La question de la propriété

image 3J’ai lu récemment que les trois cents familles les plus riches du monde possédaient autant que les trois milliards d’humains les plus pauvres. Je ne saurais pas dire si l’information est exacte ni qui sont ces trois cents familles. Quoi qu’il en soit, jamais la dépossession n’a été aussi générale et pourtant beaucoup d’hommes font de la propriété une qualité inhérente à leur personne. Ils se pensent eux-mêmes dans les termes de la propriété et déclarent fièrement qu’ils gèrent leur « capital  santé » ou proclament comme une conquête « mon corps m’appartient ». Tout leur parait pouvoir être l’objet d’une appropriation comme s’il appartenait à l’essence de l’homme d’être propriétaire. Ils protestent avec raison contre toute tentative de s’approprier leur personne mais ils le font dans les termes de la propriété.  On peut leur concéder que de n’être pas la propriété d’autrui est une conquête mais faut-il pour cela que la propriété soit vue comme une qualité inhérente à la personne humaine ?

La propriété, dans sa forme moderne, est un produit de l’évolution des formes bourgeoises de société. Elle n’appartient nullement à l’essence de l’homme mais la brouille tout au contraire. Ses formes contemporaines sont si abstraites et médiatisées qu’on ne sait plus qui est propriétaire, sous quelles formes et quels pouvoirs en découlent. La propriété contemporaine est anonyme et se cache alors même que chacun la revendique. Mais d’où vient l’idée de propriété ? Comment est-elle parvenue à dominer les esprits au point de brouiller l’idée même de ce que l’homme pense être ? Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’origine de l’idée moderne de propriété.

Marx situe le couronnement de la forme moderne de la propriété dans la déclaration des Droits de l’homme. Il a eu  raison de ne pas lire cette déclaration comme un texte sacré mais d’y voir l’expression idéalisée des rapports sociaux réels et d’y repérer la volonté de construire l’organisation politique de la société autour de la propriété privée bourgeoise, de sa promotion et de sa défense. Il écrit dans  « L’idéologie Allemande » (réédition 2012 page 201) : « Au début de la Révolution française, le libéralisme, c’est-à-dire les propriétaires privés libéraux, donnèrent une apparence libérale à la propriété privée en déclarant qu’elle constituait un droit de l’homme. [ …] de cette manière leur propre « combien », dont ils se préoccupaient avant tout, demeurait intact et se trouvait même garanti »

Oui, c’est bien de cela dont il s’agissait : ce qui s’émancipe avec la Déclaration des droits de l’homme ce n’est pas l’homme comme membre d’une collectivité unifiée et solidaire mais le bourgeois comme propriétaire privé et incarnation de l’individu « égoïste » soucieux de la préservation de ses biens. Le moment où les droits de l’homme sont proclamé est le moment de la révolution où la bourgeoisie devient la classe dominante et celui où on assiste à « la désagrégation de la vieille société ».

Dans la société féodale, il n’y avait pas, selon Marx, de séparation entre l’exercice du pouvoir politique et la mainmise sur la richesse produite. Cette société était directement politique, c’est-à-dire qu’elle ne nécessitait pas de système représentatif car « la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État ». Le suzerain possédait la terre, il avait pouvoir sur ceux qui y vivaient mais n’en disposait pas comme d’un bien qu’il aurait pu aliéner. Il n’en était pas propriétaire au sens moderne du terme. On ne parlait d’ailleurs pas de « la propriété » mais « des propriétés » qui se déclinaient en « propriété directe » ou seigneuriale et en « propriété utile » ou routière, lesquelles pouvaient se superposer sur un même sol. La « propriété allodiale » dite « libre » était une propriété saisonnière. Les produits de la terre faisaient également l’objet de droits partagés de même que les différents droits à taxation. Tous ces droits se superposaient avec des variations d’une province à l’autre. Ceci dura  en France jusqu’à la révolution mais a pu perdurer bien plus longtemps dans d’autres pays.  En effet, l’homme n’est pas naturellement propriétaire dans la forme que nous connaissons ; il ne l’est que dans la société bourgeoise. La propriété n’est pas un fait naturel. C’est précisément pourquoi elle a eu besoin d’être pensée comme un droit naturel avant d’être consacrée et proclamée comme un droit de l’homme.

Le paradoxe n’est qu’apparent : l’idéologie du droit naturel dont se réclament les droits de l’homme, l’idéologie dont ils disent sortir, fonde les droits nouveaux, liés à l’apparition de la société bourgeoise. Cette idéologie leur invente un fondement dans ce qui parait le plus originaire et immuable : la nature. Ce que les Droits de l’homme initient dans la société nouvelle en construction, ils affirment le trouver idéalement enraciné dans le passé de la nature. Les droits de l’homme attribuent aux droits proclamés une origine fictive qui dissimule leur origine réelle. Ainsi la propriété bourgeoise se développe à partir de la propriété féodale et en rupture avec elle. Elle en révèle la nature asociale, inaperçue dans le cadre de la société féodale.

La propriété n’a pas la même nature dans la société féodale et dans la société bourgeoise. La propriété féodale se pense comme un droit de domination et de possession dans le cadre de relations de vassalité et suzeraineté. Elle est consacrée par Dieu. Elle n’évolue vers propriété dans le sens moderne qu’au moment de la renaissance, après une lente maturation qui commence vers le XIIème siècle dans le cadre du vaste mouvement de révolte contre la domination féodale qui s’est poursuivi pendant plusieurs siècles dans toute l’Europe de l’ouest. Ce lent passage d’une forme de propriété à l’autre s’est fait dans les représentations dans le cadre d’un débat autour de l’idée nouvelle de droit naturel. Il faut donc faire un détour par l’origine de cette idée de droit naturel pour en suivre les contradictions et la maturation.

 Selon l’historien britannique Brian Tiernay l’expression de droit naturel n’existait pas avant le 12ème siècle[1]. (Il réfute, par conséquent, les courants d’interprétation qui ramènent la notion à l’antiquité et à Thomas d’Aquin). L’historienne Florence Gauthier a contribué à le faire connaître en France. Je vais résumer ce qu’elle dit de l’origine de la propriété moderne dans le droit naturel.  

image 2L’idée et l’expression d’un droit naturel sont nées dans le contexte des luttes populaires contre le servage et du grand mouvement de révolte auquel ces luttes ont donné lieu pour la possession de la terre et de ses produits. On rencontre pour la première fois la notion de droit naturel dans les textes des juristes  spécialistes du droit canon (les décrétistes). Le juriste Gratien est l’un de ses inventeurs. Il distingue trois niveaux de droit : le droit humain, le droit divin et le droit naturel dont il dit qu’il appartient à chaque être humain. Gratien redéfinit les rapports entre droit individuel, droit collectif, bien commun et propriété individuelle. Dans le Decretum, il écrit que  chacun a droit à sa part sur le bien commun, que personne n’a le droit d’en prendre plus qu’il en a besoin  et que celui qui a trop commet une violence envers les autres. Il expose cela en termes de droit et de devoir et non de charité (laissée à l’appréciation individuelle). Selon la droite raison, qui est le droit naturel, les nécessiteux doivent être aidés et la propriété individuelle ne peut pas être exclusive. C’est le droit à l’existence des autres qui lui impose sa limite.

Certains théoriciens du droit naturel ont considéré que la propriété n’est pas une conséquence du droit naturel, qu’elle n’est pas un droit naturel, mais qu’elle n’est qu’un droit humain  (une institution purement humaine) tout comme l’esclavage ou le servage et, pour soutenir cela, ils ont proposé une interprétation de l’Éden et de la Chute. Ainsi, Huguccio et Isidore de Séville disaient que le paradis était un état de nature où tout était commun, un état d’innocence qui avait précédé la Chute. Les franciscains se référaient à cette interprétation quand ils disaient que Jésus avait vécu dans cet état de nature et d’innocence. 

 A cela Jean 22 a opposé la « thèse adamique » qui s’énonce ainsi : Dieu a donné le monde en propriété à Adam avec le pouvoir royal de le gouverner et d’en faire hériter son fils. Cette thèse est particulièrement importante car elle reste, (évidemment exprimée en termes modernes),  pour l’essentiel, celle de l’Église puisque nous lisons dans le « Compendium de la doctrine sociale de l’Église »: « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité ». Les termes employés sont importants et doivent être lus avec attention. Les biens de la terre sont dits être « destinés » à l’usage de tous les hommes (et donc ils n’appartiennent pas également à tous les hommes); ils doivent « affluer » entre les mains de tous, et donc ne sont pas aux mains de tous mais de quelques-uns qui en sont propriétaires. En conséquence  tous les hommes n’ont pas sur eux les mêmes droits. Les biens ne sont pas communs mais leurs produits sont répartis selon la justice et la charité (c’est-à-dire selon des principes politiques et religieux). De cela on peut conclure sans surprise que l’Eglise n’est clairement pas communiste mais qu’en revanche, elle ne défend pas et ne justifie pas non plus la propriété privée pour elle-même. Elle ne la justifie que sous condition de partage équitable. On peut dire que l’Église n’est pas économiquement libérale mais plutôt Keynésienne. Mais revenons à notre débat théologique.

 Bien sûr cette thèse adamique fut combattue car elle conférait une origine divine à la propriété privée, à la souveraineté royale et à la  domination masculine. Bonagratia de Bergame et guillaume D’Occam la contestent et reprennent au XIIIème siècle la conception de l’Éden d’avant la Chute affirmant que Dieu a donné le dominium du monde en commun à Adam, à Eve et à leurs descendants car il n’y avait pas de propriété privée avant la Chute. Ils placent l’origine de la propriété privée après la Chute dans le monde humain. Il n’y a donc pas, selon eux, de dominium privé mais un dominium commun qui peut être partagé. Mais c’est évidemment le développement de l’économie et la transformation des rapports sociaux qui ont tranché finalement cette dispute dans le sens de la propriété bourgeoise, c’est-à-dire de la propriété pleine et entière comme droit d’usus, de fructus et abusus. L’idéologie n’a fait que préparer et habiller tout cela sous la forme de la rationalité. La bourgeoisie, comme classe montante, apporte une nouvelle idéologie fondée sur la rationalité.

Au moment où la bourgeoisie commence à se constituer en classe, elle élabore la notion de propriété privée dans son sens moderne à partir des débats autour du droit naturel, et particulièrement de la thèse adamique, mais en la transposant dans le registre du droit. Le philosophe anglais John Locke, au 17ème siècle, pour la première fois, fait de la propriété  un droit garant des libertés. L’homme, selon Locke, est l’unique propriétaire de sa personne et de son corps et c’est par le travail qu’on s’approprie les biens de la nature. Locke justifie ainsi la conquête de l’Amérique et la dépossession des indiens qui ne cultivaient pas leur terre. Le libéralisme moderne se réclame des idées de Locke en les poussant à l’extrême. C’est ainsi que Margaret Thatcher a pu affirmer que la société n’existe pas. Seul, selon elle, existe l’individu propriétaire et tout ce qui est accessible à l’homme est objet de propriété. L’excès même de cette « idéologie propriétaire » [2] en révèle l’absurdité. Elle croit parler de l’homme, elle ne fait que l’apologie du propriétaire privé.

L’évolution du statut juridique des propriétaires pendant les 17 et 18 ème siècles autorise l’affirmation du publiciste Joseph Comby : « la propriété est un mythe créé à la renaissance par l’invention « sur mesure » d’un droit romain [3]». C’est avec la Révolution puis avec le Code Civil, que ce statut est durablement scellé dans le droit positif. Les Droits de l’homme ne créent pas le droit de propriété, ils le consacrent et le mettent à l’abri de l’arbitraire de l’administration royale « achevant par là une évolution de plusieurs siècles » selon Joseph Comby.

 image 1Ainsi, les recherches historiques ont confirmé ce que l’opuscule de Marx « la question juive » affirmait dans un style qui devait encore beaucoup à Hegel : la propriété bourgeoise se développe sous la forme d’une négation et d’un dépassement de la propriété féodale. Marx pense ici sous le mode de sa dialectique matérialiste : il pense la propriété, comme toute chose, dans le processus de son développement. Ce développement n’est pas linéaire mais fait de négations, de ruptures et de passages à un niveau supérieur. A ce développement, qui est concrètement celui de l’emprise effective du « propriétaire » sur la terre et les hommes, correspond un développement dans les représentations : « leurs reflets dans notre cerveau, les concepts ».

Marx voit dans le passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise proprement dite un renversement dans les termes : dans la société féodale c’est la relation de suzeraineté qui était la base et le fondement de la possession de la terre, alors que dans la société bourgeoise, qui se met en place avec la révolution, c’est la propriété comme droit de posséder exclusivement une terre ou tout autre bien qui devient l’élément premier qui détermine la position et la fonction sociale du propriétaire. La domination n’a alors plus besoin de la caution divine et de la fiction du privilège de naissance pour se justifier. C’est, au contraire, la propriété qui justifie la domination mais elle n’est pas un droit réservé (un privilège) : tout homme peut être propriétaire. La société, qui était fermée, s’ouvre. Alors qu’est engagé un processus de prédation et de dépossession (que Marx, après Adam Smith, appellera « accumulation primitive »), les Droits de l’homme proclament que tous « naissent libres et égaux en droit » et sont donc tous potentiellement propriétaires.  C’est précisément parce que la propriété ne peut plus, sans dispute, être présentée comme un droit naturel et c’est encore parce que la bourgeoisie en prive les classes dominées, par un mouvement tel que celui des enclosures, qu’elle la proclame comme l’un des droits de l’homme. En désarmant les classes populaires par la suppression des corporations et par la loi Le Chapelier, elle  proclame comme un attribut universel de l’homme ce qu’elle se réserve pour elle seule. 

Dans « L’idéologie allemande » Marx poursuit cette dialectique de la propriété en montrant qu’elle aboutit à une privatisation de l’État : « C’est à cette propriété privée moderne que correspond l’État moderne, dont les propriétaires privés ont fait peu à peu acquisition par les impôts, qui est entièrement tombé entre leurs mains par le système de la dette publique et dont l’existence dépend exclusivement, par le jeu de la hausse et de la baisse des valeurs de l’État à la Bourse, du crédit commercial que lui accordent les propriétaires privés, les bourgeois ».  Remarque on ne peut plus actuelle !

Ainsi et pour résumer, l’idée de propriété a une histoire. Nous ne la percevons comme quelque chose allant de soi que dans la mesure où nous considérons la société dans laquelle nous vivons comme la seule possible ou au moins comme une société qui s’accorde à la nature humaine. Nous sommes ainsi embrouillés dans nos idées de « propriété » ou de « religion ». Nous sommes loin encore de savoir ce qu’est l’homme et ce que sera l’homme émancipé. Pour nous rapprocher de ce savoir, nous avons encore à poser la question de la personne humaine, de la politique et des rapports sociaux, ce qui sera l’objet d’un prochain article.


[1] Brian Tiernay : « the idea of natural righsts, studies on natural righst, natural law and church law ».          1997

[2] J’ai consacré une partie de mon article “comprendre la mondialisation (6)” à la question de l’idéologie propriétaire comme forme ultime de la propriété.

[3] Joseph Comby : « un droit inaliénable et sacré » ADEF 1990

Joseph Comby a une formation d’économiste et d’urbaniste. Il a fondé la revue « études foncières »

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Incompréhensible Hannah Arendt !

Suite de la lecture de « la condition de l’homme moderne » chapitre 2 – pages 76 à 121

image 1Je croyais bien avoir compris ce qu’Hannah Arendt appelait l’action. Je la voyais comme la manifestation de l’autorité ou de la supériorité naturelle : celle du chef de famille ou de l’âme bien née du noble athénien sur ceux qui dépendaient de lui.  Mais voilà qu’il m’a suffi de lire quelques pages de plus pour arriver à cette phrase : « …. la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer » (page 79). j’ai compris que je faisais erreur. J’avais lu page 63 que la cité antique « l’action et la parole se séparèrent et devinrent des activités de plus en plus indépendantes ». Or, comme il était dit que dans la cité « toutes choses se décidaient par la parole et la persuasion et non par la force et la violence », j’en avais déduit que l’action persistait dans le domaine privé tandis que la parole était l’élément propre au domaine public. Mais voilà qu’il est dit qu’elle était « exclue du foyer » et maintenant même « à tous les niveaux ». Où trouve-t-elle donc sa place alors ? Pour tenter de débrouiller cette énigme, suis allé voir plus loin et j’ai lu au sujet de l’action, page 235, « il n’y a pas d’activité humaine qui ait autant besoin de la parole ». Il faut peut-être finalement en conclure que l’action n’est rien d’autre que l’activité humaine par laquelle un individu se manifeste dans une communauté (la communauté la plus élémentaire étant le couple comme le laisse supposer le développement de la page 42 au sujet de la genèse et de la création de l’humanité en « mâle et femelle »).

Mais au fond peu importe ce qu’est l’action puisque dans la cité antique elle était supplantée par la parole et qu’elle est tout autant exclue de la société moderne. Ainsi, on peut lire page 89 «  notre aptitude à l’action et à la parole a beaucoup perdu de ses qualités depuis que l’avènement du social les a exilés dans la sphère de l’intime et du privé ». L’action qui était déclarée « jadis exclue du foyer » est maintenant exclue de la société (civile ?) et ramenée à la sphère privée. Et pourquoi ce renversement ? Pourquoi « la société » exclut-elle l’action ?

Il est difficile de répondre à cette question quand on se trouve dans l’incapacité de comprendre ce qu’est l’action. Elle n’est pas, en tout cas, l’autorité politique ou l’aptitude à l’initiative politique comme il aurait pu sembler d’abord car on ne voit pas bien comment l’autorité politique aurait pu être exclue du domaine public. Si elle n’était que le fait de prendre des initiatives, on ne voit pas pourquoi la « société » interdirait l’initiative dans le domaine public.

Un autre problème est posé par ce retour de l’action au foyer depuis l’avènement de la société : son refuge, la sphère privée, est déclaré en décomposition. On lit page 78 : « La coïncidence frappante entre l’avènement de la société et le déclin de la famille indique clairement qu’en fait la cellule familiale s’est résorbée dans des groupements sociaux correspondants ». Qu’est-ce que cela peut bien signifier ? Rien, semble-t-il : peut-être faut-il seulement comprendre que la famille moderne est essentiellement la famille nucléaire ouverte sur l’extérieur parce que ses membres travaillent à l’extérieur et non sur le domaine familial ou qu’ils sont appelés (pour ce qui concerne les enfants) à prendre leur autonomie pour aller vivre une vie indépendante ; que, de plus, cette famille, prise en tenaille entre les marchés et les médias de masse, est en crise. S’il s’agit de cela, c’est juste très mal exprimé.

image 2Mais surtout, pour Hannah Arendt, cette crise de la famille est la conséquence d’un fait nouveau : l’apparition de la société !!!  Si l’on veut que cela ait un sens, il ne faut pas entendre ici par « société » un ensemble humain entre lesquels il existe des rapports organisés et consolidés en institutions en vue d’assurer leur maintien et leur développement. Car s’il s’agissait de cela, la société ne serait pas un fait nouveau et propre à la modernité. Qu’est-ce-donc que la société pour Hannah Arendt ? Là encore, son procédé consiste à ne fournir aucune réponse claire mais à semer différentes notations entre lesquelles le lecteur est réduit à naviguer.

Elle donne bien une définition page 66 : « Nous appelons « société » un ensemble de familles économiquement organisées en un fac-similé de famille suprahumaine, dont la forme politique d’organisation se nomme la « nation » ». Mais cette définition particulièrement pauvre n’est apparemment pas la sienne mais plutôt celle qu’elle attribue à l’opinion commune. Le « nous » employé ici équivaut à l’expression populaire « les gens » : comme dans « les gens disent que…. », expression par laquelle on rapporte une opinion commune de laquelle on s’exclut.

De la conception de l’auteur, nous pensions avoir déjà un aperçu dans l’affirmation que « l’action, le langage, la pensée, sont principalement des superstructures de l’intérêt social ». Même si Marx a été déclaré incapable d’en comprendre la complexité, il paraissait légitime d’en déduire que la société est faite d’une base constituée par « l’intérêt social » de ses membres et d’une superstructure faite de leur expression dans un domaine public. Mais cela ne semble pas le cas puisque « la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action » laquelle était donnée comme un élément des superstructures. Que nous reste-t-il ?

Nous avons une première piste page 73 avec cette curieuse affirmation au sujet de ce qui distingue, selon H. Arendt, l’attitude chrétienne ( !?) de « la réalité moderne » : « l’absence de ce curieux hybride dans lequel les intérêts privés prennent une importance publique et que nous nommons « société » ». Le « nous » semble bien, cette fois, assumé par l’auteur qui critique ce qu’elle  attribue au christianisme. Il faudrait par conséquent comprendre, a contrario, qu’elle endosse l’idée selon laquelle  l’organisation sociale est faite de deux parties : idée en fait venue de Hegel et qui est clairement exprimée par l’opposition devenue banale entre « société civile » et « État ». Il y aurait « société » quand cette distinction a un fondement. En clair, il y a société quand les intérêts privés font face à un État qui a vocation à représenter l’unité sociale, face à face problématique jusqu’à parfois, et même souvent, mettre l’État au service des intérêts de la classe dominante. Plus nettement encore, il y a société quand les intérêts privés envahissent le domaine public. Cela est confirmé page 85 par cette affirmation : « par la société, c’est le processus vital lui-même qui, sous une forme ou  sous une autre, a pénétré le domaine public. » Rappelons que, pour H. Arendt, ce qui caractérisait la cité antique, c’est que les citoyens excluaient du domaine public tout intérêt matériel et plus généralement toute bénéfice personnel. L’entretien de la vie (le processus vital) et sa perpétuation par les naissances étaient affaire exclusivement privée.

Tout cela pourrait être facilement contesté, ne serait-ce que parce que c’est bien peu élaboré de la part de quelqu’un qui jugeait Marx incapable de saisir la complexité des choses. Mais plutôt que de le discuter, il est plus utile de se demander, une nouvelle fois, à quoi toute cette construction peut bien servir ?

La réponse me semble claire cette fois : il s’agit de contester Marx. Il aurait eu le tort de penser que le « dépérissement de l’Etat » commencerait avec la construction de la société communiste. Il a commis « l’erreur de supposer, que seule la révolution peut [le] provoquer, et plus encore de croire que ce triomphe de la société entraînerait éventuellement l’apparition du « règne de la liberté » ». Nous avons heureusement Hannah Arendt pour corriger tout cela !

D’abord, selon elle, le dépérissement de l’État a commencé puisqu’il n’est plus, comme dans la cité antique, le lieu de la politique libre de toute considération d’intérêt particulier !

La cité grecque « fut la plus individualiste, la moins conformiste que nous connaissions ». Elle mettait « l’accent sur le langage et l’action ». A contrario, la société moderne est conformiste. L’action y a disparu pour laisser place au « comportement » !! Inutile de discuter cette idée : il suffit de noter qu’une nouvelle fois, l’action dont nous  savons toujours pas ce qu’elle est vraiment, laisse la place à une autre réalité. Cette fois il s’agit du comportement. Ce qui caractérise le comportement c’est qu’il est prédictible, qu’il peut être mesuré par la statistique. Il y a juste un petit défaut dans la belle opposition qui est servie ici : c’est qu’elle met en balance l’image qu’ont voulu donner d’eux-mêmes un petit nombre d’individus d’extraction noble qui ont dominé la cité antique d’Athènes pendant quelques décennies avec une société qu’Hannah Arendt présente elle-même comme une société de masse. C’est juste le type de situation où une comparaison ne vaut rien, elle n’est qu’un procédé sophistique !

image 3Nous sommes dans une société de masse. Je ne suis pas bien sûr que cela ait beaucoup de sens, mais c’est Hannah Arendt qui le dit. Et elle affirme : « la société de masse détruit  non seulement le domaine public mais aussi le domaine privé ». Il faut juste pour finir noter ce que cela signifie. Pour H. Arendt c’est la conséquence de la dissolution de la propriété. Cela peut paraitre vraiment étrange dans une société où tout est propriété privée ou tend à l’être. C’est que H. Arendt évalue tout à la manière de Heidegger. Pour elle, les choses réalisent leur essence dans leur genèse. Elles sont dans leur forme parfaite dans la société antique. La propriété dans sa forme parfaite est donc le domaine quasi autarcique du noble athénien. La société par action moderne n’est qu’une forme socialisée (donc dégénérée) de la propriété. Cela est dit de façon particulièrement absconse. Ainsi, on peut lire qu’il y a : une « transformation progressive des biens immeubles en biens meubles, qui aboutit à priver de toute signification la distinction entre propriété et richesse, entre les fungibiles et les consumptibiles » ou « la propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui est déterminée par son emplacement, pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée par sa perpétuelle mutabilité». Avec la propriété privée dans sa forme parfaite disparait le domaine public. Car il supposait des citoyens libres de toute dépendance, donc des citoyens propriétaires de domaines autarciques. Situation parfaite que la démocratie moderne ne pourra jamais réaliser !

A ce moment de la lecture je me dis qu’une formation classique telle que celle d’Hannah Arendt n’est qu’un obstacle à la compréhension du monde. Mais poursuivons tout de même la lecture. Qui sait ?