Le mode de pensée de Gorgias (2)

image 1Avec le « Palamède », Gorgias franchit un palier dans l’exposition de la manière de conduire sa pensée qui est pour lui l’élucidation de la relation de l’être et du paraitre (de l’essence et du phénomène). Le problème est effectivement beaucoup plus difficile dès lors que le phénomène n’est pas donné directement et n’est connu que par les dires d’autrui. Il ne s’agit plus de revenir sur ce qui a été constaté pour analyser tous les possibles qui s’y logent, mais d’examiner si le phénomène est lui-même possible. Il ne s’agit plus de partir de la nature de la chose pour aller aux effets induits par ses propriétés mais de déduire la nature possible d’une chose de la possibilité de son action.

Ainsi Palamède est accusé par Achille d’avoir trahi les grecs. Pour que ce fait soit réel (et que soit donc vrai le discours qui le dit), il faut qu’il soit possible et s’il advenait qu’il ait été possible, il faudrait que la nature de celui à qui il est imputé soit telle qu’elle ait produit cet effet. Si le phénomène est possible alors il faut que la nature de la chose soit telle qu’elle le produise. Il faut toujours qu’il y ait une concordance du phénomène à la nature de la chose qui manifeste les propriétés qui le produisent. Conformément à cela, Palamède, par la voix que lui prête Gorgias, va s’efforcer d’analyser le phénomène supposé (la trahison qui lui imputée) pour dire s’il peut être, (si elle a pu avoir eu lieu). Il va argumenter pour démontrer qu’un tel acte, s’il avait eu lieu, n’aurait pas été conforme à sa nature. Il faut, en effet, que le phénomène (l’acte) et la nature de ce qui le produit forment un ensemble à la fois possible et cohérent.

Le premier examen porte sur le rapport qui est fait de l’événement : de qui vient-il ?

Selon Palamède, la nature d’Ulysse est indécidable. Il peut être « le meilleur des citoyens » mais il pourrait être aussi « le plus exécrable » (comme l’a montré Homère qui rapporte les conséquences dramatiques pour les grecs de sa colère). Quand il accuse, Ulysse est-il bon ou exécrable ? C’est la vérité de sa parole qui devrait permettre d’en décider. Or elle est précisément ce qui est en discussion. On ne peut donc ni conclure de la nature d’Ulysse à la vérité de sa parole, ni de la vérité ou de la fausseté de sa parole à sa nature. Il faut par conséquent s’en tenir au vraisemblable de l’événement dénoncé, s’attacher à examiner s’il a pu avoir lieu. Et il faut se demander s’il est possible que Palamède ait pu le vouloir, donc s’il a pu avoir eu une nature telle qu’il l’ait voulu ; et, s’il avait eu une nature telle qu’il l’ait voulu, il faut savoir s’il aurait pu l’entreprendre. Il faut que les choses soient à la fois possibles et cohérentes entre elles. Palamède dit que l’un comme l’autre sont impossibles : « car de telles actions, l’aurais-je voulu que je n’aurais pas pu les entreprendre, l’aurais-je pu, que je ne l’aurais pas voulu ».

Palamède démontre qu’il n’a pu ni objectivement ni subjectivement trahir. Pour que l’événement soit objectivement possible, il faut qu’il soit praticable. Or une trahison exige des contacts, des garanties, un bénéfice ; son exécution exige des moyens et des actions qui peuvent être vus. Rien de tout cela n’est envisageable. L’accusateur ne peut donc pas avoir connu objectivement la chose car s’il l’avait connu il l’aurait empêchée ou s’en serait fait le complice. Pour dire le vrai, il faut l’avoir vu, y avoir participé. C’est à cette condition qu’on peut en avoir « un savoir clair ». Une conjecture n’est pas un savoir. Et le « savoir clair » exige à la fois le paraître et l’être. Gorgias le fait dire à Palamède : « les choses qui n’ont pas eu lieu, il est à peu près impossible d’en porter témoignage, tandis que ce qui a eu lieu, non seulement ce n’est pas impossible, mais c’est même facile ; et non seulement c’est facile, mais aussi nécessaire ». On ne peut avoir de savoir que d’une chose effective, qui a eu l’existence ou qui l’a (qui existe actuellement). Ou comme le dit Palamède : « je ne sais pas comment on pourrait savoir ce qui n’a pas eu lieu ». Il n’y a de connaissance possible que de l’objectivement possible.

Gorgias n’a pas tiré les conséquences de cette dernière proposition, car il se place dans le cadre d’un événement passé et non pas d’un événement qui na pas image 2encore eu lieu. Il ne semble pas qu’il ait pensé qu’on puisse avoir une connaissance d’un événement futur, c’est-à-dire qu’on puisse être en mesure de prévoir avec certitude un événement futur. Il ne semble pas avoir eu l’idée que la nature d’une chose puisse être telle qu’on puisse dire d’avance quels effets elle aura. Cela aurait constitué une modalité de lien de l’être et du paraître qu’il ne pouvait pas envisager. Pour lui, être et paraître sont là ensemble, autrement il n’y a que du paraître qui n’est pas lisible, dont le sens échappe. C’est pourquoi l’idée d’une « reprise » de l’être dans le paraître (telle qu’elle est exprimée dans la traduction de JP Dumont) ne peut pas, semble-t-il, être interprétée comme l’expression d’une projection de l’être dans un paraître futur, comme une action différée de l’être. La connaissance, pour Gorgias, quand elle est possible, n’est que celle de la chose présente ou de l’événement passé, jamais celle d’un événement à venir.

Enfin Palamède démontre que l’accusation de trahison est inconsistante car son accusateur la soutien en lui attribuant une nature contradictoire. Il dit : « tu m’as accusé dans des discours mentionnant deux choses, tout à fait opposées, la sagesse et la folie, dont le même homme ne peut pas faire preuve ». Effectivement l’action (ici la trahison) devrait être la manifestation d’une propriété (ici la traitrise) qui ne peut manifester deux natures contraires. Un traitre ne peut pas être sage car la traitrise est une manifestation de la folie. Or Palamède est connu pour sa sagesse et son accusateur le reconnaît sage. Il ne peut donc pas le dire sage et le déclarer traitre. Une chose ne peut pas avoir à la fois une nature et la nature opposée. Elle ne pourrait pas avoir de propriété en accord avec son être. Le rapport de l’être et du paraître est nécessairement cohérent. Si le paraître ne manifeste pas un être (qu’on ne comprend pas la nature de ce qui se manifeste) c’est soit que notre intelligence est insuffisance pour éviter le leurre des choses, soit que le paraître ne manifeste aucun être, qu’il est inconsistant et que nous avons affaire à une pure apparence privée d’être (on dirait en langage moderne : un artefact).

Gorgias tire les conséquences de la condition de l’accord de la propriété efficiente avec la nature qu’elle manifeste. Il en déduit qu’une action n’est pas possible si elle devait être la manifestation de deux natures contraires. L’accord entre les propriétés d’une chose et de sa nature est la condition de son existence. Une chose ne peut exister qu’en réalisant l’accord de son être et de son paraître, l’accord de ce qu’elle est par essence et de ce qu’elle est phénoménalement. Autrement, elle dégénère et se dissout. Elle n’est alors qu’apparence, sans essence, sans réalité.

Les choses qui ont une nature cohérente et pleine sont en accord avec elles-mêmes et manifestent les qualités conformes à cette nature. Elles existent pleinement. Mais est-on autorisé à en conclure que le tout des choses est ainsi  et donc que l’être, comme totalité des étants, existe pleinement et qu’il y a pleine cohérence entre ce qu’il est et ce qu’il parait.

Gorgias répond à cette question dans le traité du non-étant par la thèse que « rien n’existe ». L’être n’est pas. Ce qui signifie qu’il ne parait pas et ne peut pas paraître. Son raisonnement est au fond toujours le même. Le non-étant ne peut pas être car s’il était, il aurait une double nature ce qui n’est pas possible. Gorgias reprend là la même objection que celle que Palamède avait opposé à Ulysse : une nature contradictoire n’est pas possible. Elle ne pourrait pas se manifester et, bien-sûr, la manifestation première c’est l’existence. Le non-étant ne peut donc pas exister, la contradiction de sa nature ne le permettrait pas.

Quant à l’être, comme totalité des étants, le sens commun voudrait qu’il existe. C’est le raisonnement qui démontre qu’il ne peut pas exister. En effet, il ne peut pas exister, c’est-à-dire se manifester car, s’il n’a ni commencement ni limite, il est infini. Or s’il est infini, il ne peut pas être une totalité. Il ne peut pas s’englober lui-même et il ne peut pas être englobé par quelque chose, car ce quelque chose serait plus grand que l’infini (ce qui n’est pas possible) ou ce quelque chose serait encore un étant et devrait être compris dans la totalité. On ne peut donc pas attribuer l’existence à l’être, c’est-à-dire à la totalité des étants, si on le considère comme infini. L’aporie ne se résout pas si on considère que l’être, comme totalité des étants, est fini. Les étants (les choses) sont engendrés, mais la totalité des étants ne peut pas être engendrée. Si l’être comme totalité des étants est engendré par un étant, il n’est pas totalité des étants et s’il est engendré par un non-étant (ce qui n’a pas de sens pour Gorgias), il a une nature double. L’être, comme totalité des étants, n’existe donc pas.

image 3Ce qu’élimine Gorgias, ce n’est donc pas le vrai, mais la possibilité d’une vérité absolue, une vérité qui dirait la nature de tout et rendrait compte de son paraître. Il n’y a, pour lui, ni paraître du tout des choses, ni tout des choses disposant d’une nature unique et non contradictoire.

Seuls donc existent les faits singuliers, les étants qui se manifestent et que l’homme peut saisir pourvu qu’être et paraître se rencontrent et s’éclairent l’un l’autre. Autrement le monde est « opaque » quant à l’être et « débile » quant au paraître selon la traduction de Untersteiner. Ou bien les phénomènes sont « inconsistants » et l’être invisible selon la traduction de M.L. Desclos. Seulement quelques étants existent pleinement et manifestent l’accord de leur nature et de leur apparence. Les phénomènes sont des leurres sauf au moment où l’être et le paraître s’accordent, où le paraître « se saisit » de l’être. Cela se réalise dans des choses ou des personnes. Hélène, par exemple, réalise pleinement sa nature. Elle est l’instrument d’une nécessité divine mais peu le perçoivent et tous sont trompés par les apparences premières. La rencontre de l’être et du paraître n’est vue que par l’intelligence active.

Il ne suffit que les choses réalisent leur nature et qu’elles paraissent pleinement pour ce qu’elles sont. Il faut que les hommes les voient. La vérité n’est accessible que par moment, pour ceux qui savent analyser, qui savent conduire leur pensée selon ce qu’enseigne Gorgias. L’instant privilégié au essence et phénomène s’accordent est le kaîros. Il a une double face. C’est d’abord le moment où l’être et le paraître se rencontrent et où une vérité est accessible mais c’est aussi la perspective où l’ouverture de l’esprit qui permet de saisir cette instant.

La rencontre de l’être et du paraître est donc, pour Gorgias, non pas une coïncidence dans le sens d’un hasard heureux mais une rencontre sous la dépendance des dieux c’est-à-dire qui advient selon un sens que l’homme ne peut pas saisir. L’intelligence de l’homme ne peut que s’emparer de ces moments où le monde s’éclaire et atteindre une vérité partielle. Elle perce l’opacité des choses dans les moments privilégiés où s’accordent pleinement l’action des choses, leurs propriétés, quand leur nature s’exprime pleinement. Le monde défie l’homme et son intelligence.

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Le mode de pensée de Gorgias (1)

image 2Il est difficile de retrouver le mode de pensée des grands sophistes tant il est éloigné du nôtre. Il nous est parfois étranger au point que le peu qu’il reste de leurs écrits résiste à la traduction. Il en va ainsi de Gorgias qui fut à la fois un métaphysicien, un maitre de rhétorique, un logicien et un polémiste (si ce n’est un humoriste). Nous partirons de cette difficulté pour tenter de l’éclaircir. Commençons par la difficulté de traduction.

La même citation de Gorgias par Proclus est traduire différemment selon les éditions. Dans la traduction du traité d’Untersteiner, nous lisons : « opaque que l’être, s’il ne coïncide avec le paraître, débile que le paraître, s’il ne coïncide avec l’être ». Dans l’édition Gallimard, la traduction de Marie-Laurence Desclos se lit : « l’être est inconnu s’il ne rencontre pas l’apparaître, et l’apparaître est sans pouvoir s’il ne rencontre pas l’être ». Enfin dans l’édition folio, établie par Jean-Paul Dumont, le même passage, remis au présent, se lit : « l’être est invisible s’il n’est repris dans le paraître, et le paraître inconsistant s’il ne se saisit pas de l’être ».

Les traductions diffèrent sur l’expression de la relation de l’être et du paraître. Chacun des traducteurs utilise un verbe différent et chargé d’une force croissante. Untersteiner utilise de verbe « coïncider », M.L. Desclos celui de « rencontrer » et J.P. Dumont ceux de « reprendre » et de « se saisir ». Par l’usage du verbe « coïncider » la relation de l’être et du paraître est présentée comme passive. C’est une relation sans nécessité ni règle. Le verbe « rencontrer » suppose un mouvement de l’un à l’autre. Être et paraître forment un couple qui se meut en parallèle. Ils se rencontrent ou se séparent selon les moments de leur développement. Il y a un pouvoir potentiel de l’être qui se manifeste au moment de sa rencontre avec le paraître. Enfin dans la traduction de JP Dumont être et paraître exercent une action l’un sur l’autre : le ‘paraître’ a le pouvoir de « se saisir » de l’être et l’être est alors « repris ». Il subit l’action du paraître qui se l’incorpore (l’être est repris « dans » le paraître). C’est le paraître qui semble, selon cette traduction, doté d’un pouvoir qui s’actualise dans la saisie alors que la dans la traduction de M.L. Desclos, c’est l’être qui est doté d’un pouvoir qui se manifeste lors de sa rencontre avec le paraitre. La relation de l’être et du paraître est pensée, suivant les traductions, tantôt selon le mode de la passivité ou celui de l’action et même de la prédation. Il se peut donc que la pensée de Gorgias ait été assez complexe ou alors hésitante sur ce point. Il est par conséquent intéressant de retourner aux œuvres de Gorgias qui nous sont parvenues et de tenter de retrouver le mouvement de sa pensée.

Nous disposons de deux textes qui traitent de cette question de la relation de l’apparence des choses et de leur vérité, où il s’agit pour Gorgias, sur un mode ludique, de renverser un discours des apparences pour dire ou laisser concevoir une vérité. Il s’agit de « l’éloge d’Hélène » et du « Palamède ». Dans les deux cas, il s’agit de contester une culpabilité apparente pour faire voir une innocence possible. Dans le premier texte, l’apparence est celle des faits (Hélène est effectivement partie sur un vaisseau troyen) tandis que dans le second l’apparence est celle que dit le discours universellement accepté (tous les grecs considèrent que Palamède les a trahis). L’extravagance apparente de l’entreprise ne doit pas nous tromper : il s’agit bien d’un exercice de rhétorique mais, plus fondamentalement, il s’agit pour Gorgias de montrer à ses élèves comment il faut conduire sa pensée. L’objet de ces textes est l’exposition d’un mode de pensée.

Nous avons aussi de Gorgias le « traité du non-étant ou de la nature » qui traite philosophiquement de ce qui est , ce qui existe, selon les modalités de l’être ou de sa négation, c’est-à-dire soit comme vérité soit comme leurre. Le ton de ce traité est différent. Il traite de métaphysique mais à travers la question de l’être c’est aussi un mode de pensée que nous voyons à l’œuvre.

Nous analyserons ces trois textes dans l’optique du mode de pensé en essayant de repérer ce qu’ils disent de la relation de l’être et de l’apparence ou plus exactement, comme nous y invite le « traité du non-étant », nous essayerons de voir quel est, pour Gorgias, le lien qui se noue entre ce qui se donne pour étant et ce qui est ou n’est pas.

Commençons par « l’éloge d’Hélène » : qu’Hélène est coupable c’est ce qui se donne pour certain avec l’évidence des faits connus de tous. L’apparence est bien celle de la culpabilité d’Hélène et cette apparence est si forte qu’elle s’impose à Hélène plus encore qu’à ceux qui la voient. Ne s’accuse-t-elle pas elle-même, au chant trois de l’Iliade, se traitant d’infâme et clamant : «Que n’ai-je subi la noire mort quand j’ai suivi ton fils, abandonnant ma chambre nuptiale et ma fille née en mon pays lointain, et mes frères, et les chères compagnes de ma jeunesse ! ». Et pourtant Gorgias entreprend de « mettre un terme à l’ignorance » en démontrant que le fait n’est pas ce qu’il se donne pour être, que l’évidence première doit être renversée car Hélène est innocente et ne doit pas être blâmée . « Un discours empreint de rationalité » peut « montrer le vrai » au-delà de l’évidence du fait. Il y a donc bien pour Gorgias une relation problématique du fait apparent au vrai c’est-à-dire à ce qui est selon la raison. Le procès en réhabilitation d’Hélène est en même temps un procès d’accusation des évidences premières et de la connaissance qui s’y fie sans l’appui de la raison. C’est le procès du témoignage des sens quand il n’est pas soutenu par la vigilance de la raison.

Mais Gorgias ne procède pas à la manière des Eléates en abandonnant le monde des Étants (des choses) pour celui des idées. Pour Zénon, le fait que le plus rapide rattrape toujours le plus lent (qu’Achille rejoint la tortue) est effacé par le raisonnement qui dit qu’il reste toujours un espace à franchir. La raison (ou du moins le raisonnement) l’emporte sur l’observation. Chez Gorgias, les choses sont à la fois plus simples et plus difficiles à établir. Elles sont plus simples dans la mesure où on raisonne sur des possibilités c’est-à-dire sur des choses qui auraient pu être perçues pourvu qu’on ait été suffisamment vigilent ou mieux situé pour observer. Elles sont plus difficiles dans la mesure où le fait, l’événement est toujours fini au moment où on l’interprète et parce que la vigilance est toujours en retard. Elle n’est vraiment active que quand on fait un retour attentif sur les faits. Il faut donc soumettre les faits, tels qu’ils se donnent, ou plutôt se sont donnés, à l’analyse et déceler ce qu’ils recèlent ou pourraient receler qui n’a pas été compris. En conséquence, Gorgias soumet la conduite d’Hélène à l’analyse et propose quatre possibilités qui ont pu la pousser à quitter son foyer sans pour autant être coupable : les décisions divines, la violence, la puissance du logos ou les décrets de la nécessités.

Aucune de ces possibilités n’annule le fait premier. Il n’est au pouvoir de personne de soutenir que ce qui a eu lieu n’a pas eu lieu. Hélène a quitté son foyer et elle est la première à le dire. La question est de savoir dans quel enchainement de faits ce fait singulier trouve son sens. L’apparence, c’est d’abord le fait singulier qui advient mais c’est aussi l’enchainement des faits. Seulement le témoignage, qui ne voit que le fait singulier et manque la suite dans laquelle il s’insère, s’expose à l’erreur. La pensée doit donner sens au témoignage en passant de la succession des faits ou de leur coexistence à leur enchainement causal et logique. Or la cause est d’abord la cause générique : le « d’où vient » la chose.

La première opération qu’effectue donc très logiquement Gorgias, c’est de situer Hélène elle-même dans la suite de sa lignée : « sa mère fut Léda, tandis qu’un mortel n’était que prétendument son père, et un dieu celui qui le fut réellement ». Il faut donc observer le fait (l’événement) qu’est l’action d’Hélène au regard de ce qu’elle est elle-même. Elle est un être qui importe aux dieux. Il est donc légitime d’examiner si son action n’est pas dictée par une décision divine. Une même action doit s’analyser différemment selon la nature de ce qui est mu. L’objet mu peut être actif ou passif, autonome ou commandé. C’est sa nature qui ouvre ou ferme ces possibilités. Dans le cas d’Hélène, dont la destinée importe aux dieux, sa nature fait qu’elle peut être commandée par une volonté qui la dépasse.

La nature d’une chose se vérifie par ses propriétés ou ses qualités. Dans le cas d’Hélène, son ascendance divine lui conférait une beauté sans égale : « engendrée par de tels parents, elle avait une beauté égale à celle d’une déesse ». Il y a donc là un lien, dit en termes modernes, entre l’essence et le phénomène, entre la nature de l’objet et sa propriété. La propriété d’une chose est un accès à ce qu’elle est dans sa nature. Hélène est divinement belle parce qu’elle est liée au divin par nature. Gorgias comprend ainsi intuitivement une première modalité de la rencontre de l’être et du paraître qui est la propriété manifestée par la chose. Une chose a des propriétés qui révèlent sa nature à l’observateur attentif.

image 1Mais la propriété révélatrice ne vaut que par son efficience et ne se révèle que par cette efficience. Elle vaut pour les effets qu’elle induit. Aussi Gorgias ne décrit pas la beauté d’Hélène et ne nous dit pas si elle était brune ou blonde et ce qui, dans sa beauté, pourrait conduire à une indulgence sans fondement. Il ne nous invite pas à faire comme les vieillards troyens qui, voyant la beauté d’Hélène, renoncent à la juger et se gardent de la blâmer. Ce qui importe pour Gorgias ce n’est pas ce qui fait la beauté d’Hélène, ce sont les effets de cette beauté : « elle fit naître les plus grands désirs amoureux ».

Hélène est donc de nature divine ; elle a la propriété que cette nature confère aux femmes qui la possèdent (une beauté sans égale) ; et cette propriété produit les effets qui sont induits par la nature qu’elle manifeste (Hélène séduit). L’analyse fait tenir ensemble la nature de l’objet, ses propriétés et les effets induits grâce à cette propriété sur ce qui rencontre l’objet. Elle lie le phénomène à l’essence, la cause à l’effet, l’agent à ce qui est mu. Le phénomène c’est la beauté d’Hélène. C’est ce que tous voient mais que peu savent relier à son fondement. L’essence d’Hélène, c’est sa nature divine par laquelle se comprend sa beauté. La cause c’est encore la beauté d’Hélène et l’effet c’est la séduction qu’elle exerce, l’agent c’est le divin, ce qui est mu ce sont les hommes et Hélène elle-même qui est son instrument.

S’appuyant sur cette analyse, Gorgias n’a pas besoin d’argumenter plus avant pour démontrer qu’Hélène a pu être l’instrument des dieux. Il suffit de savoir qu’il « est impossible pour la prévoyance humaine de s’opposer à la providence d’un dieu ». Or, quoique fille d’un dieu, Hélène est humaine. Il n’était donc pas en son pouvoir de s’opposer à la décision divine, à ce qui est la manifestation de sa nature. Elle subit sa nature autant qu’elle la manifeste.

Cependant, l’effet induit par les propriétés d’une chose ne dépend pas que de la chose seule mais aussi des propriétés et de la nature des choses avec lesquelles elle interfère. Hélène séduit mais en retour, elle est objet de convoitise. Ce n’est donc pas gratuitement que Gorgias envisage qu’Hélène ait pu être « forcée de façon criminelle et outragée au mépris de toute justice ».

L’analyse des propriétés de la chose, et des effets induits par ces propriétés, ne suffit pas. Il faut encore voir la nature et les propriétés des choses qui interfèrent avec elle. Un « barbare » a convoité Hélène et, conformément à sa nature barbare, il « a entrepris une entreprise barbare ». Pour comprendre la situation, il faut bien discerner la nature de Pâris (c’est un barbare) et ce qu’elle induit. Le phénomène qui révèle la barbarie, c’est la violence et l’absence de retenue dans la passion. Il faut aussi savoir distinguer l’actif et le passif. Il se peut donc que Pâris ait « commis des actions indignes » et que Hélène « les a subies ».

Mais les choses peuvent être plus complexes encore. Quand Hélène séduit par sa beauté ou quand Pâris la force par sa violence, le lien est univoque : d’Hélène vers ceux qui la convoitent dans le premier cas, et du ravisseur sur celle qu’il enlève dans le second cas. Mais il faut aussi envisager la possibilité d’une relation réciproque. Pâris peut avoir usé de la puissance du logos, qui est « un maitre puissant » et qui a le pouvoir d’agir sur l’âme.

Gorgias définit la nature du logos comme pouvoir de persuader, avec une double manifestation. Tantôt, il est revêtu d’un caractère rationnel et agit sur la raison, tantôt il a une puissance démoniaque et agit sur l’âme. Et cette double détermination nous échappe : « car les choses que nous voyons ont une nature qui n’est pas celle que nous voulons, mais celle que chacune se trouve être ». La nature du logos ne peut pas se connaître a priori, elle peut être tantôt bonne, tantôt mauvaise. C’est son action qui permet de trancher. Le logos est l’exemple de ces choses dont la nature est telle que l’intelligence humaine peine à la concevoir. Il y a bien une relation de la nature du logos à ses propriétés mais cette nature se discerne malaisément, elle est tantôt bonne tantôt mauvaise selon les situations, selon la source dont il émane.

La nature du logos démoniaque est telle qu’on ne peut s’en défendre. Elle est semblable à celle qui frappe l’âme « au spectacle des objets en rapport avec le combat » et qui met certains hors de leur intelligence (« l’effroi supprime et expulse la pensée »). Mais elle peut aussi bien agir par le charme comme le font les belles peintures. Ce que Gorgias résume par cette formule : « ainsi, certaines choses sont faites pour affliger la vue, d’autres pour qu’elle regrette leur absence ».

image 3C’est donc égal que ce soit le verbe séducteur de Pâris ou que ce soit la beauté de son corps, qui ont agi. Dans tous les cas, c’est le logos démoniaque qui a manifesté sa nature et qui a bouleversé l’âme d’Hélène. Il s’agit dans les deux cas d’une nature aussi puissante que subtile qui s’est manifestée par un moyen subtil. Il ne faut donc pas se fier ici à l’apparence qui peut être trompeuse. Il est de la nature du logos de leurrer. Quand il prend la figure d’Éros, il a une nature divine. Or « si Erôs est un dieu, il a des dieux la puissance divine ». Hélène n’a donc pas pu résister au leurre du logos quel qu’ait été sa forme. C’est en final la nécessité divine qui décide de la nature des choses et commande leurs manifestations et leurs effets. « Or le dieu est en tout plus fort que l’homme, et par sa violente brutalité, et par sa sagesse, et par tout le reste » dit Gorgias. Le monde grec n’est pas celui où une providence divine a tout disposé en vue du salut de l’homme et où il lui faudrait lire les signes déposés dans les choses pour les comprendre. C’est un monde où il faut compter parfois avec la malveillance divine. La nature des choses n’y est pas donnée d’emblée. Elle peut se cacher et les apparences peuvent tromper. S’il y a un lien entre nature des choses et propriété, ce lien n’est pas arrangé par une providence, il est problématique, brouillé, évanescent.

Gorgias établit donc bien un lien entre nature des choses et phénomène (entre être et paraître). Ce lien est donné par les propriétés efficientes de la chose, mais il n’est ni univoque ni donné d’emblée. Il n’est cependant jamais arbitraire ou fortuit mais il peut revêtir différentes formes possibles. Il s’analyse selon différentes possibilités. Il est parfois visible de tous (comme la beauté d’Hélène) ou compréhensible par tous (comme la violence du barbare). Mais il peut prendre la forme du leurre et se manifester par une action subtile et incertaine comme pour le logos qui est tantôt rationnel tantôt démoniaque. Il est toujours dicté par « la nécessité divine » c’est-à-dire par quelque chose qui est au-delà de l’intelligence humaine. Le lien de l’être et du paraître est donc un lien complexe, parfois ambiguë, mais ce n’est jamais un lien de pure coïncidence qui ferait qu’une chose puisse avoir des propriétés arbitraires et donc des effets qui échapperaient à l’intelligence. C’est un lien de concordance mais dont les effets peuvent être univoques ou réciproques, visibles ou subtils. Pour les percevoir et les comprendre, il faut déjouer les leurres du réel. Il faut une parfaite maitrise de la pensée. Nous verrons la difficulté de cette maitrise dans un second article qui examinera le « Palamède ».

La philosophie comme rapport au monde

image 1Le rapport de la pensée humaine au monde est très complexe. La littérature n’en est qu’une forme particulière qui pourrait être qualifiée de composite. S’il fallait ramener toutes les formes de rapport possibles à des formes simples nous pourrions les classer en trois groupes correspondants à trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce que ?

A la question « Pourquoi ? » répond la religion (comme forme de rapport de la pensée au monde). Le questionnement sur le pourquoi des phénomènes, sur leur sens et leur origine mène à l’idée de forces élémentaires aux intentions bienveillantes ou malveillantes qu’il faut se rendre favorables. Pourquoi Poséidon fait-il détruire les vaisseaux d’Ulysse ? Parce qu’Ulysse a rendu aveugle son fils le cyclope. Ulysse doit se protéger de cette colère ou l’apaiser. D’où les idées de sacrifice, de divinité protectrice ou de faute et de rédemption.

Comment la tempête ? — Zeus a ouvert les cavernes où étaient enfermés les vents. La réponse à la question « Comment ? » conduit à la science comme forme de compréhension du déroulement des choses qui permet de s’en protéger ou de les utiliser pour agir. Il faut réduire la voilure face à la tempête, chercher un havre où s’abriter. Ici la pensée s’engage vers la recherche d’une connaissance efficace et d’un rapport pratique au monde.

Qu’est-ce que? Ce type de questionnement est celui de la philosophie. Il s’agit de connaitre la nature des choses, de comprendre à quel ordre elles appartiennent, comment elles sont reliées entre elles et ce qui fait leur spécificité. La tempête, par exemple, est un phénomène naturel, c’est un dérèglement du cours habituel des phénomènes météorologiques. Comprendre ainsi la tempête conduit à s’interroger sur ce qu’est un phénomène ou ce que sont l’ordre et le désordre – questions qui sont spécifiquement philosophiques.

La question « Qu’est-ce que ? » n’a ni domaine réservé ni de limite imposée à son domaine d’application. La philosophie  s’interroge légitimement sur les objets de la religion comme sur ceux de la science et celles-ci ne sont pas, non plus, des continents étrangers l’un à l’autre :  ainsi la science permet de décrire le réel, d’en donner les lois pour prévoir les phénomènes mais elle ne s’interdit pas, bien au contraire, d’expliquer la nature des phénomènes qu’elle étudie. Elle rejoint par là la philosophie alors que la philosophie symétriquement ne peut s’interroger efficacement sur la nature des choses sans avoir à les connaitre dans leur réalité. Science et philosophie se rejoignent à leur marge et ne peuvent s’ignorer l’une l’autre.

Cependant, la philosophie est essentiellement une discipline critique : Qu’est-ce que dieu ? Qu’est-ce que le mal ? ou Qu’est-ce qu’un nombre ? sont des questions philosophiques en ce qu’elles soumettent à l’examen les réponses que se donnent respectivement la religion et la science et dont elles se contentent. Pourtant, à la différence de celles de la science, les réponses de la philosophie ne soumettent pas à vérification selon une méthodologie ou une procédure expérimentale. Elles ne visent que le vrai et n’ont pas de but pratique. Elles ne cherchent pas en elles-mêmes à justifier ou à imposer un mode de vie ou un engagement. C’est le souci de vérité du philosophe qui, seul, l’engage et peut impliquer un mode de vie particulier. De ce point de vue, un malentendu doit être levé : ce qui est présenté souvent comme philosophie relève plutôt du développement personnel et de l’art de conduire sa vie. Philosophie n’est alors qu’un synonyme de « sagesse ». Par ailleurs, tout ce que produit un philosophe n’est pas de la philosophie. Quand un philosophe défend ses opinions, il le fait sans plus titre qu’un autre.

Avec la question  philosophique « Qu’est-ce que… ? » s’opère le retournement de la pensée sur elle-même. Elle se prend pour objet, s’interroge sur les catégories dont elle use, sur les raisonnements qu’elle s’autorise et elle s’étonne de trouver confus ce qui lui paraissait clair. Elle se fait examen critique, passage au crible de la critique et retour aux fondements théoriques. Elle se fait gnoséologie et ontologie. Hegel exprime ce mouvement sous la forme d’un adage déconcertant : « Ce qui est bien-connu en général, justement parce qu’il est bien connu, n’est pas connu ». Le « bien connu » comprend ici tout ce qui paraissait jusque-là clair, toutes ces catégories, pensées et opinions qui se donnaient pour si évidentes qu’on ne les avait jamais interrogées mais qui mises en question laissent l’esprit incertain et confus et le conduisent à de profondes réflexions. Le « bien connu » est comme le temps dont Saint-Augustin disait : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. »

On ne saurait cependant  réduire l’ensemble de ce qui se présente comme philosophie à la question « Qu’est-ce que ? » et soutenir que tout ce qui s’est appelé philosophie depuis l’antiquité jusqu’à nos jours peut se ramener à une réflexion critique sur la nature des choses et sur les concepts utilisés pour la comprendre. Les œuvres philosophiques ne se limitent pas à cela. Elles débordent, répétons-le, sur les autres domaines. Mais le questionnement sur le « Qu’est-ce que? » constitue néanmoins le cœur, le propre, et l’intérêt premier de toute philosophie. Tout un pan de la philosophie consiste dans la production de théories très subtiles et complexes qui se donnent pour des savoirs mais ne s’appuient pas sur les méthodes de réflexion et de vérification de la science. Ces théories sont plus interprétatives qu’explicatives. Elles sont généralement exposées et argumentées de façon métaphorique. Elles ne procèdent pas comme les sciences à un découpage rigoureux de leur champ et à une définition de méthodes et d’outils adaptés à l’étude de ce champ. Elles produisent directement sur la base d’intuitions souvent géniales une représentation du réel dont l’adéquation à son objet n’est pas questionnée (ou du moins pas vérifiée selon une procédure claire). C’est en référence à ce type de production idéologique (sans le sens péjoratif donné souvent à ce mot) qu’on dit souvent que l’attitude philosophique commence par l’étonnement ou qu’il a pu être dit, de façon beaucoup plus savante, que le philosophe est celui qui crée des concepts (c’est-à-dire qu’il donne substance à de nouveaux objets de pensée et qu’il répond à de nouveaux « Qu’est-ce que ? »). Cependant, cette idée que le philosophe est celui qui crée des concepts appelle quelques réserves. C’est d’abord dans la production de théories interprétatives se présentant comme des savoirs que le philosophe crée ses concepts. Il devance ou imite en cela le scientifique qui lui aussi, et bien plus efficacement que le philosophe, crée des concepts. Ce que le philosophe voudrait être des concepts est d’ailleurs bien souvent idée métaphorique (1). La philosophie ne commence véritablement que quand les concepts sont soumis à la critique. Elle est dans l’acte réflexif qui examine les concepts.

Cela étant dit, voyons maintenant comment se traite la question « Qu’est-ce que ? ».

Nous répondons habituellement à cette question de façon non critique et non réfléxive en recherchant une définition. Il s’agit de dire quelle est la signification du mot qui désigne une chose et comment il doit être compris. Cette opération se fait en indiquant à quel ordre appartient l’objet défini et ce qui le caractérise dans cet ordre. Seulement on voit tout de suite que cette opération n’est pas si simple qu’il y parait et qu’elle est loin de constituer le début et encore moins le tout du travail du philosophe. Elle n’est pas simple parce qu’une définition en appelle une autre, qu’on ne peut définir ce qu’est un insecte sans définir ce que sont les arthropodes et les hexapodes Ces définitions en exigerons d’autres qui en exigeront elles aussi d’autres ainsi potentiellement à l’infini. L’opération de définition n’est pas encore un vrai travail philosophique puisqu’on voit bien qu’un dictionnaire n’est pas un ouvrage de philosophie bien qu’il ne soit rien d’autre qu’un recueil de définitions. Elle est à peine le commencement de la réflexion ; pour devenir philosophique elle doit se compléter d’une attitude critique.

image 2C’est que le « Qu’est-ce que ? » du philosophe n’est pas la recherche de la définition des mots mais celle de leur essence ou de leur concept. La complexité est ici plus grande que celle du dictionnaire, qui conduit d’une définition à une autre, puisque nous voilà non plus avec un seul objet mais avec deux : l’essence et le concept.

Qu’est-ce que l’essence d’une chose ? Qu’est-ce qu’un concept ? Ces questions sont elles-mêmes philosophiques (ce sont des questions du type « Qu’est-ce que ? »). Cela implique qu’on ne peut pas dire ce qu’est la philosophie sans faire de la philosophie. Puisque nous ne sommes pas nous-mêmes philosophes nous ne pouvons pas répondre à ces questions sans le secours des philosophes.

S’agissant de l’essence, nous trouvons un panel de réponses correspondant à autant de modes de pensée propre au philosophe : certains philosophes considèrent que l’essence est l’ensemble des propriétés nécessaires et invariables d’une réalité. D’autres (dont Hegel), nous diront que l’essence est le moment (la phase) où une réalité, en se développant, se constitue dans son être propre. Elle devient ce qu’elle était potentiellement dans son autodéveloppement. Enfin, un philosophe comme Marx ne considérera pas seulement la chose dans son autodéveloppement mais aussi dans ses rapports aux autres réalités et nous dira que l’essence est le rapport fondamental producteur d’une chose, le procès fondamental par lequel elle se développe. Ce rapport sera une contradiction inhérente à la chose.

Nous trouvons la même difficulté et le même panel de réponses si nous voulons dire ce qu’est un concept. Il sera compris le plus souvent comme une représentation abstraite rassemblant les caractères communs à tous les objets d’une même classe. Il pourra être aussi ce qu’une réalité se révèle être quand elle atteint sa maturité et son unité au cours de son développement. Ce peut être enfin ce qui caractérise une chose dans le moment de son plein développement. Alors dire ce qu’est le capitalisme exigera de dérouler, tout au long de la lecture du Capital (œuvre de Marx) l’ensemble des processus qui caractérisent le mode de fonctionnement de l’économie capitaliste.

Nous reviendrons sur tout cela quand nous aborderons la question des modes de pensée. D’abord, remarquons que, comme une définition en appelle une autre, un concept ne peut être compris que par un autre et un moment que par ce qui le précède et le génère et par ce qui le suit et le dépasse. L’ordre ne peut pas se concevoir sans le désordre, l’unité sans la diversité. Ces réalités ne peuvent se comprendre que dans leur opposition et leur unité. Elles renvoient l’une à l’autre et sont prises dans un ensemble que la pensée parcourt. Toute philosophie se présente par conséquent comme une constellation de concepts. Elle tend par-là à se constituer comme système.

Lorsque nous feuilletons un dictionnaire, nous remarquons que certaines réalités ne sont pas vraiment définies car elles ne peuvent pas être rapportées à une classe et à une place dans un ordre. Nous avions noté dans nos articles précédents que c’était le cas de notions comme l’altérité et le monde. Il s’agissait de « concepts fondamentaux de la pensée, impossible par conséquent à définir ». Ces concepts sont ceux que travaille prioritairement la philosophie. Ils ont la particularité d’être des notions riches, plurielles, infiniment complexes dont on ne peut pas arrêter le sens. On les situe par leur contraire ou leur lien avec d’autres concepts. Ces notions ont souvent la particularité d’être aporétiques, c’est-à-dire de présenter une difficulté qu’on ne peut pas résoudre, une difficulté qu’il faut englober quand on pense. Ces notions aporétiques nous mettent au carrefour de très nombreux problèmes et c’est en tant que telles qu’elles permettent de penser. 

Toute philosophie a pour objet premier les réalités que désignent ces concepts fondamentaux. Elle se décline alors en questions : « qu’est-ce que le réel ou l’être ? » = ontologie, « Qu’est-ce que connaitre ? » = gnoséologie, « Qu’est-ce que l’homme ? » = anthropologie philosophique, « qu’est-ce que le bien, le juste ? » = éthique… etc.  La partie d’une philosophie qui traite plus spécifiquement des concepts fondamentaux, dits  « catégories », s’appelle la métaphysique. Elle est comprise dans les philosophies anciennes comme ce qui traite des réalités qui dépassent les choses sensibles et naturelles (et par conséquent définissables). Dans les philosophies modernes, il s’agit de la partie d’une philosophie qui clarifie ces notions fondamentales ou ces principes premiers. On parle alors de philosophie première, ce qui nous ramène à nos concepts fondamentaux qui apparaissent ainsi comme la base, le cœur de tout système philosophique. La métaphysique travaille à les organiser, les déduire et les enchaîner de sorte qu’ils reposent sur des principes premiers qui soient des vérités nécessaires, c’est-à-dire des vérités telles qu’on ne puisse les nier sans être contraint de les réaffirmer aussitôt (ainsi en est-il du cogito cartésien).

image 3C’est la nature des concepts fondamentaux qui constituent sa base qui caractériseront un système philosophique. De ce point de vue, on peut opposer deux grands types de systèmes ou d’écoles philosophiques : le matérialisme et l’idéalisme. Une philosophie sera matérialiste si l’ordre dans lequel elle rend compte des réalités, l’organisation de ses concepts en système, a pour base la matière c’est-à-dire la réalité sensible existant indépendamment de toute pensée. Les chaines causales d’une philosophie matérialiste rejoindront toujours une réalité matérielle. Son ontologie sera matérialiste. A l’inverse une philosophie idéaliste aura pour base une pure abstraction, un « principe ». Ce type d’abstraction (dieu, la Vie, la Durée, la volonté de puissance etc.) ont souvent une forte valeur interprétative mais n’ont aucune valeur explicative : les chaines causales s’arrêteront sur leur présentation comme réalité première et explication ultime ; leur valeur explicative sera par conséquent illusoire et d’autant plus trompeuse qu’elles pourront avoir une forte et séduisante valeur interprétative. Le choix d’une forme de pensée matérialiste ou idéaliste correspond à un moment du développement général des idées (qui sont toujours historiques) et à la place du philosophe dans les rapports sociaux. L’idéalisme conforte généralement le fidéisme et les dominations tandis que le matérialisme conduit naturellement à une pensée émancipatrice.

L’organisation des philosophies en système se fait généralement à partir d’un problème fondamental ou d’une intuition première du philosophe qui le conduit à remettre en question les philosophies jusqu’alors en cours et dans le cadre desquelles il a été formé. Ce problème ou cette intuition prennent forme quand une crise de la pensée se fait sentir, qu’il n’est plus possible de penser comme auparavant parce que la science pose de nouvelles questions ou que de nouvelles sciences viennent poser de nouveaux problèmes. Les systèmes de pensée peuvent aussi être bouleversés par un événement politique majeur tout à fait étranger au cadre de pensée traditionnel. Ainsi, l’irruption de la science Newtonienne est le ferment du développement de la pensée de Kant. De même, la découverte d’autres civilisations, la crise religieuse de la réforme ou la révolution française ont été des ferments de nouvelles pensées

Les philosophies se succèdent et se dépassent l’une l’autre (en parallèle au développement des sciences et des sociétés). Elles sont toujours un produit de leur société et de leur époque. Même si le lien entre le mode de développement d’une société, la forme des rapports sociaux qui la structurent, ses mœurs, son droit, les valeurs qui y sont reconnues  et le type de philosophie qui y domine et y voit le jour ne peut être fait scientifiquement, il apparait assez clairement. L’idée que la philosophie serait un dialogue des grands esprits au-delà du temps, des siècles et des sociétés est illusoire et fonctionne généralement comme un faire valoir pour des pensées le plus souvent dogmatiques. Pour autant, les grandes philosophies gardent toutes un intérêt en ce qu’elles témoignent d’un mode de pensée et d’une évolution des modes de pensée, qu’elles usent de catégories nouvelles ou inaugurent un usage nouveau de certaines catégories qui essaime ensuite dans les usages courant. Un grand philosophe est celui qui renouvelle les modes de pensée et l’usage des concepts. En ce sens la philosophie est la fabricatrice ou le ferment de l’idéologie quand elle se popularise. Chacun en utilise les concepts ou les idées le plus souvent sans en connaitre la source.

Les plus grands philosophes ont été très souvent des scientifiques, en tant qu’ils inauguraient un mode de pensée nouveau ouvrant de nouveaux champs à la pensée. Aristote a jeté les bases de la logique formelle. Descartes et Leibniz étaient des mathématiciens qui ont développé le calcul infinitésimal (en parallèle avec Newton) et ont permis à la pensée de saisir les choses dans leur mouvement. Descartes a pensé explicitement son mode de pensée sous la forme du « discours de la méthode ». Hegel a renouvelé les modes de pensée en introduisant la dialectique (déjà présente dans d’autres philosophies mais non pensée pour elle-même). Les plus importants modes de pensée philosophique sont la pensée métaphysique et la dialectique. La première pense les choses dans leur fixité et leur indépendance, la seconde les pense dans leurs relations, leur devenir et dans le cadre de systèmes. Cela a été développé par l’article du 16 juin 2013 que le lecteur est invité à relire.

C’est l’évolution des modes de pensée qui fait tout l’intérêt de la connaissance de l’histoire de la philosophie. Le mode de pensée est la façon de saisir le réel par la pensée et par conséquent c’est l’élément le plus important toute philosophie comme forme de rapport de la pensée au monde. Toute philosophie parce qu’elle est une nouvelle façon d’aborder la question du « Qu’est-ce que ? » des choses, est la mise en œuvre d’un mode de pensée qui est destiné à enrichir toutes les autres formes de rapport de la pensée au monde et qui est également enrichie par elles. C’est par l’échange fécond de leur mode de pensée que la science et la philosophie se stimulent l’une l’autre. Faire de la philosophie c’est prendre conscience de son mode de pensée et se mettre en situation de l’améliorer, c’est se doter d’outils (concepts et catégories) qui permettent une pensée plus riche et plus féconde.

1- voir à ce sujet mon article du 29 octobre 2015 – philosophie et métaphore : https://lemoine001.com/2015/10/29/philosophie-et-metaphore/

Réponse à un philosophe démissionnaire

image 1Je voudrais ici répondre à un article lu sur un blog. Pour faciliter ma réponse je cite ce texte en son entier (car il est très court) : « Je suis hanté par l’essence. J’adore cette idée : la chose a beau ne pas exister, on ne se lasse pas de la réfuter ou de la définir par dérision.  On l’a toujours sous la langue. Les notions de la métaphysique sont à ranger parmi ces fantômes qu’on nomme si justement des revenants. Comme si, leur mort n’ayant pas réussi à les anéantir, ils revenaient sans but et donc sans fin.

Il n’y a pas de nature des choses. Le silence retombe enfin sur leur définition ; Elles ne cachent en aucun de leurs replis cette nécessité qui ferait d’elles ce qu’elles sont. Mais cette absence même veut un nom. Et pourquoi ne pas lui donner, comme mythe, comme illusion, comme vacance, le nom qu’elle s’est toujours donné ? Les choses ont pour essence leur absence d’essence. Leur évanescence.

Et ce perpétuel effacement de l’essence est pour nous comme une évasion, un évanouissement, comme une libération, un épanouissement. Car si nous avons une nature, c’est tout le reste qui nous est impossible. Et, à l’inverse, tout qui est possible, pour celui qui n’est rien.

Je peux toujours changer du tout au tout. Tous ces possibles sont ouverts par notre évanescence, et peu importe en ce sens qu’elle soit une absence de nature, ou son jeu perpétuel : dans tous les cas l’évanescence est une liberté de l’essence.

Dans cette définition par l’indéterminé, l’évanescence remporte une victoire ambigüe : l’essence n’existe pas, mais continue à nous définir. »

image 2Je ferais observer à l’auteur que lorsqu’il emploie des mots comme « indéterminé », « nécessité », « évanescence », « absence » ou « définition », (et cela vaudra pour tout autre mot), on présume qu’il est en mesure de rendre compte du sens de chacun de ces mots. Lorsqu’il emploie ces mots, il suppose lui aussi que son lecteur doit avoir à l’esprit la même notion que lui. Plus encore, il ne peut s’exprimer qu’en pensant que nous partageons non seulement une langue mais aussi un ensemble d’objets mentaux que nous avons appris à maitriser. Nous ne nous comprenons que dans la mesure où nous parvenons à partager un certain nombre de représentations mentales.  L’auteur me répondra que ce dont il s’agit ici se nomme un concept. L’essence est tout autre chose.

J’en conviens. Mais forge-t-on des concepts tout à fait arbitrairement ? N’y a-t-il pas des concepts plus pertinents que les autres ? N’y a-t-il pas une objectivité des choses qui ne leur permet pas de « changer du tout au tout » comme elle ne le permet pas à l’auteur quoi qu’il en dise (sa place dans les rapports sociaux lui est assignée et elle imprègne son être, sa pensée, ses goûts, cela jusque dans l’intimité).

Que se passe-t-il si nous répondons « non » à cela, si nous le refusons ? Alors, nous pourrions dire comme l’auteur : « il n’y a pas de nature des choses ». Je suis ce qu’il me plait d’être. Mais s’il n’y a pas de « nature des choses », alors il n’y a pas de philosophie possible, car qu’est-ce que la philosophie ?

La réponse nous ramène à cette constatation : il y a trois grandes questions, ou trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce ? A la première question (pourquoi) c’est la religion ou le mythe qui tentent d’apporter une réponse. Pourquoi la tempête a-t-elle détruit les vaisseaux d’Ulysse : parce que le dieu de la mer est fâché contre lui. Pourquoi le dieu de la mer veut-il se venger d’Ulysse ? Parce qu’il a crevé l’œil du cyclope son fils…. Etc. Le mythe n’est qu’une suite de réponses à des « pourquoi ? ». Mais on peut demander aussi « comment la tempête ? ». La réponse ouvre le domaine de la science. Les vents sont sortis de leur caverne souterraine, ou l’anticyclone a cédé, une zone de basse pression s’étend sur la région …. Etc. La science ne cesse de parfaire ses réponses mais elle répond toujours à cette question : « comment ? ».

Il y a enfin la question : qu’est-ce que la tempête ? Plus généralement il y a une question qui est celle de la « nature des choses ». Ce domaine est celui de la philosophie. Car philosopher ce n’est pas seulement créer des concepts, c’est surtout travailler à parvenir à une compréhension juste de la nature des choses : de leur essence.  On dit que la philosophie commence par un étonnement. C’est vrai si cet étonnement commence par : que veut-on dire quand on parle de bien ou de mal, de beau, de vrai et ainsi de toute chose ?

L’auteur pourra me dire qu’il est bien d’accord là-dessus mais qu’il fait le constat qu’en plus de deux mille ans, la philosophie n’est parvenue à saisir l’essence d’aucune chose. Ou plutôt qu’il y a autant d’essences des choses qu’il y a de philosophies.

Prenons une question classique : « Qu’est-ce que l’homme ? ». La réponse peut aller du « bipède sans plumes » attribué à Platon, à « l’être pour la mort », « un animal politique »  selon Aristote ou celui dont « l’essence est l’ensemble des rapports sociaux » chez Marx. On pourrait multiplier encore les réponses.

Cette dispersion des réponses est effectivement un problème. Mais à cela il y a deux réponses.

image 3La première est le relativisme. Je l’ai critiqué dans un article du 12 juin : « Nietzsche et les droits de l’homme ». A ma grande surprise quelqu’un a dit qu’il aimait cet article. Cela a consisté à appuyer sur le bouton « like ». Mais cela n’était jamais arrivé. Et qui a aimé mon article ? Celui-là même qui soutient qu’il n’y a pas de « nature de choses », ce qui me semble être la base du relativisme ou qui en est plutôt une version radicale.

La deuxième réponse est la mienne. On la trouve dans l’article qui suit directement celui sur le relativisme. Cet article a pour titre « dialectique ». Il repose sur l’idée que la métaphysique, ou plus spécifiquement l’ontologie, est le reflet dans les doctrines philosophiques de l’évolution des modes de pensée. Il y a, certes, une multiplicité de théories philosophiques mais elles témoignent d’une évolution dans les modes de pensée. Les présocratiques développaient certains modes de pensée. J’ai ainsi commis un texte sur le mode de pensée qu’on peut déduire de ce qui nous reste d’Anaxagore. La dialectique platonicienne est aussi un mode de pensée qui passe par l’échange et le dialogue. La métaphysique d’Aristote constitue en ce domaine un énorme pas en avant. Sa logique a été enrichie et discutée des siècles durant. Le discours de la méthode de Descartes, qui rompt avec la scolastique issue d’Aristote, n’est concevable que sur la base de sa métaphysique. La dialectique et la pensée complexe sont des modes de pensée qui trouvent leur source dans le développement des sciences modernes. Plus particulièrement dans l’apparition des sciences humaines pour le cas de la dialectique marxiste.

Ainsi, la pensée humaine évolue, elle s’enrichit et atteint toujours plus la réalité des choses. Elle les voyait d’abord fixes et comme figées dans l’éternité. Elle a appris à les envisager dans leurs rapports réciproques et formant système. Elle les pense aujourd’hui dans l’extrême complexité de leur évolution, de leurs relations et dans la variété des ensembles qu’elles composent. L’ontologie a évolué et avec elle des notions comme celle d’essence. La critique des formes dépassées est sans doute utile mais elle l’est surtout si elle permet de renouveler la pensée et d’arriver à des modes plus riches, plus près du réel (ou si l’on veut de la nature des choses). Arrivé à ce point, je peux me simplifier la tâche et répéter ce que j’écrivais dans mon article « dialectique » : « Cette conception implique, en effet, que l’essence d’une chose n’est pas une abstraction par laquelle on dégagerait ce qui, dans la chose, la définit le mieux. Elle est encore moins une définition étendue. Dire ce qu’est une chose dans son essence, c’est exposer la logique des rapports fondamentaux qui la fondent. L’essence n’est pleinement développée (et exposée) que quand sont mis ainsi en lumière à la fois la genèse de la chose et son devenir. L’essence  est ce qu’est ou ce que sera la chose dans son plein accomplissement, au terme de son développement naturel si l’on parle d’un objet de la nature ou au terme de son développement historique si l’on parle d’une institution humaine ou de l’homme lui-même. L’essence est ce que la chose n’est d’abord qu’en germe mais qu’elle sera effectivement quand elle sera pleinement accomplie. »

Cette conception implique que « l’évanescence » apparente de la nature des choses n’est que le reflet de leur évolution dans une pensée inattentive à la logique des processus dans lesquels elles sont prises. Peut-être même que la renonciation à rechercher à accéder à l’essence des choses est la renonciation à la philosophie. Ce serait le choix de la démission.