés payés n’existent en France que depuis 1936 : hier à l’échelle de l’histoire. Ils sont la nouveauté absolue. Quant à l’idée que les salariés ne sauraient rien faire de bien du loisir qui leur est laissé pour la « pensée », il faut en laisser la responsabilité à Hannah Arendt. A ce moment de la lecture, je ne suis pas seulement déconcerté, mais quelque peu agacé par cette prétention à la hauteur intellectuelle de la part de quelqu’un qui expose une idée aussi crétine.

Hannah Arendt maitrisait-elle donc vraiment ce qu’elle appelle la « pensée » ? Pour le savoir, il faut poursuivre la lecture. Pour l’heure l’affaire parait mal engagée, mais qui sait ?

Alain Badiou et le droit

Publié le 16 novembre 2013 par lemoine001 | Poster un commentaire

Poursuite de la lecture de l’opuscule « d’un désastre obscur » commencée par mon article du 29 octobre :

Pour terrasser l’idéal communisme, l’Occident capitalo-parlementariste dispose de deux armes : son immense accumulation de marchandises et ses discours sur l’État de droit et les droits de l’homme. Mais l’un et l’autre peuvent-ils valoir pour l’humanité toute entière ? Celui qui accapare les richesses n’est-il pas riche de la pauvreté du dominé et son discours sur le droit ne mêle-t-il pas politique et philosophie mieux masquer sous un discours idéaliste la réalité brutale de la puissance ?

Les faits répondent à cette question : les puissances occidentales sont parvenues à faire tomber le mur de Berlin mais c’est pour en ériger de plus hauts et de plus longs aussi bien à l’Est qu’au Sud. Et qu’en est-il du droit : « il fonctionne comme thème de spéculation…. Mais aussi comme couverture du gros bâton (voyez Panama ou le Golfe )» dit Alain Badiou. Mais il va plus loin et entreprend de défaire la confusion qu’entretient l’usage idéologique de cette catégorie du droit – catégorie à la fois politique et philosophique – car, selon lui, quand politique et philosophie se confondent comme ce serait le cas dans le matérialisme dialectique (qui serait le marxisme interprété par Staline), elles se ruinent l’une l’autre. Surmonter de cette confusion idéologique, restaurer la philosophie, implique de faire un choix : celui de sortir du politique pour penser en philosophe.

Ici commence donc une réflexion purement philosophique. Le droit étant « une catégorie tout à fait importante de l’État », la question devient « qu’est-ce qu’un État de droit ? ». La réponse, hautement abstraite[i], se ramène (si j’ai bien compris) à ceci : un État de droit est un État qui traire ses sujets tous également comme sujets de droit – avoir des droits ne signifiant pas jouir d’un privilège (comme dans l’usage Nietzschéen de la catégorie de droit) mais obéir à un ensemble de règles formelles qu’on s’est données ou du moins auxquelles on a consenti , qui valent par conséquent pour tous et également pour chacun selon sa façon d’être sujet de droit. Attention : sujet de droit ne doit pas être compris comme individu (comme le fait le discours qui oppose démocratie et totalitarisme) car la catégorie de « sujet de droit » est une catégorie abstraite au moyen de laquelle peuvent se décliner et se déclinent des sous-catégories comme majeurs ou mineurs, célibataires ou mariés, électeurs ou non électeurs etc. – catégories dans lesquelles les individus ne cessent de se distribuer et de se redistribuer. En clair et pour faire simple : un État de droit est un État où s’appliquent ce que les juristes appellent «les principes généraux du droit »dont Alain Badiou ne parait retenir principalement que celui d’égalité devant la loi et d’équité dans son application (qui se décline en égalité devant la justice, devant l’impôt, face aux services publics etc.).

Les développements d’Alain Badiou autour de la question du droit aboutissent à cette affirmation : « Une règle quelle qu’elle soit, ne peut par elle-même garantir un effet de vérité, car aucune vérité n’est réductible à une analyse formelle ». Il y a là, à première lecture, l’idée toute simple que la construction logique d’un discours n’en garantit pas la validité. Il ne suffit pas, mais il faut cependant, qu’un raisonnement ou qu’une démonstration soient rationnellement et logiquement construits pour que ce qu’on veut établir soit vrai. Il y a bien sûr des philosophes qui ont discuté cela. Badiou cite les sophistes grecs (lesquels ?) et pour la période moderne Wittgenstein.

Quel rapport entre cela et la question de l’État de droit ? Alain Badiou en voit un dans la mesure où il réduit l’État de droit à « l’empire des règles » et qu’il ne distingue pas ici entre règles de droit et règles de conduite de la pensée ou règles logiques. Ce qui l’amène à poser et à souligner « cette conséquence philosophique capitale qui est que la politique n’a nul rapport intrinsèque avec la vérité ». Ce qui semble ne signifier rien d’autre que cela : c’est à la philosophie et à elle seule de dire « ce qu’il en est du rapport de la politique à la vérité ou plus précisément ce qu’il en est de la politique comme procédure de vérité ». Il semble que pour rendre cela intelligible il faille opérer un glissement dans l’idée de vérité. On était parti de la vérité comme adéquation du discours à ce qu’il voulait signifier (adéquation qui exigeait sa cohérence formelle tout en ne se limitant pas à elle). Nous sommes passés, semble-t-il, à la conception de la vérité développée par Alain Badiou (conception qui reste largement pour moi un mystère). Si j’ai bien compris, il y a pour Badiou des possibilités de vérité aussi bien dans les mathématiques, la poésie, le désir et la politique. La vérité serait ce qu’ouvrent dans leur domaine propre chacun de ces « champs ». Dans le champ du désir, par exemple, tomber amoureux serait ouvrir un champ de vérité ou plus clairement mettre à l’épreuve la « vérité » de son être. Si on retient cette conception de la vérité, en dépit de ce qu’elle peut avoir d’obscur, il faut en conclure que la philosophie ou du moins une certaine philosophie (celle de Badiou lui-même en fait) est en mesure de dire la « vérité » d’une politique et de répondre à une question du type « de quoi S… est-il le nom ? ».

Or dire que « le noyau de sens de la politique est dans le Droit » invalide cette conception. Si ce qui fait la valeur d’une politique, c’est qu’elle est au service et sous la conduite du droit comme droit fondamental (droits de l’homme et droits sociaux etc.) alors c’est aux gardiens de ces droits que revient d’en juger et non plus à la philosophie (ou du moins une certaine philosophie –celle de Badiou). Alors, il y aurait « extériorité radicale de la politique au thème de la vérité ». C’est le philosophe lui-même qui tire cette conclusion. Va-t-il s’invalider et renoncer lui-même au quatrième de ses « champs de vérité » ?

Non, bien évidemment ! Et voici pourquoi : « les États parlementaires de l’Ouest ne prétendent à aucune vérité » mais se réclament du droit. A l’inverse, les États socialistes « bureaucratiques et terroristes » rejetaient la règle du droit mais se réclamaient de la vérité. Dans ces États un sous-ensemble (le Parti –le prolétariat) « entretenait avec la vérité un rapport privilégié ». En conséquence : « ces États étaient compatibles avec une philosophie qui énonce que la politique est un des lieux où la vérité procède ». D’où le statut très différent de la philosophie dans ces États par rapport à ceux de l’Ouest : fondement de l’État à l’Est, supplément d’âme à l’Ouest. Matérialisme dialectique d’un côté, philosophie « relativiste et sceptique » de l’autre ! Il y a symétrie inversée entre droit et vérité de la politique et dans les deux cas une victime : la véritable philosophie. A l’Ouest il est impossible de distinguer le philosophe du sophiste, à l’Est il ne se distingue pas du fonctionnaire.

Comment, dans ces conditions, sauver la véritable philosophie ? Il faut que la philosophie pense la politique « comme libre activité de la pensée du collectif sous l’effet d’événements toujours singuliers ». Ce type de politique ne pose pas la question du pouvoir, son essence est « l’émancipation du collectif, ou encore le problème du règne de la liberté dans des situations infinies ». Si je comprends bien, il s’agit d’une politique du type de l’utopie soixante-huitarde mais qui s’emparerait d’un « collectif » c’est-à-dire de groupes informels mais significatifs par le nombre, l’audience, leurs effets. En clair et pour conclure : Alain Badiou est et demeure Mao spontex !

[i] Je livre ici le texte tel quel à l’interprétation de chacun : « Dans l’ontologie des multiplicités historiques que je propose, l’Etat, pensé comme état d’une situation, est ce qui assure le compte structurel des parties de la situation, situation qui porte généralement le nom propre d’une nation. Dire qu’un tel état, c’est-à-dire une telle opération de compte, est un Etat « de droit » veut dire en fait que la règle de compte ne propose aucune partie particulière comme paradigme de l’être-partie en général. Autrement dit : aucun sous-ensemble, comme la noblesse, ou la classe ouvrière, ou le Parti de la classe, ou les « gens de bien », ou les religieux etc., n’est mentionné dans une fonction spéciale quant à l’opération par quoi les autres sous-ensembles sont énumérés et traités. Ou encore, aucun privilège explicite ne code les opérations par quoi l’Etat se rapporte aux sous-ensembles délimités dans la situation « nationale ». »

D’un désastre obscur

Publié le 29 octobre 2013 par lemoine001 | Poster un commentaire

Alain Badiou a publié en 1991 « d’un désastre obscur », ce curieux petit livre par lequel il réagit à la chute du régime soviétique et à la dislocation de l’URSS. Sa réaction est celle d’un philosophe, je dirais même caricaturalement une réaction de philosophe puisqu’elle consiste à renoncer à toute analyse politique pour s’en tenir à faire jouer quelques « catégories » dont le domaine forme le sous-titre du livre : « Droit, Etat, Politique ».

Ce choix est rappelé et assumé dans la préface de juillet 2012 à une nouvelle édition. Il y est dit que « cet effondrement » « n’a aucune cause antagonique claire », « nulle force politique ne l’a provoqué ». Il est « et demeure une énigme ». La fin de l’URSS serait la manifestation dans l’ordre du politique de la disparition, de la déliquescence de « l’Idée communiste » c’est-à-dire de l’idéal de justice sociale et de progrès qui a mobilisé les peuples tout le long du XXème siècle et leur a permis de vaincre la barbarie nazie et fasciste. Une analyse politique aurait recherché l’origine de cette déliquescence dans ce qui a permis la conjonction de deux mouvements : la transformation de la bureaucratie soviétique en classe capitaliste, la division et l’impuissance des classes populaires face au démantèlement de l’état social dans les pays occidentaux. Plutôt que de répéter cette analyse, Alain Badiou effectue un pas de côté idéaliste. Il prend acte du basculement idéologique pour dire : « A partir de quoi, je m’intéresse aux catégories abstraites qui sont aussi en jeu dans ce décalage des morts ». Les morts étant ici les grands repères idéologiques de la gauche. Ce qui équivaut à adopter la vision qui est présentée ailleurs comme « la fin des grands récits » pour en décliner les thèmes.

Le premier thème est celui de la fin du « nous » : « il n’y a plus de « nous, il n’y en a plus depuis longtemps ». L’idée du collectif est devenue « inopérante ». La figure du « nous » est « abolie depuis longtemps ». Mais pourquoi ? A cela A. Badiou ne répond pas. Il aurait pu penser à la décolonisation, qui défaisant les empires à l’ouest, ne pouvait manquer de provoquer des tiraillements dans un ensemble composé de la Russie et des pays qui étaient ses vassaux. Tension redoublée par celle entre l’URSS et les pays tombés dans sa zone d’influence du fait de la guerre et passés ainsi du fascisme au communisme sans être en mesure de pacifier démocratiquement les tensions qui les déchiraient. Ceci pour le bloc de l’est. Tandis que l’Europe de l’Ouest connaissait un développement à la fois impulsé et contrôlé par la domination des Etats-Unis. Ce développement a favorisé une forte mobilité sociale (développement du secteur des services et disparition du secteur primaire agricole comme minier). Il n’a été possible que par un appel massif à une main-d’œuvre immigrée, ce qui a affaibli la classe ouvrière à la fois en nombre et en homogénéité et a conduit, dès que la classe capitaliste a pu reconstituer ses forces à la liquidation des acquis de l’après-guerre (Etat social – en France liquidation du programme du CNR). Bref, il y avait matière à des analyses – surtout si on ajoute à cela la guerre froide, la course aux armements et ses conséquences.

Mais Badiou ne fait aucune de ces analyses, ni ne les conteste. Il s’en tient au constat ou présupposé d’un lien entre fin de « l’idée communiste » et mort du « nous ». Son second thème est la mort du « communisme » déclarée être « une mort aussi seconde ou secondaire ». Mourir c’est manifester qu’on est un être vivant. La mort peut être un événement, au sens que Badiou donne à ce mot : en clair elle peut être une rupture dans les processus en cours et l’ouverture de nouvelles possibilités. Ce serait l’ouverture d’un nouveau cours des choses. Ce qui donne : « tout événement est une proposition infinie, dans la forme radicale d’une singularité, et d’un supplément ». Suit donc le rappel de l’événement et de ses agents Walesa, Eltsine etc. ou plutôt du non-événement puisqu’il ne ressort du renversement des pouvoirs aucune « promesse de vérité« . Chez Badiou le mot « vérité » a un sens particulier: il est plus près de celui qu’on trouve dans les Évangiles quand elles proclament « en vérité je vous le dis » que de ce qu’on entend couramment à savoir une correspondance entre la pensée et le réel.

Moi, qui suis beaucoup moins philosophe que M. Badiou, et pas du tout mystique, avant de proclamer la mort du communisme, je vais voir de plus près ce qu’il en est. Et il me semble alors qu’il en va de la mort du communisme comme de la mort du marxisme. Celui-ci serait rangé au magasin des pensées archaïques, oublié, balayé, il serait remisé dans un coin du passé. Mais ne faut-il pas être aveugle pour dire cela : le marxisme (réduit à un économisme) imprègne les idées les plus répandues, certains de ses concepts nous sont si familiers que nous en faisons un usage spontané et sans même y penser. Nous sommes tous plus ou moins spontanément matérialistes dès que nous recherchons les causes d’un événement. Nous considérons le capitalisme comme tout autre chose qu’un état d’esprit, nous le voyons bel et bien comme un système reposant sur l’appropriation privée des richesses et nous en analysons assez correctement le fonctionnement et les contradictions. Badiou ne conteste rien de tout cela d’ailleurs. Il en fait habilement une espèce d’indéchiffrable paradoxe, puisqu’il proclame « Oui, le marxisme triomphe » comme un écho au « les brigands triomphent » lancé par Robespierre face à Thermidor.

En ce qui concerne le communisme, comment se fait-il que nous puissions ne pas voir qu’il est en germe dans les sociétés développées : non pas disparition du salariat bien-sûr mais développement d’une partie toujours plus grande de la part socialisée des revenus. Non pas gratuité des biens de consommation mais des biens de première nécessité largement subventionnés, indirectement il est vrai : subventions agricoles, politiques industrielles etc. Je n’oublie pas évidemment l’éducation des enfants largement prise en charge par la collectivité et les autres services publics auxquels nous sommes attachés. Les ultras du libéralisme ne s’y trompent pas d’ailleurs et ils dénoncent avec véhémence tout cela comme du communisme. Ils s’acharnent à vouloir le détruire.

C’est l’inconvénient de la méthode qui veut s’en tenir au jeu des « catégories abstraites » que d’occulter tout cela. L’abstraction se concilie mal avec la dilution des choses et avec la présence du contraire au cœur même de ce qu’il nie. Présence du socialisme dans le tissu de la société capitaliste, comme le capitalisme s’est lui-même développé dans les pores de la société féodale. Présence des concepts du marxisme dans l’idéologie dominante dont il fait la critique. Pas de belles et claires abstractions comme les aiment les philosophes et du coup pas de ruptures tranchées dans l’histoire et pas d’événements comme les aime Badiou. Attention, il ne s’agit pas ici de triompher de Badiou et de le réfuter puisqu’on voit qu’il a prévu l’objection. Il réplique que la mort du communisme historique « ne relève pas du philosophe mais du politique« . La philosophie « cherche la consonance intemporelle » c’est-à-dire qu’elle échappe à l’historique, en clair au concret. Ce qu’on peut se demander c’est de quelle utilité de bien être cette philosophie qui glose sur la mort d’un communisme qui est réduit au concept (déclaré par nature atemporel) et qui traite d’affaires politiques tout en leur refusant cette qualité. (on retrouve la notion de « sujet politique » et cette idée qu’il « y a peu de sujet, et peu de politique » que reprend Rancière – voir mon article Facebook https://www.facebook.com/michel.lemoine.90 du 26/12/2012: la méthode de l’égalité – Jacques Rancière). Que sont donc ces concepts qui ne valent plus dès qu’on les confronte au réel ?

Cette infirmité de la philosophie selon M. Badiou a une conséquence : impossibilité pour le lecteur non Badiousien de rendre compte d’un petit opuscule sans en remplir les vides et en dissiper l’apparente limpidité. Je pensais pouvoir dire en un court article tout ce que m’inspirait la cinquantaine de pages que j’ai lu l’été dernier. Je n’en ai pas atteint la vingtième. Il me faut donc remettre à plus tard la suite de l’examen et peut-être chercher une méthode de lecture qui s’en tienne à l’essentiel et permette d’être plus succinct. J’essayerai, si c’est possible, dans le prochain article de m’en tenir à la catégorie de Droit.

Structuralisme

Publié le 25 octobre 2013 par lemoine001 | Poster un commentaire

Au chapitre IV & 6 de « la pensée sauvage » de Claude Lévi-Strauss, on peut lire : « Le marxisme – sinon Marx lui-même – a trop souvent raisonné comme si les pratiques découlaient immédiatement de la praxis. Sans mettre en cause l’incontestable primat des infrastructures, nous croyons qu’entre praxis et pratiques s’intercale toujours un médiateur, qui est le schème conceptuel par l’opération duquel une matière et une forme dépourvues l’une et l’autre d’existence indépendante, s’accomplissent comme structures, c’est-à-dire comme êtres à la fois empiriques et intelligibles ».

J’avoue que cela me parait bien hermétique, sinon confus. Chez Marx la praxis c’est l’ensemble des pratiques par lequel l’homme transforme la nature et le monde et par lesquelles il s’engage dans des rapports sociaux au travers desquels il se transforme lui-même. Il n’est pas de praxis qui ne soit aussi interprétation du monde et ne s’accompagne de théorie, de représentation, de valeurs et d’idéologie. Seulement la philosophie classique s’efforce d’ignorer son lien à la praxis. Elle se veut pensée pure, détachée de toute base sociale. Marx lui en fait le reproche et la démasque. D’où l’injonction qu’il lui adresse et s’adresse à lui-même à l’aboutissement de ses « thèses sur Feuerbach » : « les philosophes jusqu’ici n’ont fait qu’interpréter le monde, il s’agit maintenant de le transformer ». Autrement dit : la philosophie nouvelle, celle que Marx construit, doit renoncer à toute fausse neutralité et doit assumer consciemment le lien entre action transformatrice, essentiellement des rapports sociaux, et théorie philosophique. Elle doit consciemment révolutionner la praxis.

Ce petit rappel étant fait, si je reviens à Claude Lévi-Strauss, il me semble qu’il ne faut pas s’attarder à sa conception très floue du marxisme. Peut-être faut-il comprendre qu’entre les pratiques humaines (telles que l’organisation de la parenté, les relations aux animaux qu’on chasse ou dont on prohibe la consommation etc.) s’intercale, selon lui, quelque chose qui donne forme à la fois à l’action et à la représentation qui l’accompagne et lui donne sens ; ce quelque chose serait comme une espèce de grammaire implicite qui organise l’action et la représentation, les règles de la vie sociale et les mythes par lesquels les hommes les comprennent : c’est le schème conceptuel ou le schème classificatoire. Les schèmes s’organisent en un système qui agence « les rapports d’opposition, de corrélation, ou d’analogie ». Ce système dicte la forme dans laquelle les choses sont perçues avant même d’être pensées. Le schème conceptuel fait le lien réciproque ou dialectique entre « l’idée et le fait ». Il organise le divers. Il le structure. « L’esprit va ainsi de la diversité empirique à la simplicité conceptuelle, puis de la simplicité conceptuelle à la synthèse signifiante ». L’action du système des schèmes conceptuels va aussi bien dans un sens descendant que montant, vers l’unité et vers l’espèce. Sa « puissance logique » est ce qui permet d’intégrer au schème classificatoire des domaines différents les uns des autres, offrant aux classifications un moyen de dépasser leurs limites » soit « par universalisation » soit « par particularisation ».

Le système des schèmes conceptuels n’est pas unique. Il ne s’agit pas d’une forme de la pensée qui serait commune à l’humanité toute entière parce que dépendante de la structure du cerveau humain ou d’autre chose (comme dans la gestalt théorie par exemple). Non, au contraire, chaque société aurait développé son propre schématisme. Ainsi : « les schèmes classificatoires des Sioux offrent un bon exemple, par qu’ils constituent autant de variations autour d’un thème commun ». En l’occurrence, il s’agirait du cercle qu’un diamètre idéal divise en deux moitiés. Dans d’autres sociétés, c’est un « schème fait d’oppositions discontinues » qui serait à l’œuvre. Pour comprendre une société, il faudrait parvenir à percer l’organisation de ses schèmes conceptuels.

C. Lévi-Strauss écarte d’emblée toute interprétation idéaliste de sa théorie. Le contenu des représentations n’est pas dicté par le schème mais bien par ce que vivent les hommes. Seule la forme (et non le contenu) des représentations est organisée par le schématisme. Il écrit : « Nous n’entendons nullement insinuer que les transformations idéologiques engendrent des transformations sociales. L’ordre inverse est seul vrai. »

Mais si les schèmes conceptuels ne sont qu’organisateurs et qu’ils n’engendrent pas les représentants et ne sont pas non plus un produit des pratiques sociales et donc ne sont donc pas modifiés par les rapports sociaux, d’où viennent-ils ? Et s’ils évoluent, comment évoluent-ils ?

La première question n’a pas de réponse. Il est vain d’espérer découvrir l’origine des schèmes conceptuels d’une société. Elle se perd dans la nuit des temps, elle plonge dans les profondeurs du psychisme humain.

La seconde question est plus embarrassante. C’est celle de l’évolution des modes de pensée que j’ai soulevée dans mes deux articles précédents. La réponse de C. Lévi-Strauss est aussi plus embarrassée. Elle tente de maintenir le relativisme culturel qui fait le fond de sa pensée. Elle passe par la distinction entre synchronie et diachronie c’est-à-dire entre une conception du monde qui privilégie l’étendue et une autre qui privilégie le temps. Aucune société n’échappe au temps c’est-à-dire à la succession des événements qui perturbent son renouvellement et s’opposent au retour du même. Les sociétés peuvent être bouleversées par la guerre. Et dit Lévi-Strauss : « dans de telles sociétés, synchronie et diachronie sont engagées dans un conflit constamment renouvelé, et dont il semble que chaque fois la diachronie doive sortir victorieuse ». Il y une lutte entre le système des schèmes conceptuels d’une société et l’histoire. Le système tente de se rétablir après chaque crise mais il ne le fait qu’imparfaitement (d’où la victoire finale de la diachronie). De la même façon un arbre répète à chaque embranchement au cours de sa croissance le même schéma de division de ses branches pourtant peu d’arbres ont une silhouette parfaite qui fait voir immédiatement selon quelle règle s’est organisée sa croissance. Il n’y a pas deux arbres semblables. Le principe est celui de la prédominance de la structure sur l’événement, de la synchronie sur la diachronie et de l’inconscient sur le conscient. Mais cette prédominance peut échouer. Elle finit toujours par échouer et l’aboutissement est toujours celui de sociétés déstructurées et lancées dans l’évolution historique.

C. Lévi-Strauss n’admet pas pour autant qu’on puisse parler de sociétés archaïques et de sociétés développées. Il emploie les expressions de sociétés froides et de sociétés chaudes. Les premières ont gardé leurs traditions et un ordre reposant sur un système de schèmes conceptuels intact. Dans les secondes, il n’est plus lisible. Dans les sociétés froides, le temps est vu comme circulaire, dans les sociétés chaudes, en revanche, il est irréversible et continu. Ces deux types de sociétés se valent. Selon Lévi-Strauss elles ne correspondent pas à des stades inégaux de l’évolution humaine mais à deux options différentes dans le choix d’un mode de vie. Lévi-Strauss ne cache pas que sa préférence va aux sociétés froides.

Ce qui me parait juste là-dedans, au-delà des préférences idéologiques et politiques que cela révèle, c’est qu’on peut distinguer à grands traits des sociétés où c’est l’élément naturel qu’il l’emporte et des sociétés où l’économie l’emporte sur la nature. Dans les premières, les hommes sont encore redevables du produit de leur travail davantage à la nature elle-même qu’à leur propre « industrie ». Leur vie dépend de la fécondité de la terre et la forme de leur pensée est dictée par ce qu’ils perçoivent de la nature et de ses cycles vitaux. Dans la société moderne le rapport de l’homme à la nature est inversé. Le travail de la terre devient « travail agricole », la propriété de la terre devient investissement financier et son produit rendement de l’investissement, alors la terre et la nature deviennent un moment subordonné de l’industrie et du travail. La source de richesse est désormais le travail. L’histoire, sous la forme de l’économie, parait l’emporter sur la nature et il peut se former une conscience radicalement historique du monde. Les premières sociétés vivent sur des traditions et organisent la vie des hommes et leur pensée en fonction de représentations fondées sur des schémas archaïques, les secondes innovent aussi bien dans leur organisation, leur rapport à la nature que dans leur mode de pensée. Dans ce type de société, qui est le nôtre, l’esprit des hommes peut s’ouvrir à la science. Ils deviennent capables d’abstractions toujours plus complexes et variées.

La pensée sauvage

Publié le 21 octobre 2013 par lemoine001 | 1 commentaire

En limitant mon commentaire de « la pensée sauvage » de Claude Lévi-Strauss à la première phrase du premier chapitre, j’ai pu utiliser cette phrase pour étayer ma thèse d’une gradation et d’un développement des formes de pensée qui va de la pensée comme vision à la pensée abstraite sous ses différentes formes (métaphysique puis dialectique). Mais cette interprétation ne correspond pas du tout à ce qu’a voulu dire Lévi-Strauss. Il suffit pour le voir de poursuivre la lecture jusqu’à la fin du premier chapitre. C’est ce que je vais faire maintenant.

Claude Lévi-Strauss est très clair. Il ne veut pas opposer « pensée sauvage » et pensée scientifique. Son souci est au contraire d’affirmer sinon l’équivalence mais au moins l’égale légitimité et l’égale dignité de l’une et l’autre. Il veut les mettre « en parallèle ». Il écrit : « Au lieu, donc, d’opposer magie et science, il vaudrait mieux les mettre en parallèle, comme deux modes de connaissances, inégaux quant aux résultats [ … ], mais non par le genre d’opérations mentales qu’elles supposent toutes deux, et qui différent moins en nature qu’en fonction des types de phénomènes auxquels elles s’appliquent ».

Pourtant sachons résister à l’autorité d’un maître. On voit que cette mise en parallèle n’est possible que parce qu’ont également été mis en parallèle des abstractions comme celle de chien et celle d’animal. Mais ces abstractions mobilisent-elles le « même genre d’opération mentale » ? Il me semble que non et cela m’autorise cette affirmation : dans leur usage quotidien, ces deux abstractions ne sont pas de même niveau. La notion de « chien » n’est pas en elle-même un concept. Elle peut être un pseudo-concept ou un complexe. Elle est alors la réunion d’une série d’objets concrets sur la base de leur ressemblance extérieure, de leurs particularités externes. Un pseudo concept se forme chaque fois qu’on assortit à un modèle donné des objets qui présentent une particularité commune. La même série d’objets (ici les chiens) pourrait être construite en mobilisant un concept, mais ce serait sur la base d’une propriété essentielle commune à tous ces objets. Ce qui m’autorise à dire que la pensée sauvage ne fait pas d’opération de ce niveau abstraction et qu’elle reste au niveau du pseudo concept, c’est qu’elle butte sur l’idée d’animal (et donc d’animalité). L’idée d’animalité se prête très mal à une généralisation purement empirique et intuitive. Elle demande un niveau d’abstraction supérieur dans lequel le concept devient possible. A ce niveau le concept sera encore préscientifique s’il en reste à des distinctions superficielles et non vérifiées mais un seuil est tout de même franchi. Le mode de pensée que veut analyser Lévi-Strauss ne franchit pas ce seuil puisqu’il ne conçoit pas les notions génériques comme celles d’animal ou d’arbre. C’est la raison pour laquelle je l’ai rapprochée de la « pensée comme vision » qui est à l’œuvre chez Homère.

Mais laissons cela puisque C. Lévi-Strauss se refuse manifestement à ces considérations qui l’obligeraient à admettre une évolution dans les modes de pensée. Il ne récuse pas vraiment le fait mais le réduit à sa forme la plus pauvre et l’appelle « la thèse vulgaire (et d’ailleurs admissible, dans la perspective étroite où elle se place) selon laquelle la magie serait une forme timide et balbutiante de la science ». Soit ! la polémique est inutile. Passons donc à cette « science du concret » qui serait celle de la pensée sauvage. Mais d’abord voyons ce que faut-il entendre par « mettre en parallèle » les « deux modes de connaissances » que seraient la magie et la science ?

Tout le livre, bien sûr, va répondre à cette question en analysant les opérations mentales mises en œuvre par la pensée magique. Mais un premier pas est d’abord franchi par la comparaison de la pensée sauvage et du bricolage. Au terme d’un développement sur l’art de faire «avec les moyens du bord » qui caractérise le bricolage, la pensée mythique est qualifiée de « bricoleuse » car, pour élaborer ses mythes, elle procède « en agençant des événements, ou plutôt des résidus d’événements » alors que la science « crée, sous forme d’événements, ses moyens et ses résultats grâce aux structures qu’elle fabrique sans trêve et qui sont ses hypothèses et ses théories ». Le but de cette réduction des opérations mentales mises en œuvre à des procédés d’agencement ou de création et l’emploi du terme commun « d’événements » est de suggérer une sorte de parenté dans les modes de réflexion, une forme commune et des matériaux de même nature (tantôt trouvés tantôt créés), pour en se fondant sur cette communauté s’autoriser à affirmer : « ne nous y trompons pas : il ne s’agit pas de deux stades, ou de deux phases de l’évolution du savoir, car les deux démarches sont également valides ». Le même effet de mise au même niveau est recherché, mais en se passant de toute argumentation, par le « truc de langage » qui consiste à qualifier de «grands récits » tout en vrac aussi bien la science, que le christianisme et le marxisme pour mieux proclamer « la fin des grands récits ». La différence est que Claude Lévi-Strauss met en valeur la pensée sauvage en la rapprochant de la science tandis que la notion de « récit » rabat sur le même plan toutes les constructions intellectuelles d’envergure en les ramenant au mythe.

Claude Lévi-Strauss est bien plus subtil que les idéologues qui agitent leur « fin des grands récits ». Il prévient les objections en s’efforçant d’expliquer pourquoi la pensée mythique a pu rester si peu productive pendant des millénaires alors que la pensée scientifique moderne a permis une expansion quasi explosive du savoir en quelques siècles. Il ramène d’abord l’apparition de la science à la révolution néolithique. Cela lui permet d’affirmer qu’il « existe deux modes distincts de pensée scientifique » correspondant à « deux niveaux stratégiques » dans l’usage de l’esprit humain. « L’un approximativement ajusté à celui de la perception et de l’imagination et l’autre décalé ». L’un et l’autre niveau font des classements mais la science archaïque ou mythique procède à « un classement au niveau des propriétés sensibles » qui « est une étape vers un ordre rationnel ». L’idée d’évolution est ainsi réintroduite mais sur un mode mineur tandis que l’usage du mot « décalé » suggère une sorte de translation qui fait passer d’un plan à un autre plan une structure (une opération mentale) commune. La même idée de translation se retrouve dans le passage de l’image au concept par un terme commun qui serait le « signe ». Lévi-Strauss écrit : « un terme commun existe entre l’image et le concept : c’est le signe ». Un continuum est suggéré ainsi : « comme l’image, le signe est un être concret, mais il ressemble au concept par son pouvoir référentiel ».

L’art est utilisé pour conforter cette idée de continuum et d’opérations mentales comparables. On retrouve ici le terme commun d’événements et le passage de l’agencement à la création. Cela donne : « l’art procède donc à partir d’un ensemble : (objet + événement) et va à la découverte de sa structure ; le mythe part d’une structure, au moyen de laquelle il entreprend la construction d’un ensemble : (objet + événement)». En écrivant cela, il me semble que Lévi-Strauss met lui-même en œuvre le procédé qu’il dit être celui de l’art et du mythe mais pense-t-il alors en scientifique ?

La pensée comme vision

Publié le 17 octobre 2013 par lemoine001 | 5 Commentaires

J’avais l’intention de faire un article pour chaque livre que j’ai lu au cours de l’été ; mais nous sommes à la mi-octobre et il me reste onze livres. Je vois bien que je n’aurai pas le temps. Je vais donc me contenter d’évoquer certains ouvrages. Et pour faire petit je commence par « la pensée sauvage » de Claude Lévi-Strauss et je me limite même aujourd’hui de la première phrase de ce livre.

Il commence ainsi : « On s’est longtemps plu à citer ces langues où les termes manquent, pour exprimer des concepts tels que ceux d’arbre ou d’animal, bien qu’on y trouve tous les mots nécessaires pour un inventaire détaillé des espèces et variétés ». Les langues des peuples qu’on appelle quelques fois « premiers » auraient ainsi la particularité de buter au niveau de l’abstraction véritable : celui où ce qui est apparemment différent se voit néanmoins unifié sous une catégorie qui ne peut pas se montrer mais seulement se comprendre. Ces langues permettraient de désigner chaque espèce qui compose un genre mais n’auraient pas l’idée du genre. Elles pourraient nommer chaque espèce animale (l’ours, l’aigle, le renard etc.) mais sans disposer de l’idée d’animal. Les espèces sont composées d’individus ayant des caractères communs (tel pelage, griffes, queue ou ailes etc.). On peut les décrire et même en dessiner un spécimen. Le genre ne permet pas cela : le genre (animal, végétal, arbre même) n’a pas de visage. Il est composé d’espèces d’apparences différentes mais partageant une capacité commune (pour l’animal : celle de se mouvoir et de trouver sa subsistance hors de soi) mais il n’a pas de forme qu’on puisse décrire puisqu’il se décline en une diversité de modèles sans unité. On ne peut pas montrer l’animalité, elle n’a pas de forme mais seulement des spécificités.

Lisant cette première phrase, je pensais à ce que disait le professeur Bruno Cany (Philosophie Paris 8) au sujet du vocabulaire d’Homère dans l’Iliade et l’Odyssée et que les traductions ne permettent pas de rendre. Homère est en fait intraduisible parce qu’il ne disposait pas des mots qui nous sont familiers mais avait en revanche tout un vocabulaire pour dire les gestes ou les pensées dans toute leur variété. L’idée même du corps lui manquait ou plutôt il n’avait pas d’idée synthétique du corps, seul existait dans sa représentation le corps morcelé. Il ne disposait pas du mot « bras » par exemple mais d’une multitude de mots désignant le bras qui bande l’arc, le bras qui lance le javelot, le bras qui se tend pour indiquer etc. et ainsi pour tout ce qui concerne les attitudes des corps. C’est que la pensée d’Homère était une pensée qui voit, une pensée comme vision. Pour Homère penser c’était voir et dire c’était faire voir, susciter la vision intérieure de la chose dite. Dans le monde Homérique, l’aède est un aveugle voyant (d’où la légende d’un Homère aveugle). L’aède voit en lui ce qu’il donne à voir à ses auditeurs. Par son chant, il transmet la vision interne que lui accordent les dieux, c’est pourquoi il les invoque avant tout chant. L’aède n’est qu’un intermédiaire entre le monde des dieux et celui des hommes. Il rend présent ce qui est au-delà du monde, ce qui appartient à un passé mythique.

La pensée comme vision de l’homme archaïque telle que nous la trouvons chez Homère n’est pas celle d’un être inconscient de sa propre personne. En revanche elle suppose qu’il n’avait pas la notion de son intériorité et partant pas non plus de son extériorité. Il projetait sa pensée hors de soi, la voyait suscitée par un dieu. Il se comprenait lui-même, non comme un moi, mais comme celui qu’il voyait dans le monde en relation avec les autres. Il se voyait, comme par les yeux des autres, agir comme il voyait agir les autres, objectivant ses sentiments aussi bien que ses organes sans faire la synthèse de son moi. Il se pensait comme morcelé. Ainsi Homère raconte l’indignation d’Ulysse voyant les prétendants s’unissant avec les servantes : « son cœur en lui aboyait comme une chienne autour de ses petits encore faibles aboie aux inconnus, et que son énergie s’apprête au combat ; ainsi lui-même aboyait-il indigné de ces crimes. Et frappant sa poitrine il gourmandait son cœur ».

Mais revenons au texte de Lévy-Strauss. Il donne l’exemple aussi de telles projections des choses hors de soi, de cette objectivation des sentiments ou des traits de personnalité. Ainsi, « la proposition : le méchant homme a tué le pauvre enfant, se dit en Chinook par : la méchanceté de l’homme a tué la pauvreté de l’enfant et pour dire qu’une femme utilise un panier trop petit : elle met des racines de potentille dans la petitesse d’un panier à coquillages ». L’expression est déjà plus proche de l’abstraction que chez Homère mais elle garde la confusion de l’intérieur et de l’extérieur et elle a besoin de rendre visible et concret ce qui est pensé. La petitesse du panier n’est pas seulement dite, elle est objectivée : elle celle « d’un panier à coquillages ».

Cela témoigne qu’il n’y a pas de forme de pensée naturelle mais que les formes de pensée se développent et se complexifient avec le développement des cultures. Elles se font de plus en plus aptes à l’abstraction et à des abstractions toujours plus loin de l’expérience quotidienne, contrairement à ce que voudrait démontrer C. Lévy-Strauss. Bruno Cany montre ainsi comment la pensée grecque a évolué d’Homère à Platon jusqu’à une pensée sous forme de concepts. Les penseurs présocratiques, les sophistes, sont autant de jalons dans l’évolution des modes de pensée. Chez Platon même les traces de la pensée comme vision sont encore présentes. L’abstraction platonicienne est encore très près de la chose concrète. Ainsi un lit peut être en bois ou en fer, il peut être large ou étroit, haut ou bas. Il est toujours un objet concret et singulier. Mais l’Idée du lit (l’idée platonicienne du lit) c’est celle d’un lit qui n’est que lit (qui n’est par conséquent ni en bois ni en fer, ni large ni étroit, ni bas ni haut mais il peut être tout cela à la fois). Les interlocuteurs de Socrate ne parviennent pas à penser une telle abstraction. Quand Socrate veut faire dire à Hippias ce qu’est le beau, celui-ci dit tour à tour que c’est une belle jeune fille, un beau vase etc. Il sait reconnaitre le beau tout autant que Socrate mais il ne peut le penser que concrètement, que sous la forme de ce qu’il estime être beau. Mais Socrate ne sait pas dire non plus ce qu’est le beau. Il reste au bord du concept, il en voit la nécessité mais n’y atteint pas. Ce n’est qu’avec Aristote que nous avons une pensée véritablement abstraite. Ce nouveau mode de pensée est la métaphysique. Ce mode de pensée se conçoit lui-même sous la forme de la connaissance de l’Etre. Mais qu’est-ce donc que l’Etre ? Ce n’est pas Platon qui l’a inventé mais plutôt Parménide. Il se précise chez Platon. Ainsi, comme l’Idée du lit fait abstraction des formes phénoménales du lit, l’idée de l’Etre fait abstraction de toute existence particulière, de toute forme phénoménale d’existence, c’est la pensée d’une existence qui n’est qu’existence, de ce qui est nécessairement existence et rien d’autre. La connaissance de l’Etre, dit Bruno Cany « s’ouvre à la connaissance de la nécessité de ce qui ne peut être autrement qu’il est ». Le lit peut-être autrement qu’il est, l’Idée du lit ne peut être autrement qu’elle est puisqu’elle désigne le lit en tant qu’il n’est que lit (ce qu’il sera toujours au-delà de toutes ses formes particulières).

L’évolution des modes de pensée ne s’arrête pas avec la métaphysique. Celle-ci n’a d’ailleurs pas cessé de se perfectionner tout au long des siècles. La dialectique est un mode de pensée qui va au-delà des limites de la pensée métaphysique, qui s’ouvre à une pensée en termes de système, de rapport et de devenir mais elle n’est certainement pas l’ultime mode de pensée. J’ai développé cela dans un article précédent.

Mes lectures de l’été (2)

Publié le 28 septembre 2013 par lemoine001 | Poster un commentaire

1) Karl Marx – Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse » – La Dispute Editions sociales 2011

2) Enrique Dussel – La production théorique de Marx – un commentaire des Grundrisse – l’Harmattan 2009

Les Grundrisse de Marx sont souvent évoqués, souvent utilisés pour donner un peu de poids à une affirmation sans trop risquer d’être contredit. En fait ils n’avaient pas été édités en français depuis 1980. La nouvelle édition était donc très attendue. Elle n’est pourtant que la reprise de la traduction de Gilbert Badia de 1980 présentée en un seul volume alors que l’édition originale était en deux volumes. Cela peut surprendre mais il n’y a qu’une faible partie de l’œuvre de Marx qui a été publiée en français. Les éditions sont souvent anciennes et devenues introuvables. la GEME (Grande Edition Marx Engels) tarde à voir le jour. Que dire des marxistes du début du 20^ème siècle, il faudra sans doute des décennies pour qu’ils soient « redécouverts ». Les travaux les plus innovants se font actuellement à l’étranger.

Ainsi, l’étude d’Enrique Dussel est traduite de l’espagnol. Enrique Dussel est argentin, il a fait une partie de ses études à Paris, à la Sorbonne où il a obtenu un doctorat. Je crois qu’il a fait un deuxième doctorat en Belgique. Il est donc francophone et a d’ailleurs donné une conférence au printemps dernier à la Sorbonne. C’est à cette occasion que j’ai entendu parler de lui. Il a dû s’exiler pendant la dictature militaire. C’est un grand connaisseur de la théologie de la libération et le concepteur d’une philosophie de la libération. C’est à l’université de Mexico qu’il a donné un séminaire qui s’est chargé d’étudier les Grundrisse en détail. Le livre qui est publié en français résulte des travaux de ce séminaire. Il n’existe rien d’équivalent venu d’une université française.

Ce qui frappe quand on lit les Grundrisse c’est que Marx y apparait non comme un militant soucieux de démontrer une thèse préconçue ou dogmatique mais comme un savant qui poursuit une étude aussi serrée et sérieuse qu’il est possible. La lecture de ses manuscrits en est d’ailleurs parfois un peu laborieuse car on le voit faire et refaire ses calculs, les reprendre avec d’autres données, en variant les cas et les hypothèses. On le voit aussi analyser chacun des concepts qu’il élabore avec minutie et presque avec un soin maniaque. Il multiplie aussi les lectures comme s’il ne s’autorisait à développer ses propres conceptions qu’après avoir soigneusement examinées celles des autres. Les manuscrits sont donc pour une grande part des notes de lectures d’économistes depuis longtemps tombés dans l’oubli. On y voit que ce qui ce qui se présente comme novateur a été parfois déjà soutenu il y a plus de cent cinquante ans. Marx démonte ainsi des propositions visant à créer une monnaie neutre basée sur la valeur travail ou à partager équitablement entre travail et capital les « fruits de la croissance » ; toutes idées qui reviennent régulièrement comme si elles venaient d’être inventées !

On est loin, avec les Grundrisse, des fulgurances du manifeste du parti communiste et on peut mesurer le travail qui a précédé l’exposé clair et ordonné du Capital. Je n’ai pas noté le nombre exact, mais il me semble qu’il doit y avoir au moins quatre plans du Capital envisagés tour à tour. Une des réflexions de Marx la plus intéressantes porte d’ailleurs sur « par où commencer ». On y voit que la dialectique n’a rien d’un procédé programmé mais que c’est un mode de réflexion exigeant et créatif, adapté à l’analyse d’une totalité faite de multiples déterminations. Marx dit que la réflexion « s’élève du simple au complexe » ce qui semble avoir la force de l’évidence. Mais comment trouver où sont les déterminations essentielles (le simple) pour, sur cette base, dégager les rapports mutuellement constitutifs de réalités comme la production et la consommation, la distribution et l’échange? La méthode exige de suivre un cheminement de la pensée qui pose d’abord la question de l’abstraction des déterminations.

La réflexion dialectique doit rechercher ce qui est à l’origine de l’ensemble qu’il s’agit d’analyser et qui se présente comme une totalité avec des codéterminations mutuelles. Enrique Dussel reprend cela point par point. Il fait la synthèse de la méthode pour dégager son originalité. Il écrit : « il s’agit, dès lors, pour viser l’essence d’un phénomène ou d’une apparence, d’abstraire leurs déterminations communes et de les articuler d’une manière construite. Sans perdre de vue que le niveau d’abstraction n’est pas le niveau historico-concret du réel ». Les enchainements pensés et les enchainements réels doivent être pensés ensemble mais non confondus. Il ne faut pas tomber dans l’illusion de Hegel qui a confondu l’enchainement réel et l’enchainement abstrait. Enrique Dussel écrit : « Marx était d’accord avec Proudhon (contre Hegel) pour ne pas confondre l’origine et la succession historique (l’ordre de la réalité), avec l’origine et le mouvement logique de la pensée (mouvement des catégories elles-mêmes). Mais là où Marx critique Proudhon, c’est lorsqu’il indique que l’ordre des catégories ne suit pas un pur ordre logique mais un ordre réel ; pas un ordre historico-génétique, mais l’ordre essentiel de la société moderne bourgeoise ». Il n’y a ni un seul ordre de réalité comme chez Hegel, ni un ordre double comme chez Proudhon, mais un ordre triple. Les déterminations sont abstraites dans les deux sens du mot : extraites du réels et reproduites dans la pensée. C’est la première étape. Les deux étapes suivantes sont la montée dialectique de l’abstrait au concret, la construction synthétique du tout concret, puis la production des catégories par lesquelles le tout concret se fera concret pensé. La construction des catégories explicatives permet le retour au réel c’est-à-dire à la totalité concrète historique.

Pourtant à l’issue de l’étude qu’il mène selon cette méthode, Marx butte encore sur une difficulté qui ne sera résolue que dans le Capital. Il ne parvient pas à rendre compte de la rupture historique qui a permis le passage du capital marchand au capital industriel. Il y a là un saut qualitatif qui ne sera compris que dans les pages du Capital consacrées à l’accumulation primitive. Car, il semble bien que pour Marx, contrairement à ce qu’on lui fait souvent dire, il n’y avait aucune nécessité historique à l’apparition du capitalisme, pas plus qu’il ne semble ni avoir de fatalité du passage au socialisme. Il y a fatalité de la crise, qui est déjà inscrite en puissance dans le cycle Argent – Marchandise – Argent, mais il n’y a pas fatalité de sa solution par le passage au communisme.

Mes lectures de l’été (1)

Publié le 22 septembre 2013 par lemoine001 | Poster un commentaire

1) Georges Lukács – Ontologie de l’être social – Fin de la deuxième partie : l’idéologie, l’aliénation. Editions Delga 2012

La deuxième partie de l’ontologie de l’être social est éditée en deux volumes. J’ai lu le premier volume (le travail, la reproduction) dans le cours de l’année. Je compte relire la totalité de l’œuvre dès que la première partie sera éditée. Car curieusement nous avons en français les traductions du volume préliminaire (prolégomènes à l’ontologie de l’être social) et la deuxième partie (en deux volumes) de ce que Lukács a rédigé, mais nous n’avons pas la première partie.

Néanmoins, cette œuvre est de la plus haute importance pour qui veut comprendre le marxisme en profondeur. Son intérêt est de vouloir dégager une ontologie des concepts marxistes et principalement ceux de travail, de reproduction puis dans ce deuxième volume d’idéologie et d’aliénation. Il s’agit de retracer la genèse ontologique de ces différents concepts, c’est-à-dire de comprendre, dans le processus réel d’évolution, comment ils s’engendrent et s’articulent les uns aux autres et ne peuvent donc se comprendre que les uns par les autres. En clair, il s’agit de dégager les transitions, les médiations par lesquelles les activités humaines s’engendrent et s’articulent les unes les autres. Par exemple, dans le premier volume, il s’agit de partir du travail dans sa forme la plus élémentaire et primordiale et dans son concept le plus général, comme échange matériel entre la société et la nature sur la base d’une position téléologique, pour aboutir à la reproduction de l’ensemble de la structure sociale et à son évolution.

La genèse ontologique des concepts se distingue de leur articulation logique en ce qu’elle inclut la dimension de l’histoire et qu’elle part des processus réel. Elle se fonde sur la dimension du développement réel. Elle va des activités humaines primordiales aux formes les plus complexes, de la conscience quotidienne aux formes élaborées de la cognition comme la science et l’art.

Ainsi, dans ce second volume Lukács dégage d’abord du monde vécu, de ce qu’il appelle « l’idéologie de la vie quotidienne » et de ses actes d’évaluation. Ce vécu subjectif, étranger au monde impersonnel et éminemment objectif de la science, lui oppose une résistance qui apparait comme la base d’idéologie. La définition, donnée par Lukács sur cette base, de l’idéologie apparait polysémique et comme se déployant en éventail. Elle va de cette idéologie de la vie quotidienne à l’infléchissement idéologique des théories scientifiques et leur usage dans la conflictualité sociale.

Lukács articule au phénomène de l’idéologie les questions de la liberté et de la valeur. Selon son analyse « le problème de la liberté ne peut être posé correctement que dans sa relation complémentaire avec celui de la nécessité. S’il n’y avait pas de nécessité dans la réalité, il n’y aurait pas non plus de liberté possible ».

De même, Lukács ancre la valeur dans la réalité. La valeur, ou plutôt les valeurs ont pour lui une objectivité. Elles sont fondées objectivement « et l’évolution sociale consiste précisément à ce que dans la pratique, ce qui est objectivement pourvu de valeur s’impose tendanciellement », ce qui permet de répondre sur le fond à toutes les formes de relativisme.

Sur la question de l’aliénation, je ne retiendrais ici que sa définition. Lukács la formule ainsi : « le développement des forces productives entraîne nécessairement un développement simultané des capacités humaines. Mais – et c’est là que le phénomène de l’aliénation est mis en lumière – le développement des capacités humaines n’entraîne pas nécessairement celui de la personnalité de l’homme. Au contraire, le perfectionnement de capacités particulières peut dégrader la personnalité ». Dans le cadre de cette conception l’essence humaine n’est pas une réalité donnée ou une abstraction dégagée par la pensée. Elle se développe et se réalise au cours de l’évolution des rapports sociaux et par eux. Ainsi, l’homme « ne peut devenir un être humain, en tant que personne, que lorsque ses relations avec ses congénères acquièrent et réalisent pratiquement des formes plus humaines, en tant que relations entre êtres humains ». Ce qui implique un renouvellement de la question de l’essence, de ce qu’on appelle « essence » en philosophie. Mais avant d’en venir à ce point, il faut avoir en tête la conception générale sur laquelle tout cela repose.

L’ensemble des analyses, trop riches pour être récapitulées ici, reposent, en effet, sur la conception du social développée dans le premier volume des « prolégomènes à l’ontologie de l’être social ». Lukács la résume lui-même ainsi : « Dans l’être social, et en premier lieu dans le domaine économique, tout objet est par essence un complexe processuel ; il se présente souvent, dans le monde des apparences, comme objet statique aux contours tracés. L’apparence y devient une apparence précisément parce qu’elle fait disparaître, au profit de l’immédiateté, le processus auquel elle doit son existence en tant que telle ». A partir du rappel de cette conception fondamentale, Lukács revient sur les questions éminemment importantes pour qui s’intéresse à la philosophie, d’essence et de phénomènes affirmant d’abord leur réalité. Il écrit : « contrairement aux préjugés idéologiques, toutes deux [l’apparence et l’essence] doivent être vues comme existant réellement et pas seulement comme des détermination de la pensée, comme des déterminations réelles ».

Cette question de l’essence est d’autant plus importante pour moi qu’elle m’a été opposée récemment (à l’oral de master). J’ai constaté avec intérêt que l’analyse de Lukács conforte ma position quand il écrit : « le caractère de ‘repos’ de l’essence n’est rien d’autre que la continuation tendancielle des processus qui constituent ses déterminations les plus fondamentales » ou encore, « le ‘calme’ de l’essence se transforme, dans une telle vision ontologique non falsifiée par l’idéalisme, en sa tendance irrésistible à s’imposer, en dernière instance, dans le processus général de l’évolution de l’être social ».

J’ai trouvé également exprimé sous la plume de Lukács, même si c’est de façon assez absconse, la conception du droit que j’ai dû défendre devant le jury. Je lis : « Dans le quotidien social normal, le droit est essentiellement l’instrument qui fixe le statut quo économique existant afin de lui assurer un fonctionnement sans anicroche ; de ce point de vue, il ne vise donc nullement la généricité pour-soi des hommes. Mais importe aussi de voir clairement que le droit comporte également, en tant que possibilité, une intention dirigée vers l’être pour-soi, qui peut parfois s’exprimer de manière explosive ». Ce qui, joint à la question de l’objectivité des valeurs, était l’essentiel de mon propos.

Ainsi, j’ai trouvé chez Lukács bien des choses sur lesquelles j’ai eu le plus grand mal à développer un discours clair et sur lesquelles je me suis vu en difficulté. C’est d’ailleurs pourquoi il me parait nécessaire de relire l’ensemble de l’œuvre dès que la partie manquante sera éditée en français.

Dialectique

Publié le 16 juin 2013 par lemoine001 | 6 Commentaires

La forme de pensée à l’œuvre chez Marx peut être qualifiée de dialectique. Il n’en a jamais exposé les principes, non pas faute de temps comme on le lit souvent, mais parce c’est une méthode ouverte, en création continue. Il est tout de même possible d’en présenter les bases en partant du plus simple : le monde est fait de multiples choses en relations dynamiques entre elles. La pensée s’efforce d’y découvrir un ordre.

Dans sa forme classique la pensée est métaphysique. Cela signifie qu’elle privilégie ce qui parait fixe sur ce qui est mouvant. Elle appelle «essence » ce qui demeure invariable dans les choses et « rapports » les relations des choses entre elles. Elle considère que l’essence est première, qu’elle est ce par quoi la chose est la mieux définie abstraitement, tandis que le rapport est second. Elle pense sous la catégorie abstraite de « rapports » les différents modes de relation des choses entre elles.

La pensée dialectique rompt avec cette illusion d’une fixité et d’une autonomie des choses et considère que penser une chose hors de ses relations, c’est la réduire à une abstraction et s’empêcher de la comprendre complètement. En conséquence, elle renverse l’ordre de la pensée et considère que ce qu’est véritablement une chose ne se révèle que par ses rapports aux autres choses et dans les processus auxquels elle participe : penser une chose hors des processus auxquels elle participe, c’est manquer sa véritable essence.

Ce qui fait la difficulté de la pensée dialectique, c’est que pour comprendre l’essence d’une chose, elle doit connaître les rapports dans lesquels cette chose est prise et la logique des processus dans lesquels elle se réalise. Or, les rapports dans lesquels la chose est prise ne sont pas fixes, ils évoluent dans le cadre des processus dans lesquels elle est engagée. Ils sont eux-mêmes en relation les uns avec les autres pour former des structures éventuellement travaillées par des contradictions (des tensions). Ces structures forment des systèmes animés d’une logique propre. En conséquence, une chose est toujours saisie dans un moment de son développement et du développement de la structure dans laquelle elle est prise et elle ne se comprend réellement que dans son devenir et dans le devenir de cette structure. La pensée dialectique saisit donc les choses dans leur environnement global et dans leur évolution. Elle cherche à dégager la loi de leur changement,de leur développement, c’est-à-dire la loi de leur passage d’une forme à une autre. Elle met en œuvre « La grande idée fondamentale selon laquelle le monde ne doit pas être considéré comme un complexe de choses achevées, mais comme un complexe de processus où les choses, en apparence stables, – tout autant que leurs reflets intellectuels dans notre cerveau, les concepts, se développent et meurent en passant par un changement ininterrompu au cours duquel, finalement, malgré tous les hasards apparents et tous les retours en arrière momentanés, un développement progressif finit par se faire jour » [Engels].

Ainsi, pour la dialectique, les choses sont prises dans une totalité mais cette totalité n’est pas simple, son développement n’est pas linéaire. Un tout dialectique est ensemble instable, en équilibre dynamique parce qu’animé de processus contradictoires. Comprendre dialectiquement c’est donc comprendre comment agit la contradiction, comment elle est facteur de mouvement et de mutation, comment elle fait émerger des réalités nouvelles et comment elle se résout dans une nouvelle unité. Un tout dialectique n’est pas un chaos anarchique. Il se développe selon des lois que la dialectique comme méthode doit dégager et connaitre pour les retrouver dans le tout étudié (1).

Cette conception implique que l’essence d’une chose n’est pas une abstraction par laquelle on dégagerait ce qui, dans la chose, la définit le mieux. Elle est encore moins une définition étendue. Dire ce qu’est une chose dans son essence, c’est exposer la logique des rapports fondamentaux qui la fondent. L’essence n’est pleinement développée (et exposée) que quand sont mis ainsi en lumière à la fois la genèse de la chose et son devenir. L’essence est ce qu’est ou ce que sera la chose dans son plein accomplissement, au terme de son développement naturel si l’on parle d’un objet de la nature ou au terme de son développement historique si l’on parle d’une institution humaine ou de l’homme lui-même. L’essence est ce que la chose n’est d’abord qu’en germe mais qu’elle sera effectivement quand elle sera pleinement accomplie.

La dialectique matérialiste de Marx s’appuie sur un monisme (2) : Marx considère que matière et esprit forment une seule réalité à laquelle l’homme accède, non par l’intuition sensible (d’un sujet passif et anhistorique) mais par l’activité perceptive et cognitive et toujours dans le cadre d’une praxis, c’est-à-dire toujours dans le cadre d’une activité d’appropriation ou de transformation (trans-individuelle) dans laquelle il est lui-même engagé (et dont le niveau d’organisation de complexité dépend du niveau de développement de l’activité perceptive et cognitive humaine). Ainsi, les hommes ne sont pas seulement « des produits des circonstances et de l’éducation », leur activité transforme « les circonstances » — lesquelles les font évoluer dans la mesure où elles évoluent : les hommes sont producteurs d’eux-mêmes mais selon une logique circulaire. L’essence humaine n’est pas donnée et invariante : elle est le produit d’un développement (de processus historiques concrets).

Alors que la pensée métaphysique est adaptée à une science comme la botanique lorsqu’elle inventorie, qu’elle classe et qu’elle hiérarchise le vivant, elle ne permet pas d’en penser la logique. Pour comprendre cette logique, l’écologie et la biologie doivent mobiliser d’autres méthodes. Comme la sociologie et l’histoire, ces sciences pensent en termes de devenir, de rapports et de système, c’est-à-dire selon la méthode dialectique. Cependant, quel que soit le mode de pensée qu’on déploie, le principe de non contradiction, tel que l’a formulé Aristote, reste valable. Il est la base de toute pensée cohérente.

La dialectique n’invalide pas la pensée métaphysique. Celle-ci lui cède le pas dans les sciences modernes mais reste valable dans ses domaines d’application. Certaines sciences vont même au-delà de la dialectique telle qu’elle est mise en œuvre chez Marx : elles sont le domaine de la pensée complexe décrite par Edgard Morin. Chaque science découvre et met au point ses propres modes de pensée. Ni la dialectique, ni la pensée complexe n’achèvent l’histoire des formes de la pensée.

1- La capacité des raisonnements hypothético-déductifs des mathématiques à anticiper ce que l’observation empirique finira par confirmer prouvent que le réel n’est pas chaotique mais qu’il obéit à des lois. Ce sont ces lois, dans leur forme très générale, que dégage la dialectique et qu’elle met en œuvre.

1- un monisme ontologique doublé d’un dualisme gnoséologique

lemoine001

Homme sans qualités

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