Bien parler et/ou bien penser

Publié le 7 novembre 2014 par lemoine001 | 3 Commentaires

Parfois, quand nous prenons la parole pour exprimer notre pensée, notre discours n’est pas préparé, nos idées n’ont pas été réfléchies et pourtant nous sommes nous-mêmes surpris des heureuses formules qui nous viennent, de leur judicieuse clarté. Voilà que nous donnons vie à une pensée cohérente et persuasive comme si elle s’était emparée de nous. Ce langage clair et fort, que nous n’avons pas construit mais qui est le fruit de nos lectures, de nos expériences et nos conversations, c’est le logos. Il ne nous appartient pas, nous lui prêtons vie seulement.

D’autre fois hélas, alors que nous avons préparé nos mots, nous voyons bien qu’ils sont mal nés, qu’ils sont sans force et que nous avons besoin de nous reprendre pour tenter de clarifier ce que nous avons « voulu dire ». Cet échec nous voudrions l’imputer au langage lui-même, au malentendu qui s’attache aux mots trop et trop mal utilisés par le parler populaire, par une doxa envahissante, par les travestissements de la langue par les discours idéologiques et publicitaires. Pourtant, ces discours qui trompent et qui tuent la pensée, c’est aussi le logos. C’est ce logos qu’on accuse d’être inefficace et qui est invité à laisser place aux actes.

Il y a donc deux visages du logos : une face vivante et heureuse et un masque qui ne manifeste que l’absence de pensée vive. Au logos heureux est connoté la vie, et au logos trompeur sa négation. On pourrait donc dire, comme le sévère Platon dans son Phèdre, qu’un logos bien composé ressemble à un corps vivant. Et pourtant cette belle formule, dont nous nous serions félicités si elle nous était venue, n’est qu’une métaphore. Si nous voulons lui donner sens, nous sommes menacés de retomber dans ce discours qui se cherche, qui doit se reprendre car les choses ne sont pas si simples qu’elles nous avaient parues. La formule jugée si éclairante devient soudain obscure et c’est à bon droit qu’on la soupçonne de n’être à la fois qu’une exigence impossible et une formule facile et finalement vide de contenu. Qu’est-ce donc en effet, qu’un logos bien composé et en quoi peut-il bien se comparer à un corps vivant ?

Le mot logos nous vient du grec et dès que nous l’avons prononcé, nous arrive à l’esprit la subtile composition des dialogues platoniciens et comment sous la forme de scénettes bien campées, leurs échanges nous font accéder à une pensée bien vivante, en ce sens qu’elle peut encore nourrir notre réflexion et nous permettre de clarifier nos idées. A la Grèce nous associons aussi la statuaire majestueuse dont nous avons vu des exemples dans les musées. Nous vient alors à l’esprit la représentation de ces corps divins, vigoureux et aux proportions parfaites. Deux idées, ou plutôt deux rêveries, se rejoignent dans notre conscience pour donner à l’image du logos comme corps vivant une espèce d’évidence et de clarté.

Or ce ne sont justement que deux rêveries qui concourent à un même effet. Dans le discours platonicien, la parole du sophiste n’est pas moins vivante, elle n’est pas moins judicieusement composée que celle de Socrate. Il n’y a pas de privilège de l’une sur l’autre quant à la composition, quant à la vivacité et à la subtilité. Bien souvent, au contraire, c’est Socrate qui paraît buté. Il suffit de voir comment il oppose à la force du mythe si brillamment dit par Protagoras, de mesquines questions sur des points qui lui paraissent difficile à éclaircir, et de voir comment à force de questions à la finalité mal établie, il parvient à mettre son brillant interlocuteur dans l’embarras. Voilà donc que le logos bien composé n’a plus aucun privilège et que c’est le discours laborieux et platement analytique qui devient le discours fort ; à moins que ce soit ce que nous mettons sous l’expression « bien composé » qui soit à revoir.

L’expression « corps vivant » ne paraît pas plus claire à l’examen. Sa concision ne devrait pas autoriser à lui donner un sens très étendu : un corps vivant n’a que le privilège de la vie. Il n’est rien d’autre qu’un corps qui n’est pas mort. Il n’y a d’ailleurs à proprement parler que des corps vivants, les corps non vivants sont des corps morts. Ils sont des cadavres ou des objets, des choses. C’est donc seulement parce que l’idée de « corps vivant » est associée dans notre rêverie au souvenir de la statuaire grecque qu’elle s’est revêtue d’une aura que l’expression elle-même ne justifie pas. On n’a donc pas dit plus en parlant de «corps vivant» qu’en parlant de discours « bien composé». Nous n’avons évoqué que des objets assez mal définis, au contenu incertain. La formule les associant, qui nous a paru si belle, nous l’avons d’ailleurs peut-être lue. Elle ne nous appartient pas et celui qui l’a si bien ciselée n’y mettait peut-être guère plus de contenu que nous ne savons en mettre. Il faudrait l’analyser pour elle-même, lui chercher d’autres connotations qui pourraient lui donner un contenu plus riche. Nous savons pourtant que ce n’est pas une bonne méthode de commencer une réflexion en tentant de donner sens à une métaphore. La place de la métaphore dans le discours ne doit pas être au commencement mais à la fin. Son rôle est de ramasser en une expression forte ce que l’intelligence s’est astreinte à établir point par point.

Peut-être faut-il alors rechercher d’abord ce qui fait la qualité d’un discours. Nous avons jusqu’à présent considéré que les phrases percutantes qui nous venaient spontanément à l’esprit alors que nous ne les avions pas préparées étaient l’exemple même du « logos bien composé ». Nous avions même estimé que ce discours méritait particulièrement d’être appelé « logos » parce qu’il ne nous appartenait pas. C’est parce qu’il était le produit de lectures, d’échanges et d’idées de toutes origines qui avaient percolées dans notre esprit, qu’on pouvait l’appeler « logos ». Nous avons, en faisant cela, cédé à une vision mythifiée du « Verbe ». Nous l’avons imaginé descendant en nous à la manière du verbe divin. Nous devons admettre que nous avons cédé à une autre image qui est liée dans notre imagination au mot logos. Nous sommes tous nourris de culture chrétienne et nous avons entendu si souvent le récit de la pentecôte, qu’il s’impose à nous dès que le mot de logos est prononcé. Si nous faisons l’effort de chasser cette représentation perturbante, que nous reste-t-il ?

Nous devons alors dire qu’un discours « bien composé » est un discours construit selon « l’ordre des raisons », c’est-à-dire dont les idées s’enchainent selon un ordre de prémisses à conséquences parfaitement clair et fondé sur des notions nettement dégagées. Comme l’esprit humain est ainsi fait qu’il ne sait pas invoquer une idée sans qu’elle ne s’accompagne d’un flot d’images et d’évocations diverses, c’est cette fois Descartes et son « discours de la méthode » qui hantent nos pensées. Nous tenons le discours cartésien et surtout le « système cartésien » comme l’exemple même d’une pensée rigoureuse, d’une parfaite rigueur. Il ne est nous pas nécessaire ici de discuter si le système cartésien est effectivement parfaitement rigoureux et convainquant. Il nous suffit de constater qu’il ne renvoie pas à l’idée de « corps vivant ». Bien au contraire, au cartésianisme nous associons l’idée des « animaux machines », de l’homme mis hors de la nature et qui en est « comme maitre et possesseur ». Nous nous trouvons donc immédiatement à l’antipode de l’image du corps vivant et nous échouons à nouveau à donner un sens véritable à ce qui n’apparaît plus que comme une formule à la séduction trompeuse.

On pourrait certes, tourner la difficulté en renonçant à définir ce qu’est un « logos bien composé » et s’attacher à décrire un corps vivant. On pourrait dire qu’un corps est vivant quand il est engendré, qu’il croît, se développe, qu’il engendre et qu’il meure. Nous pouvons ensuite décrire une espèce de discours dont nous dirions qu’il a été engendré, qu’il s’est développé, qu’il s’est donné une descendance et qu’il est exposé à la mort. La philosophie serait certainement une belle image d’un tel logos. Le logos bien composé serait la philosophie elle-même. Elle est apparue dans la Grèce classique engendrée par la démocratie, elle s’est développée au cours des siècles, d’elle sont sorties une à une les sciences. Sa crise nous permettrait de discourir sur sa mortalité et nous finirions par un appel à lui donner une vigueur nouvelle et à lui insuffler une nouvelle vie. Seulement ce beau discours ne serait rien d’autre qu’un discours ad hoc pour donner un sens riche à une expression dont nous avons bien vu qu’elle pouvait en accepter bien d’autres. Nous aurions donc donné un contenu à une simple métaphore en développant une immense métaphore.

A nouveau, à ce moment, une image nouvelle s’impose à l’esprit. Nous pensons au système hégélien. La « phénoménologie de l’esprit » offre le tableau de cette pensée emportée dans un mouvement de croissance et comme animée d’un mouvement autonome et d’une vie propre. On peut la voir comme une immense métaphore. Nous avons alors un « logos bien composé » qui ressemble à un « corps vivant » en ce qu’il croît et se nourrit de tous les savoirs de son temps. Il les ingère, se les intègre et en fait sa matière. Nous avons donc une nouvelle image d’un « logos bien composé » qui nous est venue en essayant d’explorer une nouvelle voie. Elle ne fait que s’ajouter aux précédentes et, loin d’approfondir le sens d’une métaphore séduisante, elle ajoute à sa séduction autant qu’elle retire à sa clarté.

Il faut par conséquent convenir qu’une métaphore est une chose dangereuse en philosophie. Ce qui en fait la richesse est ce qui en fait aussi le danger. Son excès de sens et le réseau des connotations qui s’y attachent, ne permettent pas d’en circonscrire exactement le sens. Elle dispense d’une pensée précise qui accepte d’avoir à se justifier par des raisons clairement argumentées.

Dès son origine, la philosophie s’est défiée de la métaphore car elle est parente du mythe. C’est ainsi que Socrate se moque du brillant discours de Protagoras et refuse d’en faire la base d’une discussion qui aurait pourtant pu être l’occasion de riches échanges sur la question de l’anthropologie. Il nous déçoit mais il est cohérent avec la représentation platonicienne.
Platon distingue le niveau des Idées, celui des choses et celui de l’art. Selon lui, l’homme dispose du langage c’est-à-dire des mots, pour passer de l’un à l’autre. Le discours ascendant qui va des objets aux Idées est celui de la philosophie. Il conduit au vrai des choses c’est-à-dire à leur concept. La voie descendante qui va des objets à l’art est celle qu’empruntent les artistes. Elle utilise la métaphore. Ce n’est pas la voie du vrai mais celle de l’image ou du vraisemblable. Dès l’origine Platon condamne la métaphore et c’est sur cette condamnation qu’il fonde la philosophie. Dès l’origine poésie et philosophie sont dissociées. Elles sont deux directions de l’esprit opposées, qui empruntent des voies divergentes. La métaphore, qui est le moyen de la poésie, est rejetée comme inapte à dire le vrai. Elle est proscrite par la philosophie. La philosophie analyse, la poésie suggère. La philosophie forge des concepts, la poésie propose des images.

Nous devrions donc refuser d’examiner le sens philosophique d’une métaphore. Nous devrions la dénoncer d’autant plus vigoureusement qu’elle se permet d’utiliser le mot logos qui n’appartient qu’à la philosophie.

Seulement, nous devons par ailleurs admettre qu’aucun langage n’échappe à la métaphore. Elle est l’essence même du langage. Nietzsche n’a cessé de travailler à arracher le voile dont se couvraient les systèmes philosophiques pour faire apparaître que « le concept en os et octogonal comme un dé et, comme celui-ci, amovible, n’est que le résidu d’une métaphore ». La même idée est reprise par Derrida qui dit que le concept est une « métaphore usée », « morte », « blanche ». Bergson tente de se tirer d’affaire en développant une subtile distinction entre image et métaphore dont la différence serait « éclairante, car elle montre bien deux logiques à l’œuvre, celle de l’intelligence et celle de l’intuition, travaillant dans le langage ». Le problème est que le mot logique dont on use ici pour dire l’idée de Bergson est lui-même utilisé de façon métaphorique. Nous ne savons donc pas chasser la métaphore de la pensée. Seul le discours scientifique le plus rigoureux échappe à ce reproche mais c’est en opérant avec des signes, des modèles, des abstractions forgées pour agir sur le réel. Les concepts scientifiques se distinguent de ceux de la philosophie en ce qu’ils sont sans mémoire. Alors que le concept philosophique est riche de sa reprise par divers systèmes de pensée, le concept scientifique n’admet qu’un sens qui vaut pour l’ensemble du corpus d’une science ou doit être rejeté. Il n’est jamais ré-élaboré même si parfois le même mot est conservé. Le seul sens qui en est accepté est celui admis dans le dernier état des théories scientifiques. Les sens anciens sont obsolètes et rejetés hors de la science. Il en va tout autrement en philosophie et c’est d’ailleurs pourquoi nous pouvons réfléchir autour du mot de «logos » en invoquant tour à tour Platon, Descartes et Hegel.

Nous sommes donc reconduit à la métaphore qui veut qu’un « logos bien composé ressemble à un corps vivant » pour la laisser agir sur nous, la laisser percoler dans notre esprit et peut-être lui donner assez de vigueur pour que la prochaine fois que nous aurons à parler, une pensée vivante s’exprime par nous. Nous aurions tort de fermer notre esprit à des pensées dont nous avons du mal à cerner le contenu mais dont nous voyons bien qu’elles sont riches de possibilités.

Une métaphore est une chance pour la pensée. Il faut sans doute savoir la risquer pour s’en enrichir. Il faut aussi savoir n’en user qu’avec prudence. Celui qui est trop prudent et ne veut rien risquer ne peut rien gagner. Celui qui est trop audacieux et ne s’assure pas dans son ascension vers le vrai peut être sûr de « dévisser » tôt ou tard.

Le mode de pensée Deleuzien

Publié le 3 novembre 2014 par lemoine001 | 2 Commentaires

Si l’on quitte l’antiquité grecque et que l’on saute les siècles pour arriver à l’époque contemporaine, on voit que la question de Gorgias au sujet de l’apparence et de la vérité reste posée et qu’elle est plus que jamais embrouillée. La difficulté d’atteindre le vrai (l’essence des choses au-delà de l’apparence) est le lieu de toutes les tentatives de jeter le soupçon sur l’idée même de vrai. Ainsi en est-il avec Gilles Deleuze. Le cadre d’un article obligeant limiter le propos nous examinerons cela à partir de quelques citations extraites d’un ouvrage de ce philosophe. Nous ferons jouer toutes les analogies qui semblent pertinentes pour faire apparaitre le mode de pensée Deleuzien : la pensée nomade. Et le problème que pose cette pensée : celui de la confiance et de la falsification.

Lisons l’ouvrage sur le cinéma Image-Temps. L’éloge que fait Deleuze du cinéma nouvelle vague dans ce livre culmine avec une observation qui sera notre point de départ : « la narration n’est plus une narration véridique qui s’enchaîne avec des descriptions réelles (sensori-motrices) »….. « la narration devient temporelle et falsifiante ». Nous extrayons cette réflexion car elle a ceci de remarquable qu’elle est amenée de telle façon qu’elle ne vaut pas seulement pour quelques films à la recherche de nouveaux procédés narratifs mais qu’elle se présente comme fondée sur une considération métaphysique selon laquelle « contrairement à ce que croyait Leibniz, tous ces mondes appartiennent au même univers et constituent les modifications de la même histoire ». Les mondes dont il est question sont ceux qu’explore le scénario mais aussi bien, indissolublement, le monde réel. L’idée semble être que les événements qui constituent le monde, ceux que nous constatons et que nous subissons, ne viennent pas comme ce qui résulterait de l’élimination de mille autres éventualités avortées mais qu’ils contiennent toutes ces potentialités à un certain degré et selon certaines modalités dont on a peine, à vrai dire, à comprendre la nature. La vision semble être celle d’un monde où grouillent mille choses laissées dans l’ombre, où la clarté de l’évidence n’est que myopie. Dans ce monde la poursuite de la vérité est toujours en risque d’occulter, de paralyser, des puissances de vie : les puissances du faux. Vrai et vie s’opposeraient, seraient toujours en risque de se contrecarrer, selon la conception nietzschéenne reprise par Deleuze : « L’homme véridique […] ne veut rien d’autre que juger la vie, il érige une valeur supérieure, le bien, au nom de laquelle il pourra juger, il a soif de juger, il voit dans la vie un mal, une faute à expier ». Pour être plus clair encore, Deleuze ajoute : « Il n’y a pas de valeur supérieure à la vie, la vie n’a pas à être jugée, ni justifiée, elle est innocente, elle a « l’innocence du devenir », par-delà le bien et le mal ».

Tout cela semble pour le moins problématique ! Car comment comprendre qu’on puisse penser s’être plus approché d’une compréhension des événements quand on a renoncé à cette discipline qui oblige à les décrire tels qu’ils apparaissent (en faisant des descriptions « réelles »). Que peut-on bien dire qui vaille d’une suite de faits dont on aurait renoncé à respecter les enchainements naturels et la logique. Raconter une histoire comme une suite « d’après et après » à la manière des petits enfants en y mêlant inventions et erreurs, est-ce vraiment ne pas juger ? Introduire des césures, des blancs, dans un récit pour en bouleverser la cohérence, est-ce encore raconter ? Se mouvoir dans le temps en mêlant passé, présent et futur, est-ce encore légitime dès lors qu’on quitte ce qu’autorise le divertissement cinématographique pour aborder le réel. Y a-t-il seulement un sens à écrire : « La mémoire n’est pas en nous, c’est nous qui nous mouvons dans une mémoire-Etre, dans une mémoire monde ». Est-ce que Deleuze n’est pas à ce moment en train de postuler une pensée sans cerveau ? Tout cela permet-il vraiment d’aborder le monde de plus près ? Il semble que ce soit, au contraire, vouloir échapper à la rudesse, à la crudité, des choses. Celui qui fait d’un événement une narration « temporelle et falsifiante », peut-il encore affirmer sa confiance dans le monde ? Avoir confiance, n’est-ce pas regarder en face, laisser venir, accepter les choses telles qu’elles sont sans rien en éviter, sans rien « falsifier » ?

Il y a clairement une tension entre le thème Deleuzien de la confiance et son éloge ou sa défense de la falsification, entre le renoncement à décrire ce qui est comme il est et la confiance dans les possibilités de vie. Si la vie n’a pas à être jugée, pourquoi la falsifier ? Celui qui falsifie ne se dérobe-t-il pas devant le vrai ? Bien-sûr, on pourrait soutenir que la métaphysique Deleuzienne concilie tout cela puisqu’elle fait subsister le potentiel dans le réel et le passé ou le futur dans le présent. Mais d’où vient cette métaphysique ? Est-elle autre chose qu’une construction ad hoc, une suite d’affirmations qui se passent de toute justification ? Cette métaphysique est elle-même problématique.

Quoi qu’il en soit, tout cela peut paraitre bien futile. Une inconséquence ou une difficulté non résolue dans une construction intellectuelle n’ont qu’une importance relative. Il pourrait en aller cependant autrement, si on considère l’histoire comme une narration et même comme la forme la plus achevée de la narration. On peut certes admettre que l’histoire « officielle », dont le modèle est donné par « roman national », constitue une forme falsifiée de l’histoire. Mais cela autorise-t-il à dire que l’histoire en elle-même, l’histoire qui se voudrait scientifique, ne sera toujours qu’une « narration temporelle et falsifiante » ? Ce n’est tout de même pas parce que dominent des formes idéologiques de l’histoire, et que les historiens échouent toujours plus ou moins à construire une histoire complètement scientifique et véridique qui s’appuierait sur l’analyse critique de ses sources, qu’il faudrait renoncer à cet idéal. L’éloge de la narration falsifiante ne légitime-t-il pas ce renoncement. N’implique-t-il pas un renoncement qui est le contraire de la confiance ? Cet éloge et le renoncement qu’il cache ne fonctionnent-ils pas comme un procédé retord pour masquer une démission devant l’exigence de vérité ou même comme un parti pris idéologique pour la fausseté, comme une espèce de revendication du droit à falsifier.

Ce n’est pas chez Deleuze que ce problème est posé. On le trouve chez Jacques Rancière mais comment ne pas faire le rapprochement. Ainsi dans l’ouvrage destiné à un vaste public paru récemment sous le titre « la méthode de l’égalité » (Bayard Editions, 2012), Rancière dit (page 219) : «J’ai toujours récusé l’explication par le social au sens de l’explication par la base, par ce qui est en dessous, ce penser étagé où les changements dans la société vont expliquer les changements dans la politique, dans l’idéologie ». En clair, on comprend qu’il considère comme dénué d’intérêt toute explication des événements politiques, des évolutions historiques, sociales ou intellectuelles, fondée sur une logique matérialiste, sur une conception causaliste de l’histoire. Cette « récusation » peut paraitre quelque peu cavalière. Il est intéressant de voir comment elle a été introduite en remontant dans la lecture du livre. Nous voyons que Rancière ne s’intéresse pas aux événements pour eux-mêmes mais plutôt à la question du « sujet politique ». Car : « un conflit social n’est ou n’est pas le lieu d’une émergence d’un sujet politique ». L’apparition du sujet politique se repère quand une lutte inclut une dimension d’imagination. Ce fait joue à plein dans les luttes secondaires qui sont menées par d’autres types d’organisation que les grandes organisations syndicales ou politiques institutionnalisées (celles que voient les politologues et les historiens). Seulement, pour soutenir cela, et distribuer à son goût le label « sujet politique », Jacques Rancière a un peu besoin de revoir ce qu’on appelle « politique ». Comme il ne peut pas récuser le fait de la « politique », il remplace le mot par un autre. Il écrit dans « la mésentente » : « On appelle généralement du nom de politique l’ensemble des processus par lesquels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des pouvoirs, la distribution des places et fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution. Je propose de donner un autre nom à cette distribution et au système de légitimation. Je propose de l’appeler police ». Il donne donc une définition tout à fait valable de ce qu’est la politique mais lui change simplement son nom : elle devient la police écrite en italique pour éviter toute confusion.

Ainsi débarrassée de ses principaux acteurs, la politique devient l’affaire de collectifs et autres groupes informels. Le lieu de leur activité n’est plus l’histoire, telle que la conçoivent et veulent l’écrire les historiens, mais une suite de « scènes ». C’est cette idée de « scènes » qui nous autorise à rattacher cette construction théorique à la notion Deleuzienne de « narration temporelle et falsifiante ». Car qu’est-ce qu’une scène ? La réponse se trouve page 124 : « La scène est une entité théorique propre à ce que j’appelle une méthode de l’égalité parce qu’elle détruit en même temps les hiérarchies entre les niveaux de réalité et de discours et les méthodes habituelles pour juger le caractère significatif des phénomènes ». En clair la scène ignore délibérément le lien causal. Car la première « hiérarchie entre les niveaux de réalité » est évidemment celle qui distingue cause et effet. Ceci est d’ailleurs explicitement dit dans la présentation de la « méthode de l’égalité » puisqu’il est dit que cette méthode est : « à l’inverse de la méthode qui se donne d’abord un ensemble de déterminations générales qui fonctionnent comme causes et en illustre les effets ».

La scène met donc le secondaire, le contingent, au même niveau que ce qui est déterminant et déterminé. La scène se refuse à prendre en compte le « caractère significatif des phénomènes » ou du moins les critères par lesquels on distingue habituellement ce qui important de ce qui est insignifiant. Elle accorde autant d’importance à un fait anecdotique qu’à un fait déterminant. Substituer une suite de scènes à l’histoire c’est bien renoncer à une « narration véridique qui s’enchaîne avec des descriptions réelles ». C’est clairement falsifier la narration et la suite des temps (l’enchainement causal) pour mettre en scène le « sujet politique », c’est mettre au premier plan ce qui s’est agité en coulisse, c’est faire de l’actif un inactif et de l’inactif un actif.

On comprend maintenant que, vue sous cet angle, avec cet éclairage, la question de la narration falsifiante revêt un véritable enjeu. Par ce biais, le discours Deleuzien pourrait se permettre jouer sur deux niveaux. Le premier et le seul qui se donne à voir serait celui de l’esthétique du cinéma et du roman. Le second serait implicite. Il serait à la fois présent et caché selon la logique de la métaphysique Deleuzienne. Ce plan serait celui de l’histoire. Alors, si ce qui est dit sur un plan vaut pour l’autre ; où est le sujet de l’énonciation ? N’est-il pas sur les deux plans du discours ? N’apparait-il pas sur le premier plan, celui de l’esthétique du cinéma et du roman, pour mieux agir sur un plan immanent au premier, qui serait celui de l’histoire ? Introduire ce soupçon, ce n’est pas faire un mauvais procès à Deleuze ; n’est-ce pas entrer dans sa logique et lui appliquer son éloge de la confusion pour en déployer tous les enjeux ?

Pour débrouiller ce maquis, peut-être faut-il revenir à la présentation pédagogique de la « puissance du faux » que faisait Deleuze lui-même dans ses cours. Ce détour a pour but de bien fixer le sens qui est donné à chaque mot et d’abord à ceux de vrai et de faux.

Pour Deleuze, le faux c’est la confusion du réel et de l’imaginaire ou, sur le plan philosophique, c’est la confusion de l’essence et de l’apparence. Le vrai, à l’inverse, c’est la distinction du réel et de l’imaginaire ou de l’essence et de l’apparence. Le vrai et le faux ne sont donc pas deux valeurs opposées dont l’une serait positive et l’autre négative. Ce sont deux régimes de l’image ou du discours. Pour que le faux soit une valeur, la confusion du réel et de l’imaginaire doit se produire dans l’image. L’image a deux pôles : un pôle représentatif, par lequel elle signifie ou désigne quelque chose, et un pôle modificatif par lequel elle agit sur celui qui l’observe. Elle modifie l’âme ou le corps de celui qui la voit. Faire une erreur c’est confondre ces deux pôles. On fait une erreur quand on confond les deux pôles de l’image : quand on confond le réel et l’imaginaire là où ils sont distincts ; l’erreur c’est la confusion dans la tête de celui qui voit. La confusion du réel et de l’imaginaire dans l’image n’est pas une erreur, mais au contraire une puissance : la puissance du faux.

Dans certains cas, il y a une indiscernabilité du réel et de l’imaginaire. C’est autre chose qu’une confusion du réel de l’imaginaire. L’indistinction est produite par ce que Deleuze appelle un effet de circuit. Le réel et l’imaginaire se suivent, se poursuivent, comme dans un circuit de telle sorte qu’on ne sait plus qui poursuit l’autre ou qui précède l’autre. Cela ne se produit que dans un certain type d’images que Deleuze appelle des images cristallines.

L’adjectif « cristalline » peut s’appliquer aussi à une description. Quand elle est « cristalline », la description se substitue à son objet. Elle détruit son objet à mesure qu’elle le décrit. Elle gomme son objet. En même temps, elle crée son objet par sa puissance de description. Dans une description cristalline, réel et imaginaire se suivent et, par effet de circuit, se confondent. Ce processus est potentiellement infini et la description n’est jamais achevée, elle est toujours en train de se faire et de se défaire. Au cours de ce processus, deux effets peuvent se produire : la capture ou la libération. Dans la capture, un personnage supposé réel va tout à coup devenir imaginaire. Dans la libération, quelque chose d’imaginaire va sortir et prendre position de réalité. Se crée ainsi une confusion inhérente à l’image même. Mais ne devrait-on pas dire plutôt que cette confusion est inhérente à la « scène ». Ce mot serait à la fois plus adapté au vocabulaire qu’on emploie pour raconter un film. Il aurait aussi l’avantage de coïncider avec celui de Rancière et rapprocher les deux pensées.

Selon Deleuze, « le faussaire » est celui qui constitue les formations cristallines. Dans le cinéma, c’est le personnage du faussaire lui-même mais cela peut être aussi le personnage du télépathe etc. En philosophie, le faussaire, c’est le sophiste. Il passe de l’Idée à la copie, de la copie à la fausse copie (au fantasme) en un discours qui mêle le vrai et le contrefait, un discours où véridique et falsifié deviennent indiscernables. Enfin, et surtout, le faussaire c’est toujours l’auteur lui-même dès lors qu’il construit des images cristallines. En tant qu’il est auteur faussaire, l’auteur doit se mettre lui-même dans l’image cristalline.

Tout cela peut paraitre bien obscur et semble nous éloigner de notre sujet. Nous y sommes cependant ramenés par la distinction de la narration organique et de la narration falsifiante.

Une narration organique est une narration véridique. C’est celle où les instances du réel et de l’imaginaire sont discernables. Elle prétend au vrai non seulement parce qu’elle distingue le réel de l’imaginaire mais parce qu’elle accepte que le réel soit ce qui est hors de la conscience, ce qui est indépendant de la conscience. Ainsi, la narration organique contient des descriptions organiques. L’exemple en est donné par les descriptions de Balzac. Il importe peu de savoir si Balzac décrit une chose existante ou non. Ce qui importe c’est qu’il la donne comme réelle, comme extérieure à sa conscience. Décrire une chose imaginaire comme une chose donnée, c’est encore faire une description organique.

A l’inverse, dans la narration falsifiante, la description est cristalline. Il y a alors indiscernabilité du réel et de l’imaginaire, du physique et du mental. L’indiscernabilité se vérifie par la grammaire : Il y a discernabilité du vrai et du faux tant qu’un rapport énonçable existe entre le sujet d’énonciation et le sujet énoncé. On sait qui parle et de quoi il parle. Il y a indiscernabilité, quand le sujet qui parle et le sujet de l’énoncé sont indécidables. On ne sait pas qui parle ni de quoi l’on parle. Il n’y a plus un extérieur et un intérieur du discours. Tout est dans le discours, dans ses ruptures et ses relances, dans ses variations, ses tonalités et ses perspectives. Le discours véridique se tient le plus souvent du point de vue d’une perspective englobante. Il peut aussi se tenir selon une perspective choisie. Mais, dans l’un et l’autre cas, cette perspective est toujours extérieure à l’objet. Dans la description cristalline, au contraire, la perspective est interne à l’objet comme elle l’était toujours dans une œuvre d’art (un tableau par exemple). La perspective interne à l’objet, caractéristique de la description cristalline, modifie l’objet. Elle est indiscernable de l’objet.

Deleuze tire tout cela de l’analyse de quelques films et de quelques romans. Ses références sont Orson Welles, Alain Robbe-Grillet, Resnais, Melville etc. Si on s’en tenait à ces exemples, il faudrait dire que la narration falsifiante n’est rien d’autre qu’un divertissement. Elle soulage la conscience du poids du réel. Elle libère du poids de la contrainte de réalité, le temps d’une séance de cinéma ou de la lecture d’un roman. Seulement, s’en tenir là conduirait à occulter tout le fondement métaphysique sur lequel ces analyses s’appuient, fondement qui se révèle dans les analogies qui leur sont sous-jacentes.

Nous avons parlé d’images puisque Deleuze parlait d’images. Mais, effectivement, comment ignorer les analogies qui se voient entre image organique et image cristalline d’un côté et espace strié et espace lisse d’un autre côté. Cette analogie ramène au plan historico-politique dont nous avions soupçonné la présence en filigrane. Le modèle de ces deux espaces est d’abord donné par le paysage. L’espace lisse est alors celui qui ne connait pas les clôtures, c’est l’espace ouvert dans lequel la circulation n’est pas codifiée. A l’inverse, l’espace strié est un espace organisé comme l’est tout espace voué à l’agriculture. Il est hiérarchisé et mesuré. Le déplacement dans cet espace se fait d’un point à un autre (d’une ville à l’autre), alors que dans l’espace lisse la circulation trace des lignes. L’espace lisse est homogène, l’espace strié est hétérogène.

Cependant, pour Deleuze, ces notions d’espaces lisses et d’espaces striés ne sont pas seulement descriptives. Elles ont valeur de concept c’est-à-dire qu’elles permettent d’organiser la pensée selon des schémas nouveaux qui ouvrent à une nouvelle compréhension du monde. Elles autorisent à la fois une nouvelle lecture de l’histoire humaine et une compréhension nouvelle des formes artistiques. Cette lecture permet d’affirmer que l’espace lisse est premier et que l’espace strié apparait toujours comme une dégradation, comme une formation réactive. Il y a, par conséquent, ici implicitement affirmée l’idée d’une valeur supérieure du lisse sur le strié. La valeur du lisse se fonde sur l’idée d’une puissance du lisse. Comment ne pas voir que l’idée d’une puissance du faux fait écho à cette puissance du lisse ? On voit bien aussi que l’image organique a toutes les caractéristiques de l’espace strié et qu’elle en a aussi, dans l’esprit de Deleuze, toutes les limites. Elle dompte la créativité, la dirige et la contraint dans des bornes, comme la pensée est disciplinée au cours de l’histoire de la philosophie par la distinction claire des catégories qui font à la fois la force et la limite des modes de pensée d’Aristote et de Descartes.

On retrouve, dans le contexte des notions d’espaces lisses et d’espaces striés, l’essentiel du vocabulaire qui accompagne l’idée d’images cristallines et d’images organiques. Ainsi, le mot de « capture » et de son envers, celui de « libération ». Dans les deux cas, la capture fait passer un objet d’un statut à un autre, c’est une appropriation d’un domaine par un autre : du réel par l’imaginaire ou de l’espace indéterminé par une force qui se l’approprie. En matière politique la capture sera le fait d’une puissance organisée. Dans le domaine de la philosophie, la dialectique est une méthode de classification et de distribution des étants qui procède par capture.

Il s’établit ainsi, dans ces analogies qui ne sont jamais explorées comme telles, un va et vient, une contamination réciproque du domaine du réel et du domaine de la pensée. Les notions de lisse et de strié sont déplacées de la question de la lecture de l’espace à celui de la pensée. L’espace lisse se distribue selon ce que Deleuze appelle des « intensités », ce qui suggère l’idée de différences de degrés qui font apparaitre des lieux significatifs. De la même façon, dans le domaine de la pensée, apparaissent des problèmes qui sont liés à des tensions sporadiques dans ce que Deleuze appelle la vie. Cette notion de vie semble recouvrir tout ce qui connait des variations, des accélérations, et ce qui est désigné comme des « coups de dés ». Ainsi, selon Deleuze, en philosophie, c’est un « coup de dés » qui préside à la détermination des problèmes. On retrouve ici l’espèce d’arbitraire qui parait présider à l’orientation de la description cristalline.

Ce qui apparait dans toutes ces analogies, dans ces répétitions des mêmes schémas mentaux d’un domaine à l’autre, c’est une espèce d’identité de la pensée et de ce qui est pensé, ou, dans le vocabulaire Deleuzien : une identité de la pensée et de la vie. Et c’est par là qu’apparait le problème de la confiance et qu’il prend forme : il apparait indissolublement lié à tout ce qui s’associe à la vie : espace, description, narration. Se pose alors une question qu’on pourrait essayer de caractériser comme celle de la confiance dans la manière qu’a la pensée de s’emparer de la vie.

Cela se bâtit sur une nouvelle analogie : celle de la pensée nomade et celle de la narration temporelle et falsifiante. La pensée nomade peut être dite par essence une pensée falsifiante puisqu’elle s’extraie des règles de l’argumentation. Elle renonce à la rigueur et fait l’économie des règles d’examen, c’est-à-dire en clair de la distinction du réel et de l’imaginaire. L’imaginaire étant ici ce qui est construit par la pensée elle-même, c’est sa création. La pensée nomade ignore aussi le lien causal, comme le faisait la scène chez Rancière. Ainsi, selon Deleuze, la pensée nomade extraie d’un agencement matériel des agencements nouveaux qui sont sa création. Rancière ne niait pas, à proprement parler, qu’il puisse y avoir un rôle conducteur des forces matérielles dans l’évolution des événements historiques, dans la politique tout comme dans la pensée : il récusait cette explication. En clair il l’ignorait délibérément et renonçait arbitrairement à la prendre en considération pour faire valoir une autre logique, un autre agencement des faits et des acteurs. De la même manière, on voit que Deleuze, sous la forme de l’extraction de la pensée d’un « agencement matériel », récuse la perspective sous laquelle le réel se présente, qu’il récuse la causalité qui lui est inhérente, au profit de déterminations construites par la pensée. Il ne parait pas exagéré de dire, qu’en revendiquant une pensée nomade, il s’autorise à « falsifier » son discours, à gommer la description pour la réinventer (comme dans la description cristalline).

La pensée nomade a une autre vertu, qui la rapproche de la narration temporelle et falsifiante et de l’image cristalline, en ce qu’elle fait passer l’imaginaire dans le réel et vis-versa (capture et libération). Ainsi, selon Deleuze, la pensée nomade casse la métaphore, littéralement en rendant les mots directement lisibles. A vrai dire, on saisit difficilement ce que cela peut signifier exactement. On comprend seulement qu’il s’établit ainsi un rapport problématique entre des niveaux de réalité étrangers autrement l’un à l’autre. Cette particularité de la pensée nomade autorise par-là à valider notre lecture des considérations sur la narration falsifiante dans Image-temps comme un double discours qui vaut aussi problématiquement pour l’histoire sous ses différentes formes.

Le thème de la confiance réapparait ici, inscrit en filigrane, dans l’idée d’une pensée nomade sous la forme d’une destitution non seulement des codes de la représentation mais de ses fondements que Deleuze métaphorise comme « loi du père ». Cette référence met son analyse sous l’égide de la théorie Lacanienne (théorie dont la difficulté et le style abscons imposent le respect). Cette référence introduit également une perspective nouvelle interne au discours. Elle parait fonctionner comme ce que Deleuze appelle une « perspective dégradée ».

La « destitution » des codes de la représentation ne parait être ici qu’une nouvelle forme de la « récusation » affirmée par Rancière. Il apparait une claire analogie entre les deux notions de destitution et de récusation. Cependant, l’idée de destitution de la loi du père va plus loin dans la mesure où elle permet l’introduction d’un nouveau thème : celui de la justice. L’idée, passablement obscure, est celle d’une justice hors jugement. Cette «justice » qui ne hiérarchise pas (ne distingue pas bien et mal), qui n’opère aucun partage (qui s’accommode du vrai comme du faux ?) ne parait n’être rien d’autre qu’une espèce de confiance, d’une espèce de bénédiction accordée à ce qui émerge du discours produit par la pensée nomade.

Se retrouvent également, sous le thème de la pensée nomade, les thèmes liés à l’image cristalline. D’une part, l’idée de capture sous la forme de la présentation du jugement comme une forme de capture de l’Être. D’autre part, l’idée de confusion, non plus cette fois du réel et de l’imaginaire, mais des « couches de l’Être ». C’est ce qui se déploie sous le thème de l’univocité de l’Être et autorise une distribution des étants organisée (ou plutôt inorganisée) autrement que selon les catégories. La confusion est renforcée par l’idée que cette nouvelle distribution anarchique ne rapporte pas les étants à un fond commun. Il n’y a pas de substance commune tout comme au cinéma on peut voir les séquences s’enchaîner sans lien ni relation à une narration commune. Ces séquences se suivent, coupées par des vides ou des césures non franches qui les organisent autrement que selon un déroulement temporel ou une unité d’objet. De la même façon, dans l’espace ouvert et dans la pensée nomade, se pose la question du vide. Les objets de pensée se construisent dans et par les écarts, dans les entre-deux ouverts par la brisure des schèmes de la pensée organisée selon les catégories. Autrement dit, la pensée s’autorise des écarts et des discontinuités dans le déroulement de sa logique.

Cette question des écarts et discontinuités de la pensée (de la vitesse de la pensée), oblige à nouveau à user de l’idée de confiance. Elle invite à accepter l’apparente incongruité des arguments déployés par Deleuze dans le cours de sa réflexion. Elle force le lecteur à un acte de confiance par lequel il poursuit sa lecture en laissant murir sa propre pensée avec l’idée ou l’espoir que ce qui lui parait absurde à première lecture devrait s’éclairer grâce à une nouvelle réorganisation du « plan d’immanence » dans le cours de la pensée par la grâce du pouvoir créatif de cette pensée.

L’idée de « plan d’immanence » est sans doute l’une des plus obscures de la pensée de Deleuze. Il ne s’agit pas d’un concept mais d’une notion qui marque la rupture avec les idées de transcendance et de négation. Cette rupture n’est pas l’adoption d’une pensée matérialiste. Elle implique un rejet définitif de toute forme de dialectique. Il semble qu’en invoquant le « plan d’immanence » la pensée s’autorise à ne pas se structurer mais à se laisser gouverner par des « affects ». La notion d’« affect » devant être prise ici comme une puissance d’affirmation qui peut se décliner aussi bien sous les auspices du conatus Spinozien que de la volonté de puissance Nietzschéenne (notions d’autant plus répétées qu’elles n’ont aucune valeur explicative). En clair, une pensée qui parcourt un « plan d’immanence » fait confiance à sa capacité à inventer de nouvelles liaisons entre les phénomènes. Comment ici ne pas penser à l’idée de constitution de « scènes » chez Rancière sous les auspices de « la méthode de l’égalité » ?

La méthode de l’égalité permet, par exemple, à Rancière de « renverser » le discours historiographique autour de la révolution de 1848 en accordant un nouveau sens à une photo sur laquelle on voit des hommes sur une barricade et, sur cette barricade, apposé un petit écriteau « complet ». On pourrait dire que cette anomalie ouvre l’exploration d’un nouveau plan d’immanence. Elle renvoie directement à l’idée d’espace nomade puisqu’on peut lire : « La gravure « nous indique que l’insurrection elle-même, ce n’est pas la foule affamée ou furieuse qui se déverse dans la rue comme un torrent. C’est une manière d’occuper la rue, de détourner un espace normalement voué à la circulation des individus et des marchandises, espace de manifestation d’un personnage oublié dans les comptes du gouvernement : le peuple, les ouvriers ou quelque autre personnage collectif. » L’écriteau « complet » quant à lui modifie la perception de l’activité révolutionnaire pour la faire apparaitre comme une manifestation de libération festive échappant à ce qu’en retiennent les historiens.

Pour accepter ou adopter cette lecture de la gravure, il faut bien ici un acte de confiance dans la valeur signifiante accordée à l’écriteau aperçu, dans sa capacité à valider l’apparition d’un « personnage collectif » et d’une forme d’activité qui échappe au politique institutionnalisé (police). La lecture de la gravure fonctionne comme un raccourci qui dispense de la fastidieuse recherche historique concernant les acteurs de la révolution de 1848, de leurs motivations, de leur forme d’organisation, du rôle d’éventuelles couches informelles qui ont pu les déborder ou qui ont pu être utilisées contre eux. (Ici Rancière s’efforce de « récuser » l’idée de Lumpenprolétariat en soutenant qu’elle ne recouvre rien de tangible. En tant que membre ou proche de la Gauche Prolétarienne dans les années 70, il devrait pourtant en avoir aperçu sinon côtoyé quelques éléments !!).

Mais l’assurance de Rancière dans l’usage de sa propre « méthode de l’égalité » n’est rien auprès de la confiance Deleuzienne. Rancière voit surgir « quelque autre personnage collectif », Deleuze invoque à travers les « nomades des villes », l’idée d’un « peuple nouveau ». Il n’y a aucun moyen de définir ce qu’est ce « peuple nouveau » puisqu’il se laisse concevoir dans un processus de « désaffiliation », d’invention d’une langue nouvelle paradoxale : une langue sans références. En clair, l’idée demande à nouveau un acte de confiance à la fois en ce qu’elle pourrait désigner et dans celui qui la produit. Mais peut-être cette confiance n’est-elle que l’envers d’une défiance. Et là encore, peut-être Rancière révèle-t-il le non-dit de Deleuze. On voit, en effet, que chez Rancière c’est la défiance qui parait être première : défiance dans l’activité politique institutionnalisée des organisations démocratiques comme les partis et les syndicats, activité qui est disqualifiée sous le nom de police (l’homonymie avec l’activité répressive ne pouvant pas être complément innocente). Activité également pensée aussi sous la catégorie du « consensus » et par conséquent implicitement chargée du poids d’une collaboration de classes. L’envers de cette défiance est une « confiance » dans le rôle des « sans part » c’est-à-dire ceux qui ne sont pas visibles, ceux qui sont ignorés des processus démocratiques et qui sont donc une espèce de peuple caché. Comment ne pas voir ici l’analogie entre ces « sans part » et le « peuple qui manque » dont Deleuze attend le surgissement d’un autre cinéma sans qu’on puisse saisir clairement ce que serait cet autre cinéma ni ce que serait ce peuple. C’est la même confiance qui est demandée mais peut-être est-ce la même méfiance, le même rejet, qui fait son envers (et qui serait pour Deleuze le rejet d’un peuple-sujet).

Le thème de la confiance est donc toujours là. Il accompagne comme son complément obligé tout ce qui tourne autour de l’idée d’invention ou de redistribution. Tout ce qui peut être vu comme falsification. Mais la « falsification » n’est jamais revendiquée comme telle. Elle se présente sous le thème de l’abandon d’un idéal de savoir « socratique ». Socrate étant pensé ici comme le fondateur d’une pensée bornée par les exigences d’une raison stérile parce qu’elle juge et qu’elle classe. A cette pensée, est opposé une « confiance dans le monde » ou une « confiance dans le corps ». Avec cette dernière notion, le thème de la confiance prend une coloration religieuse. La confiance dans le corps devient confiance en la « chair » : la chair ne devant plus être l’objet du soupçon mais objet de confiance, de foi, de grâce. Cette confiance est censée libérer les « potentialités intensives du corps » c’est-à-dire permettre de nouvelles attitudes. A l’horizon de cette pensée pointe l’idée d’invention de nouvelles formes de vie, c’est-à-dire de comportements en rupture avec les exigences sociales institutionnalisées. A travers ce thème, on rejoint à nouveau l’idée des collectifs informels évoqués par Rancière. La différence parait être que ce dernier les voit déjà plus ou moins à l’œuvre tandis que Deleuze semble prophétiser leur venue.

Ce qui se comprend chez Rancière comme une prise de conscience politique devient chez Deleuze une subversion de la conscience et une critique radicale de la conscience. La conscience est invitée à se démettre de sa prétention à réfléchir le réel, à se croire l’organe du savoir. Deleuze appelle ainsi à un affranchissement de l’articulation des mots et des images, à un affranchissement des images hors de la narration. Le discours est appelé à se faire indécidable comme le réel et l’image étaient indiscernables dans l’image cristalline, ou comme la narration temporelle et falsifiante renonçait à distinguer le sujet de l’énoncé et l’objet de l’énonciation.

Il semble donc qu’il ne faille pas considérer le thème de la confiance comme un glissement poétique et quasi religieux de la pensée de Deleuze. Il apparait plutôt comme un élément essentiel de son travail de remise en question du rationalisme. En lui et par lui se déploient certains thèmes fondamentaux de la philosophie critique :

– Critique de la rationalité et critique de la représentation

– Esthétisation et sophistication croissante du discours philosophique

– Dénonciation de la dialectique et anti-hégélianisme virulent (anti-marxisme masqué)

– Promotion, le plus souvent voilée, d’une analyse moléculaire de la politique ou d’une micro-politique et critique plus ou moins explicite des formes institutionnalisées du politique (hostilité implicite envers les partis et syndicats ouvriers).

Le mode de pensée de Gorgias (2)

Publié le 30 octobre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Avec le « Palamède », Gorgias franchit un palier dans l’exposition de la manière de conduire sa pensée qui est pour lui l’élucidation de la relation de l’être et du paraitre (de l’essence et du phénomène). Le problème est effectivement beaucoup plus difficile dès lors que le phénomène n’est pas donné directement et n’est connu que par les dires d’autrui. Il ne s’agit plus de revenir sur ce qui a été constaté pour analyser tous les possibles qui s’y logent, mais d’examiner si le phénomène est lui-même possible. Il ne s’agit plus de partir de la nature de la chose pour aller aux effets induits par ses propriétés mais de déduire la nature possible d’une chose de la possibilité de son action.

Ainsi Palamède est accusé par Achille d’avoir trahi les grecs. Pour que ce fait soit réel (et que soit donc vrai le discours qui le dit), il faut qu’il soit possible et s’il advenait qu’il ait été possible, il faudrait que la nature de celui à qui il est imputé soit telle qu’elle ait produit cet effet. Si le phénomène est possible alors il faut que la nature de la chose soit telle qu’elle le produise. Il faut toujours qu’il y ait une concordance du phénomène à la nature de la chose qui manifeste les propriétés qui le produisent. Conformément à cela, Palamède, par la voix que lui prête Gorgias, va s’efforcer d’analyser le phénomène supposé (la trahison qui lui imputée) pour dire s’il peut être, (si elle a pu avoir eu lieu). Il va argumenter pour démontrer qu’un tel acte, s’il avait eu lieu, n’aurait pas été conforme à sa nature. Il faut, en effet, que le phénomène (l’acte) et la nature de ce qui le produit forment un ensemble à la fois possible et cohérent.

Le premier examen porte sur le rapport qui est fait de l’événement : de qui vient-il ?

Selon Palamède, la nature d’Ulysse est indécidable. Il peut être « le meilleur des citoyens » mais il pourrait être aussi « le plus exécrable » (comme l’a montré Homère qui rapporte les conséquences dramatiques pour les grecs de sa colère). Quand il accuse, Ulysse est-il bon ou exécrable ? C’est la vérité de sa parole qui devrait permettre d’en décider. Or elle est précisément ce qui est en discussion. On ne peut donc ni conclure de la nature d’Ulysse à la vérité de sa parole, ni de la vérité ou de la fausseté de sa parole à sa nature. Il faut par conséquent s’en tenir au vraisemblable de l’événement dénoncé, s’attacher à examiner s’il a pu avoir lieu. Et il faut se demander s’il est possible que Palamède ait pu le vouloir, donc s’il a pu avoir eu une nature telle qu’il l’ait voulu ; et, s’il avait eu une nature telle qu’il l’ait voulu, il faut savoir s’il aurait pu l’entreprendre. Il faut que les choses soient à la fois possibles et cohérentes entre elles. Palamède dit que l’un comme l’autre sont impossibles : « car de telles actions, l’aurais-je voulu que je n’aurais pas pu les entreprendre, l’aurais-je pu, que je ne l’aurais pas voulu ».

Palamède démontre qu’il n’a pu ni objectivement ni subjectivement trahir. Pour que l’événement soit objectivement possible, il faut qu’il soit praticable. Or une trahison exige des contacts, des garanties, un bénéfice ; son exécution exige des moyens et des actions qui peuvent être vus. Rien de tout cela n’est envisageable. L’accusateur ne peut donc pas avoir connu objectivement la chose car s’il l’avait connu il l’aurait empêchée ou s’en serait fait le complice. Pour dire le vrai, il faut l’avoir vu, y avoir participé. C’est à cette condition qu’on peut en avoir « un savoir clair ». Une conjecture n’est pas un savoir. Et le « savoir clair » exige à la fois le paraître et l’être. Gorgias le fait dire à Palamède : « les choses qui n’ont pas eu lieu, il est à peu près impossible d’en porter témoignage, tandis que ce qui a eu lieu, non seulement ce n’est pas impossible, mais c’est même facile ; et non seulement c’est facile, mais aussi nécessaire ». On ne peut avoir de savoir que d’une chose effective, qui a eu l’existence ou qui l’a (qui existe actuellement). Ou comme le dit Palamède : « je ne sais pas comment on pourrait savoir ce qui n’a pas eu lieu ». Il n’y a de connaissance possible que de l’objectivement possible.

Gorgias n’a pas tiré les conséquences de cette dernière proposition, car il se place dans le cadre d’un événement passé et non pas d’un événement qui n’a pas encore eu lieu. Il ne semble pas qu’il ait pensé qu’on puisse avoir une connaissance d’un événement futur, c’est-à-dire qu’on puisse être en mesure de prévoir avec certitude un événement futur. Il ne semble pas avoir eu l’idée que la nature d’une chose puisse être telle qu’on puisse dire d’avance quels effets elle aura. Cela aurait constitué une modalité de lien de l’être et du paraître qu’il ne pouvait pas envisager. Pour lui, être et paraître sont là ensemble, autrement il n’y a que du paraître qui n’est pas lisible, dont le sens échappe. C’est pourquoi l’idée d’une « reprise » de l’être dans le paraître (telle qu’elle est exprimée dans la traduction de JP Dumont) ne peut pas, semble-t-il, être interprétée comme l’expression d’une projection de l’être dans un paraître futur, comme une action différée de l’être. La connaissance, pour Gorgias, quand elle est possible, n’est que celle de la chose présente ou de l’événement passé, jamais celle d’un événement à venir.

Enfin Palamède démontre que l’accusation de trahison est inconsistante car son accusateur la soutien en lui attribuant une nature contradictoire. Il dit : « tu m’as accusé dans des discours mentionnant deux choses, tout à fait opposées, la sagesse et la folie, dont le même homme ne peut pas faire preuve ». Effectivement l’action (ici la trahison) devrait être la manifestation d’une propriété (ici la traitrise) qui ne peut manifester deux natures contraires. Un traitre ne peut pas être sage car la traitrise est une manifestation de la folie. Or Palamède est connu pour sa sagesse et son accusateur le reconnaît sage. Il ne peut donc pas le dire sage et le déclarer traitre. Une chose ne peut pas avoir à la fois une nature et la nature opposée. Elle ne pourrait pas avoir de propriété en accord avec son être. Le rapport de l’être et du paraître est nécessairement cohérent. Si le paraître ne manifeste pas un être (qu’on ne comprend pas la nature de ce qui se manifeste) c’est soit que notre intelligence est insuffisance pour éviter le leurre des choses, soit que le paraître ne manifeste aucun être, qu’il est inconsistant et que nous avons affaire à une pure apparence privée d’être (on dirait en langage moderne : un artefact).

Gorgias tire les conséquences de la condition de l’accord de la propriété efficiente avec la nature qu’elle manifeste. Il en déduit qu’une action n’est pas possible si elle devait être la manifestation de deux natures contraires. L’accord entre les propriétés d’une chose et de sa nature est la condition de son existence. Une chose ne peut exister qu’en réalisant l’accord de son être et de son paraître, l’accord de ce qu’elle est par essence et de ce qu’elle est phénoménalement. Autrement, elle dégénère et se dissout. Elle n’est alors qu’apparence, sans essence, sans réalité.

Les choses qui ont une nature cohérente et pleine sont en accord avec elles-mêmes et manifestent les qualités conformes à cette nature. Elles existent pleinement. Mais est-on autorisé à en conclure que le tout des choses est ainsi et donc que l’être, comme totalité des étants, existe pleinement et qu’il y a pleine cohérence entre ce qu’il est et ce qu’il parait.

Gorgias répond à cette question dans le traité du non-étant par la thèse que « rien n’existe ». L’être n’est pas. Ce qui signifie qu’il ne parait pas et ne peut pas paraître. Son raisonnement est au fond toujours le même. Le non-étant ne peut pas être car s’il était, il aurait une double nature ce qui n’est pas possible. Gorgias reprend là la même objection que celle que Palamède avait opposé à Ulysse : une nature contradictoire n’est pas possible. Elle ne pourrait pas se manifester et, bien-sûr, la manifestation première c’est l’existence. Le non-étant ne peut donc pas exister, la contradiction de sa nature ne le permettrait pas.

Quant à l’être, comme totalité des étants, le sens commun voudrait qu’il existe. C’est le raisonnement qui démontre qu’il ne peut pas exister. En effet, il ne peut pas exister, c’est-à-dire se manifester car, s’il n’a ni commencement ni limite, il est infini. Or s’il est infini, il ne peut pas être une totalité. Il ne peut pas s’englober lui-même et il ne peut pas être englobé par quelque chose, car ce quelque chose serait plus grand que l’infini (ce qui n’est pas possible) ou ce quelque chose serait encore un étant et devrait être compris dans la totalité. On ne peut donc pas attribuer l’existence à l’être, c’est-à-dire à la totalité des étants, si on le considère comme infini. L’aporie ne se résout pas si on considère que l’être, comme totalité des étants, est fini. Les étants (les choses) sont engendrés, mais la totalité des étants ne peut pas être engendrée. Si l’être comme totalité des étants est engendré par un étant, il n’est pas totalité des étants et s’il est engendré par un non-étant (ce qui n’a pas de sens pour Gorgias), il a une nature double. L’être, comme totalité des étants, n’existe donc pas.

Ce qu’élimine Gorgias, ce n’est donc pas le vrai, mais la possibilité d’une vérité absolue, une vérité qui dirait la nature de tout et rendrait compte de son paraître. Il n’y a, pour lui, ni paraître du tout des choses, ni tout des choses disposant d’une nature unique et non contradictoire.

Seuls donc existent les faits singuliers, les étants qui se manifestent et que l’homme peut saisir pourvu qu’être et paraître se rencontrent et s’éclairent l’un l’autre. Autrement le monde est « opaque » quant à l’être et « débile » quant au paraître selon la traduction de Untersteiner. Ou bien les phénomènes sont « inconsistants » et l’être invisible selon la traduction de M.L. Desclos. Seulement quelques étants existent pleinement et manifestent l’accord de leur nature et de leur apparence. Les phénomènes sont des leurres sauf au moment où l’être et le paraître s’accordent, où le paraître « se saisit » de l’être. Cela se réalise dans des choses ou des personnes. Hélène, par exemple, réalise pleinement sa nature. Elle est l’instrument d’une nécessité divine mais peu le perçoivent et tous sont trompés par les apparences premières. La rencontre de l’être et du paraître n’est vue que par l’intelligence active.

Il ne suffit que les choses réalisent leur nature et qu’elles paraissent pleinement pour ce qu’elles sont. Il faut que les hommes les voient. La vérité n’est accessible que par moment, pour ceux qui savent analyser, qui savent conduire leur pensée selon ce qu’enseigne Gorgias. L’instant privilégié au essence et phénomène s’accordent est le kaîros. Il a une double face. C’est d’abord le moment où l’être et le paraître se rencontrent et où une vérité est accessible mais c’est aussi la perspective où l’ouverture de l’esprit qui permet de saisir cette instant.

La rencontre de l’être et du paraître est donc, pour Gorgias, non pas une coïncidence dans le sens d’un hasard heureux mais une rencontre sous la dépendance des dieux c’est-à-dire qui advient selon un sens que l’homme ne peut pas saisir. L’intelligence de l’homme ne peut que s’emparer de ces moments où le monde s’éclaire et atteindre une vérité partielle. Elle perce l’opacité des choses dans les moments privilégiés où s’accordent pleinement l’action des choses, leurs propriétés, quand leur nature s’exprime pleinement. Le monde défie l’homme et son intelligence.

Le mode de pensée de Gorgias (1)

Publié le 27 octobre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Il est difficile de retrouver le mode de pensée des grands sophistes tant il est éloigné du nôtre. Il nous est parfois étranger au point que le peu qu’il reste de leurs écrits résiste à la traduction. Il en va ainsi de Gorgias qui fut à la fois un métaphysicien, un maitre de rhétorique, un logicien et un polémiste (si ce n’est un humoriste). Nous partirons de cette difficulté pour tenter de l’éclaircir. Commençons par la difficulté de traduction.

La même citation de Gorgias par Proclus est traduire différemment selon les éditions. Dans la traduction du traité d’Untersteiner, nous lisons : « opaque que l’être, s’il ne coïncide avec le paraître, débile que le paraître, s’il ne coïncide avec l’être ». Dans l’édition Gallimard, la traduction de Marie-Laurence Desclos se lit : « l’être est inconnu s’il ne rencontre pas l’apparaître, et l’apparaître est sans pouvoir s’il ne rencontre pas l’être ». Enfin dans l’édition folio, établie par Jean-Paul Dumont, le même passage, remis au présent, se lit : « l’être est invisible s’il n’est repris dans le paraître, et le paraître inconsistant s’il ne se saisit pas de l’être ».

Les traductions diffèrent sur l’expression de la relation de l’être et du paraître. Chacun des traducteurs utilise un verbe différent et chargé d’une force croissante. Untersteiner utilise de verbe « coïncider », M.L. Desclos celui de « rencontrer » et J.P. Dumont ceux de « reprendre » et de « se saisir ». Par l’usage du verbe « coïncider » la relation de l’être et du paraître est présentée comme passive. C’est une relation sans nécessité ni règle. Le verbe « rencontrer » suppose un mouvement de l’un à l’autre. Être et paraître forment un couple qui se meut en parallèle. Ils se rencontrent ou se séparent selon les moments de leur développement. Il y a un pouvoir potentiel de l’être qui se manifeste au moment de sa rencontre avec le paraître. Enfin dans la traduction de JP Dumont être et paraître exercent une action l’un sur l’autre : le ‘paraître’ a le pouvoir de « se saisir » de l’être et l’être est alors « repris ». Il subit l’action du paraître qui se l’incorpore (l’être est repris « dans » le paraître). C’est le paraître qui semble, selon cette traduction, doté d’un pouvoir qui s’actualise dans la saisie alors que la dans la traduction de M.L. Desclos, c’est l’être qui est doté d’un pouvoir qui se manifeste lors de sa rencontre avec le paraitre. La relation de l’être et du paraître est pensée, suivant les traductions, tantôt selon le mode de la passivité ou celui de l’action et même de la prédation. Il se peut donc que la pensée de Gorgias ait été assez complexe ou alors hésitante sur ce point. Il est par conséquent intéressant de retourner aux œuvres de Gorgias qui nous sont parvenues et de tenter de retrouver le mouvement de sa pensée.

Nous disposons de deux textes qui traitent de cette question de la relation de l’apparence des choses et de leur vérité, où il s’agit pour Gorgias, sur un mode ludique, de renverser un discours des apparences pour dire ou laisser concevoir une vérité. Il s’agit de « l’éloge d’Hélène » et du « Palamède ». Dans les deux cas, il s’agit de contester une culpabilité apparente pour faire voir une innocence possible. Dans le premier texte, l’apparence est celle des faits (Hélène est effectivement partie sur un vaisseau troyen) tandis que dans le second l’apparence est celle que dit le discours universellement accepté (tous les grecs considèrent que Palamède les a trahis). L’extravagance apparente de l’entreprise ne doit pas nous tromper : il s’agit bien d’un exercice de rhétorique mais, plus fondamentalement, il s’agit pour Gorgias de montrer à ses élèves comment il faut conduire sa pensée. L’objet de ces textes est l’exposition d’un mode de pensée.

Nous avons aussi de Gorgias le « traité du non-étant ou de la nature » qui traite philosophiquement de ce qui est , ce qui existe, selon les modalités de l’être ou de sa négation, c’est-à-dire soit comme vérité soit comme leurre. Le ton de ce traité est différent. Il traite de métaphysique mais à travers la question de l’être c’est aussi un mode de pensée que nous voyons à l’œuvre.

Nous analyserons ces trois textes dans l’optique du mode de pensé en essayant de repérer ce qu’ils disent de la relation de l’être et de l’apparence ou plus exactement, comme nous y invite le « traité du non-étant », nous essayerons de voir quel est, pour Gorgias, le lien qui se noue entre ce qui se donne pour étant et ce qui est ou n’est pas.

Commençons par « l’éloge d’Hélène » : qu’Hélène est coupable c’est ce qui se donne pour certain avec l’évidence des faits connus de tous. L’apparence est bien celle de la culpabilité d’Hélène et cette apparence est si forte qu’elle s’impose à Hélène plus encore qu’à ceux qui la voient. Ne s’accuse-t-elle pas elle-même, au chant trois de l’Iliade, se traitant d’infâme et clamant : «Que n’ai-je subi la noire mort quand j’ai suivi ton fils, abandonnant ma chambre nuptiale et ma fille née en mon pays lointain, et mes frères, et les chères compagnes de ma jeunesse ! ». Et pourtant Gorgias entreprend de « mettre un terme à l’ignorance » en démontrant que le fait n’est pas ce qu’il se donne pour être, que l’évidence première doit être renversée car Hélène est innocente et ne doit pas être blâmée . « Un discours empreint de rationalité » peut « montrer le vrai » au-delà de l’évidence du fait. Il y a donc bien pour Gorgias une relation problématique du fait apparent au vrai c’est-à-dire à ce qui est selon la raison. Le procès en réhabilitation d’Hélène est en même temps un procès d’accusation des évidences premières et de la connaissance qui s’y fie sans l’appui de la raison. C’est le procès du témoignage des sens quand il n’est pas soutenu par la vigilance de la raison.

Mais Gorgias ne procède pas à la manière des Eléates en abandonnant le monde des Étants (des choses) pour celui des idées. Pour Zénon, le fait que le plus rapide rattrape toujours le plus lent (qu’Achille rejoint la tortue) est effacé par le raisonnement qui dit qu’il reste toujours un espace à franchir. La raison (ou du moins le raisonnement) l’emporte sur l’observation. Chez Gorgias, les choses sont à la fois plus simples et plus difficiles à établir. Elles sont plus simples dans la mesure où on raisonne sur des possibilités c’est-à-dire sur des choses qui auraient pu être perçues pourvu qu’on ait été suffisamment vigilent ou mieux situé pour observer. Elles sont plus difficiles dans la mesure où le fait, l’événement est toujours fini au moment où on l’interprète et parce que la vigilance est toujours en retard. Elle n’est vraiment active que quand on fait un retour attentif sur les faits. Il faut donc soumettre les faits, tels qu’ils se donnent, ou plutôt se sont donnés, à l’analyse et déceler ce qu’ils recèlent ou pourraient receler qui n’a pas été compris. En conséquence, Gorgias soumet la conduite d’Hélène à l’analyse et propose quatre possibilités qui ont pu la pousser à quitter son foyer sans pour autant être coupable : les décisions divines, la violence, la puissance du logos ou les décrets de la nécessités.

Aucune de ces possibilités n’annule le fait premier. Il n’est au pouvoir de personne de soutenir que ce qui a eu lieu n’a pas eu lieu. Hélène a quitté son foyer et elle est la première à le dire. La question est de savoir dans quel enchainement de faits ce fait singulier trouve son sens. L’apparence, c’est d’abord le fait singulier qui advient mais c’est aussi l’enchainement des faits. Seulement le témoignage, qui ne voit que le fait singulier et manque la suite dans laquelle il s’insère, s’expose à l’erreur. La pensée doit donner sens au témoignage en passant de la succession des faits ou de leur coexistence à leur enchainement causal et logique. Or la cause est d’abord la cause générique : le « d’où vient » la chose.

La première opération qu’effectue donc très logiquement Gorgias, c’est de situer Hélène elle-même dans la suite de sa lignée : « sa mère fut Léda, tandis qu’un mortel n’était que prétendument son père, et un dieu celui qui le fut réellement ». Il faut donc observer le fait (l’événement) qu’est l’action d’Hélène au regard de ce qu’elle est elle-même. Elle est un être qui importe aux dieux. Il est donc légitime d’examiner si son action n’est pas dictée par une décision divine. Une même action doit s’analyser différemment selon la nature de ce qui est mu. L’objet mu peut être actif ou passif, autonome ou commandé. C’est sa nature qui ouvre ou ferme ces possibilités. Dans le cas d’Hélène, dont la destinée importe aux dieux, sa nature fait qu’elle peut être commandée par une volonté qui la dépasse.

La nature d’une chose se vérifie par ses propriétés ou ses qualités. Dans le cas d’Hélène, son ascendance divine lui conférait une beauté sans égale : « engendrée par de tels parents, elle avait une beauté égale à celle d’une déesse ». Il y a donc là un lien, dit en termes modernes, entre l’essence et le phénomène, entre la nature de l’objet et sa propriété. La propriété d’une chose est un accès à ce qu’elle est dans sa nature. Hélène est divinement belle parce qu’elle est liée au divin par nature. Gorgias comprend ainsi intuitivement une première modalité de la rencontre de l’être et du paraître qui est la propriété manifestée par la chose. Une chose a des propriétés qui révèlent sa nature à l’observateur attentif.

Mais la propriété révélatrice ne vaut que par son efficience et ne se révèle que par cette efficience. Elle vaut pour les effets qu’elle induit. Aussi Gorgias ne décrit pas la beauté d’Hélène et ne nous dit pas si elle était brune ou blonde et ce qui, dans sa beauté, pourrait conduire à une indulgence sans fondement. Il ne nous invite pas à faire comme les vieillards troyens qui, voyant la beauté d’Hélène, renoncent à la juger et se gardent de la blâmer. Ce qui importe pour Gorgias ce n’est pas ce qui fait la beauté d’Hélène, ce sont les effets de cette beauté : « elle fit naître les plus grands désirs amoureux ».

Hélène est donc de nature divine ; elle a la propriété que cette nature confère aux femmes qui la possèdent (une beauté sans égale) ; et cette propriété produit les effets qui sont induits par la nature qu’elle manifeste (Hélène séduit). L’analyse fait tenir ensemble la nature de l’objet, ses propriétés et les effets induits grâce à cette propriété sur ce qui rencontre l’objet. Elle lie le phénomène à l’essence, la cause à l’effet, l’agent à ce qui est mu. Le phénomène c’est la beauté d’Hélène. C’est ce que tous voient mais que peu savent relier à son fondement. L’essence d’Hélène, c’est sa nature divine par laquelle se comprend sa beauté. La cause c’est encore la beauté d’Hélène et l’effet c’est la séduction qu’elle exerce, l’agent c’est le divin, ce qui est mu ce sont les hommes et Hélène elle-même qui est son instrument.

S’appuyant sur cette analyse, Gorgias n’a pas besoin d’argumenter plus avant pour démontrer qu’Hélène a pu être l’instrument des dieux. Il suffit de savoir qu’il « est impossible pour la prévoyance humaine de s’opposer à la providence d’un dieu ». Or, quoique fille d’un dieu, Hélène est humaine. Il n’était donc pas en son pouvoir de s’opposer à la décision divine, à ce qui est la manifestation de sa nature. Elle subit sa nature autant qu’elle la manifeste.

Cependant, l’effet induit par les propriétés d’une chose ne dépend pas que de la chose seule mais aussi des propriétés et de la nature des choses avec lesquelles elle interfère. Hélène séduit mais en retour, elle est objet de convoitise. Ce n’est donc pas gratuitement que Gorgias envisage qu’Hélène ait pu être « forcée de façon criminelle et outragée au mépris de toute justice ».

L’analyse des propriétés de la chose, et des effets induits par ces propriétés, ne suffit pas. Il faut encore voir la nature et les propriétés des choses qui interfèrent avec elle. Un « barbare » a convoité Hélène et, conformément à sa nature barbare, il « a entrepris une entreprise barbare ». Pour comprendre la situation, il faut bien discerner la nature de Pâris (c’est un barbare) et ce qu’elle induit. Le phénomène qui révèle la barbarie, c’est la violence et l’absence de retenue dans la passion. Il faut aussi savoir distinguer l’actif et le passif. Il se peut donc que Pâris ait « commis des actions indignes » et que Hélène « les a subies ».

Mais les choses peuvent être plus complexes encore. Quand Hélène séduit par sa beauté ou quand Pâris la force par sa violence, le lien est univoque : d’Hélène vers ceux qui la convoitent dans le premier cas, et du ravisseur sur celle qu’il enlève dans le second cas. Mais il faut aussi envisager la possibilité d’une relation réciproque. Pâris peut avoir usé de la puissance du logos, qui est « un maitre puissant » et qui a le pouvoir d’agir sur l’âme.

Gorgias définit la nature du logos comme pouvoir de persuader, avec une double manifestation. Tantôt, il est revêtu d’un caractère rationnel et agit sur la raison, tantôt il a une puissance démoniaque et agit sur l’âme. Et cette double détermination nous échappe : « car les choses que nous voyons ont une nature qui n’est pas celle que nous voulons, mais celle que chacune se trouve être ». La nature du logos ne peut pas se connaître a priori, elle peut être tantôt bonne, tantôt mauvaise. C’est son action qui permet de trancher. Le logos est l’exemple de ces choses dont la nature est telle que l’intelligence humaine peine à la concevoir. Il y a bien une relation de la nature du logos à ses propriétés mais cette nature se discerne malaisément, elle est tantôt bonne tantôt mauvaise selon les situations, selon la source dont il émane.

La nature du logos démoniaque est telle qu’on ne peut s’en défendre. Elle est semblable à celle qui frappe l’âme « au spectacle des objets en rapport avec le combat » et qui met certains hors de leur intelligence (« l’effroi supprime et expulse la pensée »). Mais elle peut aussi bien agir par le charme comme le font les belles peintures. Ce que Gorgias résume par cette formule : « ainsi, certaines choses sont faites pour affliger la vue, d’autres pour qu’elle regrette leur absence ».

C’est donc égal que ce soit le verbe séducteur de Pâris ou que ce soit la beauté de son corps, qui ont agi. Dans tous les cas, c’est le logos démoniaque qui a manifesté sa nature et qui a bouleversé l’âme d’Hélène. Il s’agit dans les deux cas d’une nature aussi puissante que subtile qui s’est manifestée par un moyen subtil. Il ne faut donc pas se fier ici à l’apparence qui peut être trompeuse. Il est de la nature du logos de leurrer. Quand il prend la figure d’Éros, il a une nature divine. Or « si Erôs est un dieu, il a des dieux la puissance divine ». Hélène n’a donc pas pu résister au leurre du logos quel qu’ait été sa forme. C’est en final la nécessité divine qui décide de la nature des choses et commande leurs manifestations et leurs effets. « Or le dieu est en tout plus fort que l’homme, et par sa violente brutalité, et par sa sagesse, et par tout le reste » dit Gorgias. Le monde grec n’est pas celui où une providence divine a tout disposé en vue du salut de l’homme et où il lui faudrait lire les signes déposés dans les choses pour les comprendre. C’est un monde où il faut compter parfois avec la malveillance divine. La nature des choses n’y est pas donnée d’emblée. Elle peut se cacher et les apparences peuvent tromper. S’il y a un lien entre nature des choses et propriété, ce lien n’est pas arrangé par une providence, il est problématique, brouillé, évanescent.

Gorgias établit donc bien un lien entre nature des choses et phénomène (entre être et paraître). Ce lien est donné par les propriétés efficientes de la chose, mais il n’est ni univoque ni donné d’emblée. Il n’est cependant jamais arbitraire ou fortuit mais il peut revêtir différentes formes possibles. Il s’analyse selon différentes possibilités. Il est parfois visible de tous (comme la beauté d’Hélène) ou compréhensible par tous (comme la violence du barbare). Mais il peut prendre la forme du leurre et se manifester par une action subtile et incertaine comme pour le logos qui est tantôt rationnel tantôt démoniaque. Il est toujours dicté par « la nécessité divine » c’est-à-dire par quelque chose qui est au-delà de l’intelligence humaine. Le lien de l’être et du paraître est donc un lien complexe, parfois ambiguë, mais ce n’est jamais un lien de pure coïncidence qui ferait qu’une chose puisse avoir des propriétés arbitraires et donc des effets qui échapperaient à l’intelligence. C’est un lien de concordance mais dont les effets peuvent être univoques ou réciproques, visibles ou subtils. Pour les percevoir et les comprendre, il faut déjouer les leurres du réel. Il faut une parfaite maitrise de la pensée. Nous verrons la difficulté de cette maitrise dans un second article qui examinera le « Palamède ».

Pensée et usage singulier des mots

Publié le 20 octobre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Dans le Cratyle de Platon, Socrate est entraîné dans une discussion entre Cratyle et Hermogène au sujet de la justesse des noms. Hergomène soutient que les choses sont nommées par convention, Cratyle conteste cela et prétend que « qu’il y a pour chaque chose un nom qui lui est naturellement approprié ». Comme à son habitude Socrate n’entre dans la discussion que pour en saper les bases. Il imagine qu’il pourrait se donner pour convention d’inverser les noms et d’appeler un homme cheval, et cheval un homme. Il fait de la convention, ce qu’elle n’est pas : une affaire privée. Ce faisant, il pose un problème qui a toute l’apparence d’un problème philosophique et qu’on peut formuler ainsi : le mot est-il affaire privée ou publique ? Ou plutôt : peut-on faire un usage singulier des mots ?

Si nous disons que ce problème a « l’apparence » d’un problème philosophique, c’est qu’il appelle une réflexion sur des concepts et que la philosophie travaille avec des concepts. Seulement cela ne signifie pas que les concepts sont la seule matière de la philosophie. La philosophie ne commence pas avec des concepts mais avec des connaissances qui sont, elles, élaborées en forgeant des concepts qui rendent compte du réel. Le concept n’existe et ne prend sens que dans le cadre d’une connaissance. C’est la psychologie, comme domaine de connaissance, qui peut nous dire si les mots sont affaire privée ou publique. Plus exactement, la psychologie nous permet de connaître la façon dont l’enfant acquiert le langage et comment il passe du mot au concept, puis comment l’adulte utilise les mots avec plus ou moins de justesse selon le type de discours qu’il tient. Si on veut résumer ce que nous apprend la psychologie, on peut dire que le langage est privé, (qu’on fait un usage singulier des mots), au moment de l’acquisition du langage et le redevient lorsqu’il se singularise pour exprimer une pensée qui se présente comme novatrice, il n’est public (c’est-à-dire largement partagé) qu’entre deux formes d’appropriation qui en limitent l’usage : celle du langage de l’enfant et celle du langage « savant ».

Si nous voulons éviter de philosopher dans le vide et en pure perte, il nous faut d’abord faire un rapide examen de ce que nous apprend la psychologie au sujet du langage, de son acquisition et de ses formes. Ce n’est que dans un deuxième temps, à partir des acquis de la science, que nous pourrons poser la question philosophique de la nature du langage et de ce qui, dans cette nature, peut être rapporté au public ou au privé, si cette question a encore un sens. Mais nous pouvons déjà supposer que cette deuxième question devra être reformulée.

Piaget nous servira de guide. Il a, au début du 20ème siècle, beaucoup apporté à la connaissance de l’acquisition du langage et de la logique chez l’enfant. Il a voulu être d’abord un clinicien et consigner les faits qu’il observait en les interprétant aussi peu que possible. Il s’est astreint, selon ses propres termes « à la seule discussion des faits ». Naturellement, ces faits ont conduit à des problèmes qui l’ont contraint à les entrelacer dans une théorie. Nous nous efforcerons cependant de faire comme lui et de nous en tenir à une connaissance des faits en laissant à plus tard la théorie et ses implications philosophiques.

Ce qu’observe Piaget, c’est que le tout petit enfant fait un usage « égocentrique » du langage qui le situe « du point de vue génétique, fonctionnel et structurel entre la pensée autistique et la pensée intelligente dirigée ». Piaget appelle pensée dirigée celle qui est consciente et « poursuit des buts qui sont présents à l’esprit de celui qui pense » tandis que la pensée autistique est subconsciente c’est-à-dire que ses buts ne sont pas présents à la conscience. Elle n’est pas adaptée à la réalité extérieure. Piaget situe la pensée égocentrique de l’enfant entre ces deux formes de pensée, ce qui signifie que pour elle « le jeu tient en somme lieu de loi suprême », qu’elle manifeste une imagination quasi hallucinatoire; le jeu étant compris, chez le tout jeune enfant, comme une forme asociale d’activité pratique en ce sens que les tout petits enfants ne jouent pas véritablement ensemble mais poursuivent chacun un jeu et le commente pour eux-mêmes ; ce qu’ils disent n’appelle pas de réponse et ils n’entendent ce que les autres disent que pour autant que cela peut s’intégrer à leur jeu. En fait l’enfant se parle à lui-même et le fait à haute voix chaque fois qu’il rencontre une difficulté. Il n’intériorise ce langage que quand il y est contraint par son environnement, concrètement quand il rentre à l’école et doit éviter de perturber la classe. Il n’y parvient que difficilement. Piaget considère alors que le langage égocentrique de l’enfant disparaît peu à peu pour laisser la place à un langage adulte destiné à autrui.

Concrètement, l’enfant utilise le mot pour désigner un ensemble flou d’objets divers entre lesquels il établit un lien dont il ne sait pas toujours rendre compte. S’il a appris à connaître le mot « rose », il va l’appliquer à la rose comme on lui a appris ou comme il l’a observé mais aussi à d’autres fleurs ou même à une collection d’objets inattendus dans lesquels il voit une analogie avec la rose. Les liaisons que font ainsi les enfants sont parfois déroutantes. Elles peuvent manifester une imagination poétique surprenante et sont la source des « mots d’enfant » qui enchantent les parents. Ce n’est que lorsqu’il aura assimilé le mot « fleur » que l’enfant pourra remanier son lexique et prendre conscience que ce vocable couvre un ensemble d’objets qu’il rattachera intuitivement à un modèle commun. Il lui faudra atteindre un stade nouveau de maturité pour comprendre que la rose est un exemplaire singulier de l’espèce fleur et que cette espèce est une vaste collection d’objets répondant à des caractéristiques communes.

Le mode de pensée qui lie intuitivement les mots à un ensemble commun reste la forme naturelle de pensée de l’adulte dans tous les domaines où il ne fait pas l’effort de se hisser à une pensée conceptuelle, c’est-à-dire à une pensée maîtrisée qui sait rendre compte que ce qui fait la nature commune et invariable des objets visés par le mot. Un adulte désigne ainsi souvent comme des « insectes » toute espèce de petits animaux portant des ailes ou une carapace ou bien faits de segments bien distincts quel que soit leur nombre. Il utilise le mot souvent sans être en mesure d’en donner une définition mais avec assez de sûreté pour être compris. Il ne se soucie pas de compter le nombre de pattes de ce qu’il désigne comme insecte et se refuse à assimiler les noms scientifiques des embranchements et sous-embranchements dont les insectes sont une partie. Il se contente d’associer le mot à un modèle qu’il généralise sans se donner de règle clairement pensée. Cet usage relâché du vocabulaire cesse d’être singulier lorsqu’il va jusqu’à l’emploi de pseudo mots tels que « truc » ou « machin » (que Claude Levi-Strauss a évoqués au sujet du mana polynésien).

Si l’on veut qualifier de « privé » l’usage des mots par l’enfant ou leur usage relâché par l’adulte, il faut donner un sens très large à ce mot puisqu’il recouvrira aussi bien le langage égocentrique de l’enfant que le langage de l’adulte dans tous les domaines où il ne fait pas l’effort d’aller jusqu’au concept. Cela nous donnera un usage assez imprécis mais pourtant clair du mot. Seulement, on voit qu’on peut aussi bien qualifier de « privé » des usages des mots à l’opposé de ceux-là. En effet, l’usage savant des mots (ou plutôt qui voudrait se présenter comme tel) peut aussi parfois être considéré comme privé. Ainsi, quand un philosophe comme Deleuze use de mots comme « nomades », « ritournelle », « corps sans organe », « plan d’immanence » et quantité d’autres expressions passablement obscures, il fait un usage des mots complètement anti académique et oblige quasiment son lecteur à tenter une retraduction du discours en langage commun, même si la complexité et le caractère allusif du propos vouent cette tentative à l’échec. Ainsi, dans l’anti-Œdipe, tout en se déclarant marxiste, Deleuze disqualifie le vocabulaire précis de Marx pour lui opposer un discours flamboyant dont il fait lui-même une critique surprenante. Il écrit « Le livre pompe les flux théoriques et pratiques du marxisme, les coupant ici et là, laissant tomber sans un mot des parties entières du dispositif marxiste ». Ce qui est clairement l’aveu d’un éclectisme qui renonce à rendre compte de ses choix et semble les vouer au caprice, à l’air du temps. Le même procédé est employé aussi avec le vocabulaire freudien de telle manière que le mélange des deux registres de vocabulaire permette des thèses à l’allure radicale comme : « La libido n’a besoin de nulle médiation ni sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production ».

Deleuze mélange ainsi des mots détournés de l’ensemble théorique où ils puisent leur sens et des mots pris dans un sens purement métaphorique ou même en référence à une image. Ainsi, le mot « ritournelle » est choisi en référence à l’oiseau ou à l’enfant qui chantent pour écarter une menace. Cette image est transposée dans le contexte d’un discours politico social où elle vise à donner corps et valeur nouvelle à l’idée de « territoire » mot lui-même puisé chez Foucault. Un autre procédé consiste à utiliser un mot, non pas dans son sens commun, mais en l’utilisant par différenciation avec d’autres mots. Le mot ne se définit alors que négativement. Le mot « schizo » chez Deleuze, par exemple, ne désigne pas un malade, ni même clairement un type d’individu, il ne se comprend que par écart avec d’autres mots. Ce qui donne : « Du schizo au révolutionnaire, il y a seulement toute la différence de celui qui fuit, et de celui qui sait faire fuir ce qu’il fuit [….] Le schizo n’est pas révolutionnaire, mais le processus schizophrénique (dont le schizo n’est que l’interruption ou la continuation dans le vide) est le potentiel de la révolution ». On se trouve ici face à un usage des mots qu’on pourrait qualifier de « thématique », qui en tout cas ne peut pas être considéré comme conceptuel. Cet usage inédit joue sur l’opposition au mot « révolutionnaire » et sur les thématiques de la fuite, ou sur celles inverses de l’interruption ou de la continuation. Le sens du mot se donne « en creux » et ne peut donc être compris que dans le contexte du discours qui l’utilise.

Deleuze nous fournit ainsi l’exemple très travaillé et ambitieux d’un usage privé des mots. « Privé » signifie alors détourné de leur sens reconnu et voulant s’investir d’un sens nouveau dont le vocabulaire commun ne parvient pas à fournir une traduction claire. Il faut différencier ce type de discours de celui de la poésie. Celle-ci vise à « produire » un effet. Son usage des mots en renouvelle, en élargit ou en subvertit le sens. Il n’est « privé » que pour qui n’est pas sensible à ses effets, son ambition est d’être public.

Nous avons donc bien deux moments où l’on peut parler d’un usage « privé » des mots – celui de l’enfance et du mode de pensée encore proche du mode enfantin – et, à l’opposé, l’usage « « savant » ou du moins très travaillé du langage qui véhicule des idées que le langage commun échoue à rendre claires. Entre ces deux opposés, le langage est toujours public en ce sens qu’on peut en saisir la signification en s’aidant d’une référence commune comme un dictionnaire. Ce langage public est celui des discours qui visent à réussir la communication, à transmettre une information, une idée assez élaborée pour pouvoir s’exprimer en un discours intelligible. Un discours ne peut utiliser un langage privé que de façon périphérique, s’il veut être intelligible il doit être public dans son cœur, dans l’essentiel du propos et des mots qu’il utilise.

L’usage privé des mots dans le discours « savant » pose un problème qui peut intéresser le philosophe : il laisse supposer que la pensée excède ce que les mots permettent d’exprimer et que donc la relation de la pensée et du langage est complexe. Les mots donnent forme et réalité à la pensée mais peuvent aussi la mutiler ou échouer à l’exprimer. Ce problème des relations de la pensée et du langage est un des problèmes majeurs de la philosophie qui reste largement inexploré.

La pensée en Chine ancienne

Publié le 18 octobre 2014 par lemoine001 | 1 commentaire

Que les arts picturaux, comme la peinture et la calligraphie, puissent avoir un fond commun avec un art martial comme le t’ai chi chuan, voilà qui devrait surprendre un occidental et lui faire entrevoir combien le mode de pensée de la Chine ancienne et ses paradigmes sont éloignés des nôtres. On peut saisir ainsi la singularité de nos propres modes de pensée en les confrontant à ce qui en est le plus éloigné. Il apparait alors que penser n’est pas une opération simple, mais que c’est une disposition acquise et modelée selon les époques et les civilisations.

Effectivement, il suffit d’ouvrir un classique des arts picturaux comme « propos sur la peinture du moine citrouille amère » et un livre présentant le t’ai chi chuan comme « les treize traités de Maitre Cheng » écrit par Cheng Man Ch’ing (qui a popularisé cette discipline aux États Unis), pour mettre en évidence un fond commun de représentations, des références communes et un vocabulaire commun qui nous sont largement étrangers.

Les deux auteurs que nous avons choisis pourraient se situer aux antipodes. Le diffuseur du t’ai chi chuan aux États-Unis, nommé Cheng Man Ch’ing, est certes un chinois traditionaliste. Mais il s’est réfugié à Taïwan en 1949 puis a immigré aux USA. Il a été député dans son pays et a poursuivi, semble-t-il, un but politique en imaginant le T’ai chi chuan comme un élément essentiel de la mobilisation de l’armée taïwanaise contre la Chine communiste. Émigré aux États-Unis, il s’adresse à un public complètement étranger à sa civilisation et écrit dans une langue empruntée et pour une autre culture.

Il est séparé de l’auteur des « propos sur la peinture du moine citrouille amère » par des siècles et il vit dans une société très différente. Ce dernier, connu sous le nom de Shitao (1642 1707), est un chinois du 17ème siècle, né après l’effondrement de la dynastie Ming. Il est le seul survivant d’une famille aristocratique éliminée lors de la guerre civile. Il a passé son enfance, et une partie de sa vie, caché dans différents monastères bouddhiques et s’est initié aux arts traditionnels. Il est à la fois poète et peintre. Il a écrit sous un pseudonyme un traité de peinture à l’usage des lettrés où il développe une haute conception du geste de peindre. Il est d’abord un artiste à la fois peintre et poète mais aussi c’est un esprit ouvert, un théoricien de l’art. François Cheng en parle ainsi : « il saura su, au long d’une vie placée sous le signe de la création, prendre en charge le meilleur légué par la tradition et, dans le même temps, ouvrir la voie à la ‘modernité’ dont il tient à fixer lui-même par écrit les objectifs ».

Mais si l’auteur des treize traités vit dans le monde moderne, son art est ancien et propre à la civilisation chinoise traditionnelle. Il serait vain de vouloir en préciser l’origine. Au mieux, on peut fixer quelques jalons passant par l’école de Shao-Lin puis par le moine taoïste Chang San-fong à la fin de la dynastie Song au 13ème siècle. Pour le situer on dire que c’est un art martial chinois traditionnel d’inspiration taoïste, mais qu’il se veut aussi un art de vivre, un tao. C’est donc un art mais dans le sens large du mot. Les pratiquants disent qu’il appartient au « groupe des styles internes » c’est-à-dire aux arts martiaux où le geste manifeste la concentration mentale et le calme intérieur. Ils attribuent les qualités esthétiques, la grâce et le naturel, des postures et des mouvements de combat du t’ai chi chuan à cette détente interne qui trouve sa source dans une philosophie d’origine taoïste.

Ainsi, nous avons deux textes très éloignés l’un de l’autre par leur objet, mais qui appartiennent à la culture traditionnelle chinoise et qui manifestent un mode de pensée dont un occidental ressent tout de suite la singularité.

Dans la culture chinoise, le geste du peintre et celui du combattant ont en commun, par de-là leurs techniques propres, d’être des manifestations de l’esprit. Le fond culturel, le mode de pensée, qui les unit est bien plus profond et primordial que ce qui les oppose. Il s’agit ici de faire apparaitre leur unité profonde car il y plus de similitudes qu’il n’y a de différences dans la description du geste de peindre et celui de combattre. Le fond philosophique est commun, quoique plus abstrait pour la peinture et teinté d’images venant de l’alchimie pour le T’ai Chi Chuan. Le vocabulaire théorique est commun mais la peinture use volontiers de termes marquant la vivacité et l’agressivité alors que l’art de combattre se présente comme l’expression de la non-violence et du renoncement. Ainsi, un fond commun à toute la culture chinoise se manifeste dans les disciplines les plus éloignées, comme nous apparaitrait le fond commun d’aristotélisme de la culture européenne si nous n’en étions pas imprégnés jusqu’à ne plus le voir.

Il faut cependant s’assurer que les similitudes qui nous apparaissent sont réelles et qu’elles ne sont pas l’effet d’un procédé utilisé par l’auteur moderne sur le t’ai chi chuan pour se donner un vernis d’ancienneté et de traditionalisme dont le seul but serait de flatter le goût pour l’exotisme de son public occidental. Nous lirons donc les deux traités en parallèle sans nous abstenir d’esprit critique. Le traité de Shitao nous donnera une mesure de l’authenticité. La légitimité des similitudes et des écarts relevés dans traité moderne de t’ai chi chuan devront être appréciés.

Les deux traités commencent en évoquant l’idée d’unité et d’indétermination. On lit dans le traité d’esthétique « l’unique trait de pinceau est l’origine de toutes choses, la racine de tous les phénomènes » tandis que le maître d’art martial commence en écrivant que « la philosophie chinoise définit le T’ai Chi comme l’unité à l’origine du Yin et du Yang ». Il ancre cette idée dans la tradition en commençant son deuxième traité par : « le nom de ‘T’ai chi’ provient du livre de mutations. Il apparaît également dans les écrits taoïstes et les premiers Traités Classiques de médecine traditionnelle chinoise. On peut découvrir en tout lieu et en toute circonstance les principes théoriques du T’ai Chi et leurs applications ».

Les deux auteurs insistent sur l’idée d’une unité originelle, d’un enracinement des choses dans une indistinction primordiale. Cette idée d’indistinction primordiale peut se naturaliser si on la rapporte aux paysages que la peinture chinoise aime à représenter ou aux montagnes dans lesquelles Shitao a vécu le début de sa vie ; montagnes que François Cheng décrit ainsi : « une végétation tenace de pins s’accroche aux rochers, tandis que les brumes en perpétuel mouvement transforment les éléments de la création en autant d’apparitions, rappelant au marcheur solitaire l’omniprésence du vide primordial ». Cette idée d’indistinction n’est pas tout à fait étrangère à la tradition occidentale. On peut la rapprocher des conceptions des présocratiques. Ainsi, d’après le philosophe que nous connaissons comme le pseudo-Plutarque, Anaximandre aurait dit que « l’Illimité est la cause universelle de toute génération et de toute corruption, dont sont discriminés les cieux et généralement tous les mondes ». La différence est qu’en occident, cette idée n’a jamais quitté le champ de la métaphysique et qu’elle est restée inféconde dans les arts.

La conception chinoise du primordial appartient au fond commun du bouddhisme et du taoïsme. Elle renvoie à la fois aux notions de Yin et de Yang et à celle de vide.

Le yin et le yang peuvent se comprendre comme les principes à la fois opposés et complémentaires du masculin et du féminin. Le vide, comme principe positif, est plus difficile à appréhender pour la pensée occidentale. François Cheng lui consacre un traité mais ne le définit pas. Il en indique l’importance dans toutes les pratiques traditionnelles. Il écrit : « le Vide se présente comme un pivot dans le fonctionnement du système de la pensée chinoise. Il est en quelque sorte ‘incontournable’, pour peu que l’on veuille observer la manière dont les chinois ont conçu l’univers. Outre le contenu philosophico religieux qu’il implique, il régit par ailleurs le mécanisme de tout un ensemble de pratiques signifiantes : peinture, poésie, musique, théâtre ; et de pratiques relevant du domaine physiologique : la représentation du corps humain, la gymnastique dite t’ai-ch-chi’uan, l’acupunture, etc. Il n’est pas jusqu’à l’art militaire et l’art culinaire où il ne joue un rôle fondamental ». Le philosophe François Jullien reprend la même idée dans La propension des choses – page 129 : « une même représentation est au cœur de toutes ces pratiques [calligraphie, peinture, poésie, boxe], celle d’une énergie originelle en même temps qu’universelle, dont le principe est binaire (les fameux yin et yang) et l’interaction sans césure (comme dans le grand Procès cosmique) »

Pour le moine Citrouille amère l’unité primordiale du yin et du yang, connotée à l’idée de vide est, au chapitre I de son traité, celle de « suprême simplicité ». Elle contient l’idée d’une pure virtualité, contenant tous les possibles. L’image concrète évoquée par le caractère qui la désigne est celle d’un bloc de bois brut, d’une matière première que l’on va tailler. On trouve la même conception chez Guo Ruoxu, un peintre du 11ème siècle, dans ses « notes sur ce que j’ai vu et entendu en peinture ». Il écrit que, selon la tradition chinoise, « l’origine de l’écriture – et donc de la peinture- remonte à l’origine du monde, c’est-à-dire à l’Origine Absolue, au chaos primordial ».

Le maître de T’ai Chi Chuan, quant à lui, rapporte l’indétermination primitive au Yi king (le livre des mutations). Il indique de façon lapidaire que « le T’ai chi engendre le Liang I, les deux forces originelles, c’est-à-dire le Yin et le Yang ». Il se réfère à la philosophie chinoise d’inspiration taoïste telle qu’on peut la trouver chez Chao Yong (11ème siècle) et qui s’exprime ainsi : « l’être premier duquel est issu tout ce qui est, c’est le Tao, c’est le Faîte Suprême (TAI CHI), c’est le Faîte Auguste, noms d’emprunt, car l’être primordial est indéfinissable, innommable, ineffable ».

Certaines présentations du T’ai Chi Chuan surchargent cette idée en la rapportant au corps humain. Ainsi un traité intitulé « tai chi chuan, la danse des ondes » évoque l’unité primordiale sous l’image du fœtus dans le ventre de la mère. La naissance devient alors une dissociation et une dispersion du souffle qu’il s’agit de ramener à son foyer par la pratique de la « méditation en mouvement » du t’ai chi chan.

Au total donc, la même idée ou la même inspiration se retrouvent à la base de la description du geste de peindre et celui de combattre. Mais chez un peintre et un lettré comme Shitoa, elle est présentée avec sobriété et sous une forme abstraite qui peut la faire convenir aussi bien à une conception taoïste qu’à une philosophie bouddhiste. Dans la tradition du maitre de T’ai Chi Chuan, elle apparaît plus chargée de représentations mythiques et d’ « alchimie intérieure ».

Mais cette idée n’est pas seulement un hommage rendu aux conceptions traditionnelles de la religion et de la philosophie, elle féconde toute la pratique. Elle a des implications dans les représentations des actes du peintre ou du combattant.

Chez Shitao, nous retrouvons les notions d’unité primordiale au chapitre 7 de son traité de peinture dans la description de « l’union du pinceau et de l’encre ». L’union du pinceau et de l’encre reconstitue le chaos initial « la fusion indistincte du yin et du yang » chacune retrouvant dans la peinture sa nature propre. Au chapitre XVII, il est dit : « L’encre peut faire s’épanouir les formes des monts et des fleuves ; le pinceau peut déterminer leurs lignes de force ».

L’encre est l’élément passif et le pinceau l’élément dynamique. Leur union est préalable à l’acte de peindre. Tremper le pinceau dans l’encre, c’est alors comme refaire l’unité primordiale, mêler le yin et le yang pour ensuite, avec le pinceau principe actif, laisser s’exprimer l’encre principe passif. Le geste créateur du peintre est un retour à l’origine ; il ne peut pas être séparé du principe qui préside à la création de l’univers ; il en est le renouvellement. Par cette représentation, le peintre se voit comme l’intercesseur d’un univers qui est en continuelle formation. Shitao exprime cela ainsi : « les monts et les fleuves me chargent de parler pour eux ».

Guao Ruoxu décrit la préparation mentale à la peinture dans des termes semblables : « le premier stade de l’apprentissage débute par la concentration, la méditation. L’élève commence par se ‘pénétrer de quiétude’ (rujing), il se concentre sur un point précis, quel qu’il soit afin de s’en pénétrer ». Il ajoute, « cette préparation psychologique est indispensable, puisque c’est de l’esprit que va surgir la matière, tant en peinture qu’en calligraphie. L’esprit doit être libre de toute pensée, ‘détaché’ ou ‘détendu’ »

La réalisation d’une peinture exige que le peintre se mette dans un état d’esprit confiant, non avide de résultat, et avec une certaine distance, par rapport à ses soucis habituels. Ce ne sont pas la réflexion et l’analyse qui préparent à l’exécution d’un œuvre, ni l’investigation fiévreuse, encore moins la transe. Cela semble plutôt la capacité à avoir un esprit clair, souple, lucide et disponible qui ne se laisse pas troubler. « Il ne faut pas peindre de manière mécanique ; il faut éviter la raideur et la mollesse, il ne faut pas être pesant ni maladroit, il faut se garder des liaisons indues, ne pas disloquer les éléments de la composition, ni perdre la cohérence fondamentale de l’ensemble ».

Le T’ai Chi Chuan s’inspire de la même pensée mais en la surchargeant de représentations alchimiques. Ainsi, la première posture du T’ai Chi Chuan est décrite comme la répétition de la situation originelle. Selon maître Cheng Man Ch’ing la première posture de la forme du T’ai Chi Chuan « représente le T’ai Chi avant sa séparation en Yin et Yang ». Elle consiste à avoir le corps complètement décontracté et naturel et comme connecté du sacrum au sommet de la tête. Le sommet de la tête étant comme suspendu.

Le premier acte de la pratique du T’ai Chi Chuan comme le premier acte de l’acte de peindre est d’unir les éléments. Pour Cheng Man Ch’ing, le premier degré du T’ai Chi Chuan est la descente du Ch’i dans le tan t’ien. Ce qu’il assimile au « renforcement de l’abdomen » prescrit par le Tao Teh Ching quand il dit au livre III : « C’est pourquoi, lorsque le saint homme gouverne, il vide son cœur, il remplit son ventre (son intérieur), il affaiblit sa volonté, et il fortifie ses os ». Le tan t’ien est, selon la médecine chinoise, le point interne de l’abdomen qui se trouve à « un pouce et trois dixièmes au-dessous du nombril ». Il est comparé à un fourneau où l’esprit et le Ch’i entrent en ébullition pour être guidés ensuite par les mouvements du corps. Cheng Man Ch’ing le décrit ainsi dans son deuxième traité : « descendre le ch’i dans le tan t’ien c’est comme mettre de l’air chaud dans un pot en argile. Cela dissipe l’air froid et humide Si le ch’i reste lié à l’esprit, c’est comme allumer un feu sous le pot en argile et faire bouillir l’eau. Celle-ci se transforme en vapeur » ou encore « quand le ch’i et l’esprit sont réunis dans le tan t’ien, non seulement l’eau, mais aussi la semence est transformée en Ch’i ». On trouve une conception semblable dans la tradition tantrique, en particulier dans le yoga kundalinî qui consiste en la montée d’une force rassemblée dans l’abdomen puis descendue dans le sacrum et remontée par la colonne vertébrale jusqu’au sommet du crâne où elle provoque « l’éveil ».

Cependant, le professeur Cheng Man Ch’ing paraît craindre que ces considérations alchimiques, qui peuvent séduire une partie de ses lecteurs, puissent rebuter les esprits les plus rationalistes. Il essaie de les atténuer en faisant état d’une confirmation scientifique de ses allégations. Selon lui, les scientifiques auraient découvert dans l’abdomen humain « une structure en forme de poche » qui serait plus épaisse chez les athlètes.

La même image, parente des représentations alchimiques, est ainsi évoquée pour décrire la concentration du pratiquant de T’ai chi chuan et comment l’encre est absorbée par le pinceau comme dans un petit réservoir d’où elle va se répandre, guidée par l’esprit, au cours de l’exécution de la peinture. La tenue du pinceau et son immersion dans l’encre sont complètement chargés d’imagination susceptible de mettre le peintre dans la disposition nécessaire à l’exécution de l’œuvre.

Toutefois, cette idée est beaucoup plus développée en T’ai Chi Chuan car elle se double de la pensée d’une deuxième zone chargée d’énergie. Cheng Man Ch’ing en parle en termes poétiques dans son livre d’entretiens. Il écrit : « le second Trésor est le ‘Puits Bouillonnant’ ou ‘Source Jaillissante’, un point situé au milieu de la plante du pied, légèrement au-dessous de la partie antérieure…..la compréhension du Puits Bouillonnant mène à ‘notre unité avec le sol’. La puissance, au T’ai Chi, est l’expression de l’énergie du corps entier unifiée avec celle de la terre. Bien que cette énergie soit douce – seule la douceur peut développer l’unité – elle a la puissance de la masse qui l’intègre, comme les gouttelettes d’eau individuelles d’un raz-de-marée». Le traité « tai chi chuan, la danse des ondes » va encore plus loin et évoque un troisième centre qu’il appelle le tan tien supérieur de la tête ou « précieux chaudron ». Ainsi, selon les auteurs et les sources la même idée se charge de représentations toujours plus appuyées mais qui n’atteignent pas, précisément à cause de leur surcharge, l’efficacité des représentations du poète Shitao.

Shitao concentre toute la puissance évocatrice et toute la force poétique de ces images en une seule formule elliptique « l’unique trait de pinceau » dont son traité déploie toute la richesse. Pour comprendre cette formule, il faut d’abord la ramener à son sens initial : le trait de pinceau constitue le premier exercice de l’enfant qui apprend à écrire ou du novice qui apprend à peindre mais, selon le commentaire de Pierre Ryckmans « il constitue aussi l’ultime pierre de touche de la maîtrise d’un peintre et d’un calligraphe accompli ; point de départ de la peinture et de la calligraphie, il finit par rassembler en lui toutes les difficultés et tous les secrets des deux disciplines ». Le balbutiement de la technique en est en même temps le mot de la fin. Le maître se reconnaît à son trait ou plutôt à la qualité spirituelle de son trait. S’exprime aussi de cette façon, à la fois l’extrême exigence de l’art, mais aussi sa volonté de se séparer du travail artisan. Ce que le peintre lettré manifeste par son trait de pinceau, c’est sa qualité spirituelle, qualité qu’il dénie au travail de l’artisan.

La même revendication à atteindre une qualité spirituelle s’exprime chez le maître de T’ai Chi Chuan. Ainsi Cheng Man Ch’ing dit que la détente corporelle et mentale de la première posture du T’ai Chi est la plus difficile et qu’aucune progression n’est possible si elle est négligée. Cette première posture devient alors une « posture de vie ». Il pense en retrouver la prescription dans le Tao Teh Ching dont il donne la traduction suivante : « c’est pourquoi le Sage se gouverne en détendant son esprit, en renforçant l’abdomen, en adoucissant sa volonté, en fortifiant les os ». La difficulté ultime des deux disciplines se trouve toute entière concentrée dans leur premier geste.

C’est dans l’évocation de la charge spirituelle du geste que l’analogie est la plus féconde et pour nous la plus paradoxale. Le geste qui découle des préparations du peintre et du combattant est toujours un geste inspiré. Il porte en lui une charge de représentations, d’imagination, qui le conditionne. Mais cette représentation commune aboutit à un renversement : le combattant est artiste et l’artiste est combattant.

Dans son cinquième traité de T’ai Chi Chuan, Cheng Man Ch’ing décrit le mouvement du pratiquant comme « nager sur la terre ». Il déploie tout un imaginaire dans lequel l’air est vu comme une eau bénéfique. Il associe l’eau véritable à l’idée de transmission de germes et à la crainte de la noyade tandis qu’il dit que « l’air n’est pas plein ». C’est dans un liquide plus pur et plus subtil que l’eau que le pratiquant peut laisser aller son geste et déployer ses mouvements. Maitre Cheng écrit : « quand on fait les mouvements du T’ai Chi Chuan, on peut les sentir comme ceux d’une nage dans l’eau ». Un des exercices assez commun en T’ai Chi Chuan consiste effectivement à se concentrer pour sentir l’air sur ses membres pendant l’exécution de la « Forme ». Ainsi Maître Cheng écrit : « il faut, en mouvant les bras, laisser les paumes aller contre le vent, en ayant la sensation que l’air est de l’eau. Après de grands progrès, on peut sentir l’air plus lourd non seulement que l’eau, mais que l’acier ». Mais cela reste une vision de l’extérieur, même si elle est chargée de fantasme. Le geste n’est véritablement compris que de l’intérieur. Il exprime alors la coïncidence la plus parfaite entre l’exécution d’un mouvement et l’émission par le cœur de sa représentation imagée. Quand le corps répond à la pensée, que l’esprit guide le ch’i, le geste se fait jaillissant, spontané, vivant. A ce niveau, le pratiquant est dans un état de vacuité. Ce n’est plus lui qui exécute les mouvements, c’est l’unité primordiale qui se déploie en lui.

Shitao, pour la peinture, exprime une idée semblable mais de façon beaucoup plus sobre et en mobilisant des notions issues du bouddhisme. C’est l’objet de son chapitre quatre, intitulé « vénérer la réceptivité ». Il écrit : « en ce qui concerne la réceptivité et la connaissance, c’est la réceptivité qui précède, et la connaissance qui suit ; la réceptivité qui serait postérieure à la connaissance ne serait pas la véritable réceptivité ». Le peintre n’est donc pas celui qui copie la nature, qui en connaît chaque détail et sait le reproduire. Son activité n’est pas d’imiter la Création, mais de reproduire l’acte même par lequel la Nature crée. Le geste de peindre rejoint celui de la création de l’univers. Le peintre est en communication avec la nature et en état de réceptivité. Le concept de réceptivité provient de la philosophie bouddhique. Il désigne « la manière dont l’esprit entre en contact avec l’univers extérieur et le perçoit ». François Jullien reprend la même idée dans « la propension des choses » : il fait du dépassement de l’imitation un acquis historique de l’art chinois : « On sait que l’histoire de l’esthétique chinoise, considérée dans son ensemble, est celle d’une évolution conduisant de l’intérêt premier, et primaire, porté à la ressemblance extérieure, au dépassement de cette représentation simplement ‘formelle’ de la réalité ». Le premier chapitre des « propos sur la peinture » disait cela sous la formule : « la peinture émane de l’intellect ». Cette formule se comprend mieux si on a à l’esprit que le traducteur, Pierre Rychmans, corrige sa traduction en précisant que le mot qu’il a traduit par « intellect » à défaut d’un mot plus adéquat, signifie littéralement « cœur » mais sans la résonance affective qu’il pourrait avoir. Il désigne donc plutôt les forces spirituelles et intellectuelles

Les similitudes dans les représentations et dans la préparation mentale devraient se retrouver dans le discours sur l’exécution de l’œuvre ou sur l’engagement du combat. Nous les retrouvons effectivement dans le vocabulaire employé pour décrire le geste technique. Il y a, en particulier, une analogie dans le relâchement des mains dans le T’ai Chi Chuan et dans la peinture. Pour le T’ai Chi Chuan, lorsque le poing est fermé, il n’est ferme qu’à l’extérieur. A l’intérieur, il est relâché. Quand la main est ouverte, elle reste souple sans résistance. On utilise traditionnellement l’expression « main de la belle femme ». De même en peinture et en calligraphie chinoise, la tenue du pinceau exige une fermeté extérieure alliée à la plus grande souplesse du poignet et des doigts qui dirigent le pinceau. Le parallèle se retrouve dans sa forme inverse dans la description du pinceau sous la forme du bras. Ainsi dans « souffle-esprit » François Cheng cite l’artiste du 11ème siècle Ching Hao : « le pinceau comprend quatre composantes : le chin [muscle], le joue [la chair], et le ch’i [souffle] ».

Comme en miroir, dans la description de la bonne exécution des mouvements du pinceau, Shitao emprunte son vocabulaire et ses images à la lutte. « Les finales du pinceau doivent être tranchées, et les attaques incisives. Il faut être également habile aux formes circulaires ou angulaires, droites et courbes, ascendantes et descendantes ; le pinceau va à gauche, à droite, en relief, en creux, brusque et résolu, il s’interrompt abruptement, il s’allonge en oblique, tantôt comme l’eau, il dévale vers les profondeurs, tantôt il jaillit en hauteur comme la flamme, et tout cela avec naturel et sans forcer le moins du monde ». Le vocabulaire, le style sont ceux qui auraient convenus à la description d’un jeu d’escrime. Cela n’est pas exceptionnel et François Cheng le démontre en évoquant « le célèbre rouleau intitulé Dix mille points méchants (musée de Zuzhou » : « une virtuosité inouïe, [qui] mélange avec ivresse cent sortes de traits qui tous fouaillent le paysage avec une ardeur ennemie d’un quelconque frein, en violant amoureusement l’intimité, en épousant au sens premier du mot la moindre forme ». Cette violence du geste a pour but de retrouver et d’exprimer les lignes de forces qui traversent l’objet représenté, d’un paysage. Car « peindre, en Chine, c’est tenter de retrouver, à travers la figuration d’un paysage, le tracé, élémentaire et continu, de la pulsation cosmique ».

La peinture est un combat et le combat est un art ! C’est là sans doute ce qui pourrait paraître le plus paradoxal. Les descriptions du combat au T’ai Chi Chuan vont à l’inverse de ce qu’on aurait attendu. Il n’est question ni d’attaque, ni de trait ou de coup. Le maître mot est à l’inverse : « investir dans la perte ». Le maître Cheng Man Ch’ing l’explique ainsi, (et on peut observer que son vocabulaire est à l’opposé du registre guerrier) : « un des principes fondamentaux du Tai Chi Chuan est de renoncer à soi-même pour suivre les autres. Entendu ordinairement, céder et suivre les autres signifie qu’on va souffrir de la perte». Ou encore : « en écoutant les attaques portées par les autres, non seulement sans résister mais encore sans essayer d’y parer ». Il codifie cette attitude intérieure sous la forme des « trois absences de crainte » : absence de crainte devant la douleur, absence de crainte de la perte, absence de crainte devant la férocité.

Nous n’essaierons de pas clarifier ce paradoxe d’un combattant qui se met en position de perdre. Nous observons seulement que le pinceau de l’artiste est actif et conquérant tandis que le combattant se laisse guider, qu’il est réceptif et même passif. Ce n’est pas le moindre paradoxe que toutes les similitudes que nous avons observées entre le geste du peintre et sa préparation mentale et celles du combattant, aboutissent dans l’accomplissement de l’œuvre ou dans le combat à deux opposés ou même à un échange des dispositions. Le paradoxe est complet quand on voit le combattant revendiquer avec insistance « la sagesse » alors que l’artiste se réclame de la folie. Ainsi François Cheng cite Shitao : « Jadis, le peintre Gu Kaizhi atteignit, dit-on à la triple perfection. J’atteins quant à moi à la triple folie fou moi-même, fou mon langage, folle ma peinture. Je cherche cependant la voie : ah, accéder à la pure folie ! ». Nous voilà au point où la pensée chinoise parait devoir nous rester à jamais étrangère. Un art et une lutte se nourrissent à la même source mais l’art se veut combat et folie tandis que la lutte se veut la sagesse même parce qu’elle « investit dans la perte » ! Tous nos paradigmes et nos modes de pensée sont bousculés !

Bibliographie :
– Les treize traités de Maître Cheng : professeur Cheng Man Chi’ing – le courrier du livre 1998
– Les propos sur la peinture du Moine Citrouille-Amère : Shitao – traduction Pierre Ryckmans Plon – 2008
– Un grand maître de Tai Chi parle : Professeur Cheng Man-Ch’ing – le courrier du livre 1998
– Tai Chi Chuan la danse des ondes – Maloine 1977
– Tai Chi Chuan harmonie du corps de l’esprit : James Kou FFTCC 1979
– Shitao : François Cheng
– Un sage est sans idée : François Jullien – Editions du Seuil – 1998
– La propension des choses : François Jullien – Editions du Seuil – 2003

Le mode de pensée de Protagoras (2)

Publié le 14 octobre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Sextus Empiricus reproche à Protagoras d’affirmer « que toutes les représentations et les opinions sont vraies ». Cette proposition surprenante ne peut être discutée que pour autant qu’on admette déjà que chacun croit, et croit légitimement, que ses représentations et ses opinions sont vraies. Chacun part de son constat brut et s’efforce de l’interpréter correctement. Pour tout homme, comme pour Protagoras lui-même, la base première du savoir reste la certitude « animale ». Chacun s’appuie sur la confiance qu’il a en ses sens, sur l’assurance que lui donnent son corps et la clarté de sa pensée. Mais, comme Protagoras lui-même, aucun homme n’en reste pas là. Chacun effectue un passage de la saisie du réel à la pensée du vrai. Avant même que l’idée de vrai se soit clarifiée selon ce qu’a montré Michel Foucault, chaque homme vivait et agissait comme s’il avait une idée claire du vrai. Pour tout homme se confronter au réel et faire l’expérience du vrai, était une seule et même chose. Il en était ainsi car cela est la base indispensable à toute relation sociale.

Pour qu’il puisse y avoir une vérité commune, il faut qu’il soit admis que chacun a effectué ce passage du savoir animal à l’acceptation du constat brut et à la certitude de saisir le réel et donc le vrai. Il faut, pour qu’il y ait des vérités communes, qu’il y ait d’abord des vérités individuelles intimement vécues comme telles. Il faut, pour qu’il y ait une vérité commune, qu’il y ait la possibilité de vérités relatives. C’est ce que Sextus Empiricus fait dire très clairement à Protagoras : « la vérité est de l’ordre du relatif puisque tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour quelqu’un est immédiatement doté d’une existence relative à lui ». La proposition se comprend mieux encore si on la retourne : tout ce qui est « doté d’une existence » pour quelqu’un (tout ce qui est pour lui objet d’un constat brut), est « objet de représentation » et, dès lors qu’il passe dans la conscience immédiate (et potentiellement dans le discours), devient vérité. Tout ce qui apparaît réel à quelqu’un est vrai pour lui puisque le vrai est la saisie du réel : ce qui apparaît réel apparaît vrai. Toute discussion, toute recherche d’un vrai commun, ne sont possibles que si on accepte cela.

La vérité ainsi atteinte est une vérité relative, mais ce n’en n’ait pas moins une vérité. C’est même une vérité plus sûre que celle que pourra fonder une discussion car elle est plus proche du savoir « animal » ; elle en sort tout juste et y reste intimement liée. Cette vérité est celle que chaque homme se donne sur la base de son expérience. C’est celle qui lui fait dire que le feu brûle et, avant même de le dire, qui fait éviter d’y mettre la main. Cette vérité est à l’œuvre quand une mère écarte son enfant du feu. La mère projette sur son enfant la certitude animale qu’elle a du danger car cette certitude s’est muée en une vérité, c’est-à-dire en quelque chose qui est vrai relativement à elle dans sa source mais dont le fondement est si fermement assuré qu’elle le vit comme valant pour tous, à commencer par son enfant. C’est la même vérité qui permet à celui qui a expérimenté la chose de dire que l’huile est bonne pour l’usage externe mais très mauvaise pour l’usage interne. C’est la vérité qui est à la base d’un discours sur l’utile et le nuisible tel que celui que Platon prête à Protagoras (dans le dialogue qui porte son nom) et dont il se moque (1). On peut penser que si Protagoras tient ce petit discours du sens commun et de l’expérience première comme celle du jardinier, c’est pour faire comprendre que la vérité « relative » est celle qui est la plus proche de l’expérience la plus commune. La vérité « relative » ainsi dégagée est en même temps la plus commune. Elle est le propre de tout homme et elle est aussi sûre et indigente que le permet la nature humaine.

Protagoras termine son petit discours sur l’utile par cette remarque : « Voilà pourquoi tous les médecins interdisent aux malades l’usage de l’huile, ils ne leur en laissent absorber qu’à très petite dose, juste assez pour chasser l’impression désagréable que font les aliments et les viandes sur le sens de l’odorat ». On pourrait, comme Socrate, interpréter cela comme l’inutile étalage d’un savoir accumulé dans le seul but de briller. Socrate n’y voit qu’un ridicule morceau d’éloquence. Pourtant, si on prend cela au sérieux, il semble bien que Protagoras indique ici qu’au-dessus de la vérité relative qui appartient à tout homme mais qui est tout de même assez assurée pour qu’il veuille spontanément la partager, se construit une vérité d’expert. Au-dessus des vérités premières et à partir d’elles, se construit un savoir fondé sur des jugements qualifiés. Ce savoir est un savoir complexe où la vérité ne peut se dire qu’avec mesure. A ce niveau de discours, les oppositions doivent être nuancées, chaque affirmation doit être rapportée à son domaine de validité et à ses limites de validité. On peut voir dans le Protagoras de Platon comment Socrate peut se jouer de son interlocuteur dans leur discussion sur la vertu en ne lui permettant pas faire valoir les nuances et les difficultés de sa pensée. Mais le lecteur sent bien que Socrate bride l’expression de celui qu’il combat et ne lui permet pas d’aller jusqu’au bout de ce qu’il a à dire. La vérité que construit le savoir d’expert se prête mal à la méthode polémique de Socrate car elle est faite de propositions qui, prises chacune isolément, peuvent aisément être mises en contradiction avec une autre. Chaque proposition ne vaut qu’accompagnée des réserves qui y sont mises. Elle a son domaine de validité qui peut être extrêmement précis. Elle peut dépendre de l’heure du jour, de la saison, ou des particularités du moment.

On peut trouver chez Hésiode, dans « les travaux et les jours », la première expression de ce type de savoir. Ainsi : « pour un chariot, il faut cent pièces de bois », ou encore l’affirmation qu’il a un temps pour labourer et un temps pour semer. Le temps pour récolter n’arrive que si les premiers ont été respectés. Chez Hésiode chaque saison, chaque jour faste ou néfaste, et chaque domaine d’activité connaît son lot de vérités. Le discours de vérité n’est pas un discours hors du temps. Il est, au contraire, intimement lié au temps et à ce qu’on voit, qu’on constate et qu’il faut noter avec soin. Ainsi le laboureur doit-il bien voir si l’eau reste au-dessous du sabot de ses bœufs, car cela permet de mesurer l’humidité de la terre. Le laboureur est dépositaire d’un savoir mais d’un savoir qui n’est plus animal et qui n’est plus relatif à lui. Ce savoir est moins assuré que le savoir qu’il a relativement à son expérience immédiate mais il est aussi plus précieux. Ce savoir a été construit par l’échange des expériences entre les hommes. C’est un savoir partagé et largement expertisé.

Entre la vérité relative et la vérité qualifiée de l’expert, se situe le temps de l’échange et du débat. C’est le moment où les vérités relatives se confrontent en se présentant comme des opinions. Ici, les choses se complexifient car on sait que Protagoras demandait à ses élèves d’être capables tenir un discours aussi bien que le discours opposé. Selon Diogène Laërce, il « fut le premier à affirmer qu’à propos de toute chose, il y a deux discours opposés l’un à l’autre ». Cette façon de le présenter peut laisser supposer qu’il lui était indifférent de dire le vrai ou le faux. Une telle désinvolture disqualifierait sa pensée. Seulement, nous venons de voir qu’il semble avoir été au contraire très soucieux de rester solidement près de l’expérience du réel et qu’il refusait toute extrapolation non autorisée par la confrontation au réel. S’il en est ainsi, cela rend autrement difficile l’exercice demandé aux élèves. Il ne s’agit plus alors de tromper l’auditeur par une rhétorique savante et par des procédés malhonnêtes ; il s’agit de trouver dans son expérience, dans ce qu’on sait d’une chose d’un savoir direct, ce qui permet de défendre une thèse et la thèse opposée. Il ne s’agit pas de contredire, ce qui serait, selon l’épistémologie de Protagoras (dans l’Euthydème), ne pas parler de la chose et donc tenir un discours vide. Il s’agit de parler de la chose autrement selon un discours « opposé » mais un discours qui est bien sur la même chose. Un tel exercice n’est alors possible que dans des domaines où un jeune Athénien a pu avoir quelques expériences. Il est donc possible surtout dans les questions philosophiques ou dans les débats politiques. Il peut permettre, par exemple, de soutenir d’abord que la démocratie vaut mieux que la tyrannie, pour ensuite inverser les rôles et soutenir que la tyrannie vaut mieux que la démocratie. Cet exercice devient alors une préparation à l’expertise, c’est-à-dire à la construction d’un discours qui peut dire dans quelle mesure et dans quelles circonstances un régime politique vaut mieux qu’un autre. L’exercice demande une bonne maitrise de la rhétorique mais aussi une connaissance précise des expériences du passé et des qualités de chacun des régimes. On est alors dans le cadre des exercices qui se font actuellement dans certaines formations professionnelles où, par exemple, il est demandé aux étudiants en économie de défendre une thèse puis la thèse opposée tantôt selon les « théories de l’offre » ou les « théories de la demande ».

Protagoras se situe vraisemblablement dans le cadre des questions philosophiques. Cela se confirme par ce qu’écrit Diogène Laërce : «Protagoras dit qu’à propos de toute chose il est possible de soutenir des positions contraires avec autant de pertinence, à commencer par la question même qui est en cause, c’est-à-dire celle de savoir s’il est possible de soutenir des positions contraires à l’importe quel propos ». On voit bien ici que s’il s’agissait de discuter de choses triviales, une telle idée serait absurde. Mais la discussion sur la dualité ou le caractère absolu de la vérité qui est proposée en exemple, n’a rien de trivial. C’est une discussion philosophique fondamentale et certainement la plus indispensable à l’élève s’il veut maitriser l’art de la dispute tel que le propose Protagoras. C’est une discussion éminemment philosophique et c’est celle qui permet le mieux de comprendre ce qu’est une discussion philosophique. Il ne s’agit certainement pas ici de dire que « à propos de toute chose on peut affirmer ou nier n’importe quoi » comme voudrait le comprendre Aristote. Il s’agit plutôt de dire qu’une vérité experte définitive et complète n’est jamais définitivement atteinte, close et totalement exempte de difficulté. Une vérité experte est toujours une synthèse de vérités opposées ou au moins non conciliées. Elle est faite de propositions opposées et n’est qu’un agencement sous conditions de ces propositions. La vérité experte admet et même se fonde sur le constat que les propriétés des choses reçoivent leur forme de celui qui expérimente. L’exemple canonique qui illustre cette conditionnalité des propriétés est donné par le miel qui est doux à celui qui est en bonne santé et amer pour celui qui est fiévreux. La propriété d’une chose s’exprime eu égard à celui qui en fait l’expérience. Elle est la propriété de la chose pour lui, dans le moment où il en perçoit l’expression. Il peut même tenter de renverser sa compréhension en essayant de penser tantôt la propriété de ce qui est touché du point de vue de celui qui touche puis la propriété de celui qui touche selon ce qui est touché. Le doux devient alors le rugueux, le froid est le chaud et ainsi en est-il de toutes les propriétés. Les propriétés s’inversent et contiennent alors leur opposé.

La discussion philosophique, qui est la recherche d’un vrai commun, n’est pas de même nature que le débat judiciaire. Devant le tribunal, l’un accuse et l’autre dément. Nécessairement, si l’un dit la vérité, l’autre ment. On est dans l’ordre du différend ou plutôt, selon l’épistémologie de Protagoras, dans le cas où l’un parle de l’objet du litige et l’autre de « rien du tout ». La condition première d’une discussion n’est pas remplie ; cette condition, c’est que chacun rende compte de sa propre saisie du réel, que chacun dise le « réel ». C’est pourquoi le débat judiciaire se déroule devant un tiers (le juge) dont on n’attend pas qu’il accorde les parties sur une vérité commune, mais qui doit trancher en faveur de l’une contre l’autre (ou les renvoyer toutes les deux). Dans la discussion philosophique, il en va tout autrement. En philosophie, Protagoras peut dire « qu’il y a sur tout sujet deux discours mutuellement opposés » ou « à tout discours s’oppose un autre discours ». Il en va de même dans la discussion politique. Dans le débat politique, on cherche ce qui est bon pour la Cité. Ce qui s’affronte, ce sont deux conceptions différentes du bon pour la cité et les discours sont ceux des partis qui ont chacun une perception différente du réel. Dans ces deux types de discours, philosophique et politique, c’est donc deux perceptions du réel, donc deux vérités, qui s’affrontent. Il serait absurde de soutenir que Protagoras étend ce principe à toute espèce de discours, dans toute espèce de situation, autrement que de façon théorique et spéculative. Ce principe se conçoit par exemple dans le cadre d’une discussion purement philosophique sur l’idée de propriété telle que nous l’avons imaginée. Dans la pratique courante l’idée d’une dualité, de discours opposés trouve peu d’applications utiles, elle ne serait qu’un inutile débat sur les goûts et les couleurs. Elle n’a tout son sens que dans la discussion philosophique ou politique.

Le débat tel que le conçoit Protagoras n’est pas la dispute. Il s’en distingue par le fait qu’il repose sur des arguments. Socrate le rappelle très clairement dans le « Théétète » quand il dit : «Il disait que l’opinion vraie accompagnée de raison est science, mais que, dépourvue de raison, elle est en dehors de la science, et que les choses dont on ne peut rendre raison sont inconnaissables […] celles dont on peut rendre raison, connaissables ». Ainsi se boucle le parcours de la connaissance. Elle a commencé sous la forme du savoir par le constat de l’existence et par l’idée que la non-existence ne peut pas être l’objet d’un savoir. Elle est passée du savoir « animal » à la vérité relative à l’expérience propre à chacun. Son ferme appui dans la certitude « animale » a conduit à la vivre comme une vérité et à la projeter sur l’autre. Il est alors apparu que la vérité la plus proche du savoir animal, la plus relative donc, est en même temps la plus commune. Cette vérité relative s’est présentée comme opinion et, dans le débat, par la discussion, elle a permis la construction d’un savoir expert qui doit être appelé une connaissance ou une science s’il repose sur des arguments correctement établis. La science est donc le savoir expert quand il n’est pas seulement fruit de l’expérience mais qu’il est raisonné. Protagoras distingue donc, semble-t-il, une expertise populaire comme celle du jardinier, celle des gens qui ont une pratique variée et complète, et l’expertise savante qui est raisonnée qui démontre ses propositions et les exprime avec précision et justesse. La différence entre l’expertise populaire et l’expertise savante porte aussi vraisemblablement sur leur objet. La première s’occupe des choses de la vie pratique tandis que la seconde va vers les choses abstraites et les questions débattues par la philosophie et la religion.

A ce niveau resurgit l’inconnaissable. Il n’est plus ce dont l’expérience est impossible soit parce qu’il n’est pas réel mais de l’ordre de l’éventualité, soit parce qu’il est de l’ordre de ce qui n’est pas encore et ne sera peut-être jamais. Il est de l’ordre de l’abstrait, de ce que l’argumentation ne peut pas étayer par le témoignage des sens. Cet inconnaissable est ce qui ne trouve racine ni dans l’expérience première, ni dans ce qui peut avoir été rapporté comme expérience singulière. Il se découvre alors que ce qui ne pouvait pas être objet de savoir ne peut pas non plus être objet de science. L’existence des dieux dont on ne pouvait rien savoir, ne peut pas non plus être connue. Sans cesse la discussion savante est menacée de sortir des limites autorisées par la faculté de connaître pour argumenter dans le vide, sur de pures abstractions comme le sont les constructions mathématiques ou les spéculations sur les au-delà.

Cependant, comme nous l’avons vu, cette conception assez élaborée de la connaissance que nous pensons pouvoir attribuer à Protagoras s’accompagne d’un respect pour le savoir mantique. Ce respect tient sans doute aux limites d’une pensée qui ne fait que sortir d’un savoir mythologique pour se donner des appuis dans le réel. Mais il peut avoir des racines plus profondes. En effet, le texte le plus long que nous ayons à propos de Protagoras est le mythe que Platon lui prête dans son dialogue. L’objet de ce dialogue est l’homme et les raisons de ce qu’il est. Ce mythe parle de l’homme et de ses origines et de sa nature mais pourtant il parle d’un objet dont aucun homme n’a l’expérience complète. Il parle de ce dont tout homme a une intuition, au moins confuse, à partir du savoir premier qu’il a de lui-même mais dont aucun homme n’a et ne peut avoir de connaissance car il n’a de lui-même et de l’humanité qu’une vue et une expérience partielles et insignifiantes. Face à ce besoin qu’a l’homme de se connaître, la conception qu’a forgée Protagoras de la connaissance est inopérante car un débat sur la nature humaine qui voudrait rendre raison complètement de cette nature est impossible. Pourtant l’homme n’est pas comme les dieux hors de l’expérience, au contraire il est l’expérience intime de chaque homme. A ce niveau la connaissance fondée sur des raisons n’atteint pas son objet et le mythe reste un moyen légitime de dire le vraisemblable. Ici, dans l’usage du mythe et dans la conscience des limites de la connaissance, Protagoras ne se distingue pas de Platon. Le mythe est pour lui une modalité différente de la connaissance où la connaissance n’est pas une science mais où elle mérite pourtant le respect. Le mythe est nécessaire à l’homme pour penser ce qui est de l’ordre de l’expérience mais dont l’expérience est toujours infiniment incomplète.

Protagoras ne cultive pas la connaissance pour elle-même et en esthète. Il la met au service de la vie. L’objet de la philosophie, pour Protagoras, c’est « d’avancer dans la vertu » donc de faire les choses au mieux pour soi ou pour la cité. Pour lui, l’apprentissage du savoir expert, en politique ou en philosophie ne se fait pas pour lui-même mais dans le but d’entrer dans le débat public et d’y jouer un rôle éminent. Cela suppose d’être capable d’argumenter avec suffisamment de force pour savoir démonter une thèse adversaire et la renverser pour la thèse qu’on soutient avec une véritable efficacité. Ce qui s’enseigne n’est donc pas la connaissance mais l’art d’user des connaissances et éventuellement d’en mésuser. Mais il reste si peu de choses des écrits de Protagoras comme de ceux des grands sophistes, et il s’est dit tant de choses contre eux, qu’il parait impossible d’imaginer ce que pouvait être réellement l’enseignement d’un sophiste. Ce que nous pouvons reconstituer de sa conception de la connaissance permet seulement d’affirmer que si Protagoras se disait sophiste, ce n’était pas pour revendiquer un droit au mensonge et à la tromperie. Les arguments fallacieux ont peut-être été des armes forgées par les sophistes mais certainement pas leur science. Leur vraie science est l’expression de leur mode de pensée jointe à une grande expérience de la vie des cités.

1 – Protagoras 333d 334d : « … je sais, moi, beaucoup de bonnes choses qui sont préjudiciables aux hommes, comme certains aliments, breuvages, drogues et quantité d’autres choses, d’autres choses qui leur sont utiles, et d’autres qui leur sont indifférentes, mais qui sont bonnes pour les chevaux. J’en sais qui sont utiles aux bœufs seulement, d’autres aux chiens. Telles qui ne sont utiles à aucun des animaux, le sont aux arbres ; et dans l’arbre, certaines sont bonnes aux racines, mauvaises aux jeunes pousses ; ainsi le fumier est bon à toutes les plantes, si on le met aux racines ; mais si on veut en couvrir les rejetons et les jeunes pousses, c’est pour gâter tout. De même l’huile est tout à fait pernicieuse à toutes les plantes, et c’est la grande ennemie des poils chez tous les animaux, sauf chez l’homme, où elle leur est salutaire, comme elle l’est à tout le corps.. Le bon est quelque chose de si varié et de si divers que, même dans le corps de l’homme, l’huile n’est bonne que pour l’usage externe, et qu’elle est très mauvaise pour l’usage interne. Voilà pourquoi tous les médecins interdisent aux malades l’usage de l’huile ; ils ne leur en laissent absorber qu’à très petite dose, juste assez pour chasser l’impression désagréable que font les aliments et les viandes sur le sens de l’odorat. »

Le mode de pensée de Protagoras (1)

Publié le 13 octobre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Selon ce qui est rapporté de ses écrits, Protagoras aurait dit : « touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect ». Il pose ainsi une limite à la possibilité humaine de connaître. Cette limite est d’abord matérielle. C’est une limite dans « les choses » ainsi que le dit Protagoras : « trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine ». A ce niveau l’idée parait claire. Pour connaître, il faut d’abord constater pour ensuite bien interpréter. Or, si on admet que les dieux sont à la fois éternels et invisibles, l’homme ne peut ni les voir ni faire le constat de leur immortalité, pour la simple raison qu’il ne voit pas l’invisible et qu’on ne peut être témoin de l’immortalité que pour autant qu’on soit immortel soi-même.

Il y a pourtant ici un membre de phrase qui crée une difficulté. Pourquoi avoir précisé « ni s’ils n’existent pas » ? Cela pose la question d’un savoir de la « non existence ». Ce savoir ne peut pas reposer sur la rencontre avec une chose et sur le constat de sa réalité. Il ne peut être que celui de l’impossibilité d’une chose et ne peut avoir d’autre fondement que le raisonnement inductif. Protagoras affirmerait alors qu’il ne peut pas y avoir de raisonnement dont on pourrait déduire la non-existence des dieux. Cette non-existence, qui ne peut pas se constater, ne peut pas non plus se déduire. Sans doute pense-t-il qu’il ne peut pas y avoir de raisonnement qui puisse établir la non-existence d’une chose quelle qu’elle soit. La non-existence serait indémontrable ou, pour le dire autrement, on ne pourrait jamais prouver une impossibilité. Il aurait ainsi une limite, non seulement à la possibilité de connaître, mais plus fondamentalement à la faculté de connaître. Il y aurait une limite mise à la connaissance par « les choses » mais aussi par la pensée.

Si l’on distingue une possibilité de connaître et une faculté de connaître, on peut dire que la possibilité de connaître serait la capacité de saisir correctement le réel pour être en mesure de dire fidèlement la réalité et donc de dire le vrai ; la faculté de connaître serait la capacité à induire correctement de prémisses sûres. Cette faculté s’arrêterait aux limites du réel, c’est-à-dire du déjà là ou du encore là, et n’atteindrait donc ni le possible ni l’impossible. Le raisonnement n’aurait de validité que tant qu’il porte sur le réel et se déploie dans l’enceinte du réel ; il n’aurait pas le pouvoir d’aller au-delà. Il ne saurait donc y avoir de science du non-étant et il ne pourrait pas y avoir de discours vrai sur le non-étant. Une science comme la géométrie qui ne porte que sur des constructions intellectuelles cohérentes ne dirait rien du réel et ne serait donc pas vraie. C’est ce qu’aurait soutenu Protagoras.

Mais avant de pouvoir dire si Protagoras a effectivement pensé cette distinction entre possibilité de connaître et faculté de connaître, il faut rechercher comment il concevait la connaissance et ce qu’il appelait le vrai. Peut-être son « relativisme » n’était-il pas le nôtre car il ne faisait peut-être pas du mot « vrai » le même emploi que nous. Michel Foucault a montré, dans ses « leçons sur la volonté de savoir » au Collège de France en 1970 et 1971, que l’idée de vrai, en Grèce ancienne, s’est détachée dans un long cheminement historique, d’un savoir mantique (savoir par divination) pour aller vers un savoir discursif (qui repose sur le raisonnement). Protagoras arrive à l’aboutissement de ce cheminement, mais à un point qu’il faut tenter de retrouver. Il semble bien que pour lui le savoir mantique restait un savoir et n’était pas un faux savoir. Nous allons donc essayer d’analyser les fragments qui nous restent de ses écrits en allant des mieux attestés aux plus douteux pour nous efforcer de situer comment il comprenait les idées de savoir et de vérité.

Nous avons vu que Protagoras posait le problème de l’existence ou de l’inexistence des dieux et plus généralement sans doute de l’existence et de l’inexistence des choses. Pour lui connaître, c’est d’abord, semble-t-il, pouvoir dire ce qui est. La connaissance porte sur ce qui existe, c’est-à-dire sur le réel, c’est un discours sur le réel et par-là un discours vrai. Il n’y a pas de différence entre témoigner d’une chose et dire qu’elle est vraie. Seulement, Michel Foucault l’a montré, le témoin n’est d’abord dans le procès archaïque qu’un garant. Il est celui qui ose affirmer à la face des dieux qu’il soutient une affirmation et ne craint pas la vengeance divine car il dit le « vrai ». Dans la tragédie de Sophocle, Œdipe se débat encore entre ce « témoignage » qui est celui du devin (celui de Tirésias qui est aveugle et parle sous l’influence des dieux) et le témoignage objectif de ceux qui ont effectivement vu ou entendu. Chez Sophocle la vérité n’est atteinte que parce que les témoins humains confirment le « témoignage » divinatoire. La vérité garde des modalités complexes. Elle est à la fois humaine et divine, démontrée et proclamée. Elle est assurée par la concordance de la vérité prophétique et de la vérité humaine.

Comment savoir si Protagoras s’est libéré de cette ambiguïté ? Il semble s’être situé au moment où ces deux modalités de la vérité se détachent l’une de l’autre et où la vérité mantique continue à être respectée mais commence à perdre sa force persuasive. Sa conception de la connaissance, telle qu’on peut la supposer de sa déclaration sur l’existence des dieux, implique que dire d’une chose qu’elle n’existe pas ne serait pas de l’ordre de la connaissance, car ce n’est pas témoigner. Il distinguerait ce qui est de l’ordre du savoir et ce qui n’est que conjecture. La non-existence appartiendrait au domaine de la conjecture car elle n’est pas de l’ordre du témoignage humain. L’affirmation de la non-existence d’une chose discutée n’a alors pas d’autre sens, ni d’autre légitimité, que de dire qu’on n’a jamais rencontré cette chose, qu’on ne peut pas en témoigner d’un témoignage humain. Ce n’est pas véritablement une affirmation, mais plutôt le refus d’une dénégation, le constat de l’impossibilité définitive de dire que la chose pourrait exister. Pourtant, Protagoras ne semble pas avoir mis en doute la « vérité » sacerdotale sur les dieux, donc le témoignage supra-humain sur les dieux. Il ne dit pas que cette « vérité » sacerdotale n’est que conjecture, qu’elle serait au mieux hypothétique. Il la respecte mais la garde à distance. Il n’a certainement jamais douté de la validité de l’oracle de Delphes. On connaît l’importance des oracles Delphiques dans les choix stratégiques des Athéniens dans les guerres médiques. Périclès, dont Protagoras semble avoir été proche, a fait du Parthénon un centre religieux important. Il parait peu vraisemblable dans ce climat que Protagoras ait douté de l’existence des dieux ; cela aurait retiré beaucoup de valeur à l’action politique de Périclès et tout sens au soutien qu’il a pu lui apporter. Ce n’est donc pas des dieux en eux-mêmes dont Protagoras parait avoir douté mais de la connaissance des dieux. Il parait avoir douté de la capacité et de la faculté humaine de les connaître, c’est-à-dire d’en témoigner humainement, d’en faire un constat qui donne un contenu à la connaissance qu’on pourrait en avoir. La nuance est fondamentale car elle le situe à la frontière entre une vérité qui s’appuie sur un témoignage mantique et une vérité qui repose solidement sur un témoignage purement empirique. Elle le situe au moment où la connaissance devient vraie parce qu’elle est discours sur le réel tel qu’on le constate, tel qu’on l’expérimente et où, donc, se séparent sans encore s’annuler un savoir mantique et un savoir humain.

Quand Protagoras dit qu’il ne sait pas si les dieux n’existent pas, il ne serait pas, pour autant, agnostique mais seulement prudent sur l’usage du verbe « savoir ». Il introduit une prudence épistémologique dans l’usage des mots. Cette prudence repose sur une épistémologie dont le contenu ne nous est pas parvenu. Peut-être en avons-nous une trace dans l’ « Euthydème » avec la discussion sur l’impossibilité pour « celui qui ne parle pas d’une chose [de] contredire celui qui en parle ». Il s’agit pour Dionysodore de soutenir que dans un débat celui contredit sans parler de la chose, c’est-à-dire de l’expérience qu’il a de la chose en débat, tient un discours vide. Il croit contredire mais en fait ne dit rien qui entre dans le débat puisqu’il parle d’autre chose ou plutôt même de rien. Celui-là tient un discours sur un non-existant et donc un discours vide et ne dit pas le vrai. En revanche, celui qui répond sur la chose tient un discours différent et non un discours contradictoire. La prudence de Protagoras est du même ordre que celle de Popper, par exemple, face à l’existence des cygnes noir mais, à la différence de Popper, il ne cherche pas à sortir de l’indécision. Il ne tranche ni dans un sens ni dans l’autre et ne se pose pas la question de la validité d’un savoir inductif. Pour lui, dire qu’il n’est pas en mesure de dire si les dieux n’existent pas, c’est seulement comme dire que personne n’a jamais vu de cygne noir et que personne ne peut dire qu’il en existe. C’est autre chose que de dire qu’il est impossible qu’il puisse y avoir des cygnes noirs. L’affirmation qu’il n’existe pas de cygnes noirs, est alors de l’ordre du constat banal, et ne met rien en cause au niveau de la faculté de penser. Cela n’a pas à être démontré car c’est hors du savoir sur une chose qui est la condition même d’une connaissance. Cela ne contredit pas un savoir qui reposerait sur un constat. C’est seulement le constat que rien de tel que l’existence de cygnes noirs n’a jamais été observé. L’épistémologie de Protagoras est alors réaliste. Sur la base d’une telle épistémologie on se situe dans le domaine du savoir comme constat brut de toute interprétation. On reste dans ce type de savoir par lequel chacun peut dire (et pense effectivement) : je sais que je suis, qui je suis et que je suis aujourd’hui le même qu’hier, que ce monde où j’étais hier est bien le même que celui où je suis maintenant. On est en cela dans le constat brut. Il faut accepter cela, comme toute autre espèce de constat brut, pour être en mesure vivre et de penser et donc de connaître. La proposition : « l’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence », serait l’affirmation de ce savoir immédiat, de ce savoir qui reste à échelle humaine, c’est-à-dire au niveau du constat brut. Cette proposition ferait le constat que tout ne peut pas être soumis au doute, et par-là à la discussion, car pour débattre il faut un accord préalable : il faut une échelle commune qui ne peut être que l’échelle humaine. Le doute présuppose la certitude et le débat n’est possible qu’à partir d’un accord. Cet accord ne peut se trouver que dans une mesure commune. Il n’y a aucun discours, quel qu’il soit, qui n’ait pas pour fondement ultime ce savoir immédiat qui rend possible la faculté de connaître. Il n’y aurait donc rien de surprenant à trouver cette proposition en tête d’un traité sur le savoir.

Il faudrait alors attribuer à Protagoras une espèce de préscience, peu réfléchie mais qui s’impose à lui, de ce que Wittgenstein retrouve tout à la fin de sa vie sous la forme d’une réflexion presque obsessionnelle autour de l’idée de « certitude ». Dans son manuscrit édité sous le titre « de la certitude », Wittgenstein réagit à un traité voulant démontrer la réalité du monde extérieur. Contre cette prétention qu’il juge à la fois impossible et inutile de démontrer l’existence du monde et de sortir par le raisonnement du solipsisme, Wittgenstein explique (ou veut démontrer pratiquement) que le scepticisme vis-à-vis du monde extérieur est insoutenable. Nous ne pouvons penser, et par conséquent nous poser des problèmes philosophiques, que parce que nous sommes dotés de croyances de base qui n’ont pas la nature de propositions. Ce sont, selon Wittgenstein, des certitudes « animales ». En employant ce terme, Wittgenstein veut dire que ces certitudes ne sont pas de nature intellectuelle mais ressemblent plutôt à des « attitudes » ou des façons d’agir qui sont de l’ordre du réflexe naturel.

Protagoras ne développe aucune idée de ce type. Mais par son refus de dire, il parait vouloir rester autant qu’il lui est possible au niveau des certitudes premières et aux constats bruts qu’elles rendent possibles et indiscutables. Il en reste à ce qu’il voit et ne voit pas, à ce que l’expérience qu’il a grâce à l’exercice naturel de sa faculté de voir. Il s’appuie fermement sur ce que ses sens l’autorisent à pouvoir voir ; Par la conscience qu’il a de leurs limites, il parvient ainsi à avoir conscience qu’il y a des choses qu’il lui est interdit par sa nature de voir. Il voit et constate des choses finies, dotées de propriétés simples telles que forme et de couleur. Il ne voit ni l’invisible ni l’infini ; ceux-ci n’entrent pas dans son pouvoir de connaître.

Cependant, Protagoras va plus loin que ce savoir premier. Il s’appuie dessus pour affirmer la relativité du vrai. On peut déceler ce passage au savoir relatif dans un extrait rapporté par Sextus Empiricus. Cela sera l’objet du prochain article.

Les limites du rationalisme platonicien

Publié le 9 octobre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

« Nous, qui nous apprêtons à discourir sur l’univers d’une manière, selon qu’il est engendré ou encore pour dire qu’il n’est pas engendré, nous devons, à moins d’être tout à fait égarés, appeler à l’aide dieux et déesses et les prier de faire que tout ce que nous dirons soit avant tout conforme à leur pensée, et par conséquent satisfaisant pour nous. En ce qui concerne les dieux, que telle soit l’invocation ; en ce qui nous concerne, il faut faire l’invocation que voici : puissiez-vous avoir la plus la plus grande facilité à comprendre, et quant à moi, puissé-je mettre la plus grande clarté possible dans l’exposé de ma pensée sur le sujet proposé.

Or, il y a lieu, à mon sens, de commencer par faire cette distinction : qu’est-ce qui est toujours, sans jamais devenir, et qu’est-ce qui devient toujours, sans être jamais ? De toute évidence, peut être appréhendé par l’intellect et faire l’objet d’une explication rationnelle, ce qui toujours reste identique. En revanche, peut devenir objet d’opinion au terme d’une perception sensible rebelle à toute explication rationnelle, ce qui nait et se corrompt, ce qui n’est réellement jamais. De plus, tout ce qui est engendré est nécessairement engendré sous l’effet d’une cause ; car sans l’intervention d’une cause, rien ne peut être engendré. Aussi, chaque fois qu’un démiurge fabrique quelque chose en posant les yeux sur ce qui toujours reste identique et en prenant pour modèle un objet de ce genre, pour en reproduire la forme et les propriétés, tout ce qu’il réalise en procédant ainsi est nécessairement beau ; au contraire, s’il fixait les yeux sur ce qui est engendré, s’il prenait pour modèle un objet engendré, le résultat ne serait pas beau.

Soit le ciel dans son ensemble ou le monde – s’il arrive qu’un autre nom lui convienne mieux, donnons-lui ce nom. Il faut d’abord examiner à son sujet ce que, suppose-t-on, il faut examiner en premier lieu au sujet de toute chose. A-t-il toujours été, sans aucun principe de génération ? Ou bien a-t-il été engendré, car on peut le voir le toucher et par suite il a un corps. Or, tout ce qui est appréhendé par l’opinion au terme d’une perception sensible, cela, nous venons de le voir, est engendré et sujet à la naissance. Pour sa part, ce qui est engendré, c’est disons-nous, nécessairement par l’action d’une cause que cela a été engendré. Cela dit, trouver le fabriquant et le père de l’univers exige un effort et, lorsqu’on l’a trouvé, il n’est pas possible d’en parler à tout le monde. »

Ce passage du Timée de Platon va de 27d à 28c. Faisons-en d’abord un rapide résumé :

Timée convient qu’on ne saurait discourir sagement sans l’accord des dieux car le discours vrai est conforme à la pensée divine : clair pour celui qui parle et accessible à l’intelligence de l’auditeur.

Il rappelle les principes idéalistes communs aux compagnons de Socrate : par les sens on accède aux apparences, objets de l’opinion. Le rationnel s’atteint par l’intellect qui vise l’immuable. Il est chose adéquate à son modèle idéal, donc parfait ; tandis que l’objet engendré, donné aux sens, provient d’une cause étrangère, matérielle et hétérogène à l’objet. Il est donc imparfait.

Toute recherche sur un objet doit commencer par déterminer s’il appartient à l’un ou l’autre de ces ordres. Qu’en est-il de l’univers ?

L’univers étant matériel et donc engendré, provient d’une cause. Il ne peut être connu rationnellement mais selon l’opinion juste. L’objet du discours de Timée sera donc la fabrication de l’univers (et non son essence).

Ce court préambule au discours de Timée est essentiel car il pose les principes de la rationalité platonicienne et ses limites. Il oblige à compléter et même à corriger ce qui a été dit dans l’article du 3/10 consacré au mode de pensée platonicien : le premier découpage qui doit être fait pour initier la démarche de recherche détermine si l’objet est susceptible d’être connu par la seule raison ou s’il l’est par l’entremise des sens. La démarche que nous avions décrite ne s’applique qu’aux objets immatériels. Il faut en conclure que la science politique, objet de la recherche de l’étranger et du jeune Socrate dans le Politique, n’est pas aux yeux de Platon une chose matérielle. Être matériel n’est rien de plus ici que d’avoir un corps, de pouvoir être vu et touché : de faire l’objet d’une expérience sensible directe. Ce qui est matériel est par nature imparfait, tandis que l’immatériel est parfait. Cela complète les paradigmes platoniciens sur le plan de l’esthétique et se traduit par la dévaluation philosophique de l’art. La caractéristique première de tout objet sensible est d’avoir été engendré, de provenir d’une cause. Le concept de cause est ici encore indéterminé. S’agit-il d’une cause formelle ? Oui, semble-t-il dans la mesure où un démiurge (un agent divin) agit selon un modèle. Ce sera tout l’objet du discours de Timée. Mais, ne s’agit-il pas aussi d’une cause matérielle ? Oui il semble que ce soit aussi un peu cela dans la mesure où il n’est pas envisagé une sortie du néant. Un grec n’imagine pas une sortie du néant. Toute création est pour lui la mise en forme à partir d’une matière première. Dans le Timée cette matière est la khôra (χώρα) une chose, un lieu encore indéfini (dont nous ne dirons rien de plus puisque cela déborde le texte dont nous parlons). Enfin, la cause est aussi cause motrice, c’est le démiurge lui-même. Il faut noter ici que pour Platon, comme pour le monde grec, ce n’est pas un dieu qui a créé le monde. Le polythéisme ne permet pas cela. Le rôle des dieux est d’ordonner l’action et d’être les garants et les guides de son bon accomplissement. C’est pourquoi Timée commence son discours par une évocation divine (nous y reviendrons).

Si Timée ne précise pas la nature de la cause qu’il recherche, c’est qu’il la ramène à une série d’opérations qu’il qualifie d’engendrement. Une chose sensible est nécessairement engendrée. L’esprit pratique des grecs les conduit à concevoir toute création comme une fabrication à l’image du travail de l’artisan. Mais selon sa qualification cet artisan aura soit à l’esprit un modèle idéal de la chose à fabriquer ou bien il copiera selon une tradition. Le fabricant aura à réunir et assembler correctement les éléments qui vont constituer l’objet créé, puis devra le mettre en branle s’il s’agit d’une chose animée. Pourquoi faut-il cacher cela au commun des hommes ? Il est difficile de l’imaginer mais il semble que cela va de soi pour Timée et ses interlocuteurs. Peut-être ces matières appartiennent-ils au domaine de l’enseignement ésotérique de l’école platonicienne, à son versant pythagoricien que l’on constate en poursuivant la lecture du discours de Timée.

Mais revenons au début de notre texte et reprenons le dans l’ordre de son argumentation : si Timée invoque les dieux, à l’invitation de Socrate, ce n’est pas par superstition ni seulement pour se conformer à une tradition. Son discours doit être « conforme à leur pensée ». Cela implique qu’il existe une vérité déjà là, préalable à la recherche, qu’il s’agit d’atteindre et de dire. La vérité platonicienne, et sans doute aussi celle de toute la Grèce classique, est une vérité qu’on dévoile et non qu’on construit. Elle n’est pas une production humaine mais une réalité aperçue par l’intellect au-delà des apparences. La vérité qui se dévoile a déjà la nature d’une pensée mais c’est la pensée d’êtres supérieurs aux humains qui ne comprennent pas par le truchement des sens mais directement par l’intellect. La pensée divine et le vrai se confondent dans la mesure où un dieu ne pense que par une forme de vision intellectuelle qui est comme une intuition toujours juste.

On sait que pour un grec la pensée est une forme de vision. L’homme archaïque, et donc le grec ancien, pense par vision. Il touche par la pensée. Il croit d’ailleurs que la vue est une forme subtile de toucher qui atteint les choses par la lumière émise par les yeux. On retrouve dans le Timée une forme assez élaborée de cette conception du toucher par la vue. Le toucher du regard n’est pas une métaphore pour un grec ancien. C’est le mécanisme même de la vision. Ainsi, chez Platon la vision purement intellectuelle, l’intuition intellectuelle, reste encore un toucher. C’est le toucher par l’intellect d’une réalité elle-même idéale.

L’homme sait qu’il atteint le vrai quand sa pensée est « satisfaisante » pour lui. Il ne s’agit pas, évidemment, de la satisfaction de celui ou de ceux qui trouvent avantage à une affirmation plutôt qu’à une autre, mais de la satisfaction purement intellectuelle (ce que Descartes appellera beaucoup plus tard une intuition pure et parfaite). Le vrai se reconnaît pour Platon à son évidence mais la capacité à atteindre ce type d’évidence n’appartient qu’à ceux qui sont correctement et complètement éduqués, qui savent se servir de cette partie divine de l’âme qu’est l’intellect. En invoquant ensemble les dieux, les participants au banquet philosophique offert par Timée, se reconnaissent comme étant de ceux qui sont capables d’intuition intellectuelle juste et dont l’âme est éveillée. On sait par le Menon qu’il ne s’agit pas, dans le principe, de ceux qui appartiennent à une classe sociale privilégiée ou ceux qui ont atteint un âge avancé puisqu’un petit esclave à l’esprit ouvert peut atteindre quelques vérités premières pourvu qu’on le guide par des questions adroites. Ceux qui ont l’esprit ouvert sont aussi ceux qui sont capables de comprendre et d’apprécier la justesse d’un argumentaire. Mais l’argument vient en second, il est comme l’échelle qui permet d’accéder à une vérité qui ne peut pas être universellement partagée. Le préambule se termine d’ailleurs par l’affirmation que de ce qui sera dit « il n’est pas possible d’en parler à tout le monde ». Tout le monde peut évidemment entendre un discours, mais l’éclairement de la raison qu’il doit provoquer n’appartient qu’à ceux qui sont capables. Les autres entendront le mythe, en retiendront sans doute les épisodes, mais n’en comprendront pas véritablement le sens. L’intuition intellectuelle est celle du sens (du signifié). Le mythe ne se substituera pas à une explication rationnelle, il sera le moyen par lequel l’explication sera atteinte au-delà de ce que peut produire le raisonnement humain (comme aujourd’hui la littérature permet d’accéder directement à une compréhension profonde de la psychologie humaine à la quelle la psychologie scientifique permet difficilement d’accéder).

Les sens ne sont pas pour Platon le moyen de la connaissance. La perception sensible est « rebelle à toute explication rationnelle ». Dans cette expression c’est le mot « rationnelle » qui est important. En effet, on imagine mal Platon affirmant qu’on ne peut pas expliquer ce que l’on voit. Les physiciens avant lui ont fourni des explications plus ou moins correctes de toutes sortes de phénomènes naturels. Ces explications sont cohérentes et souvent convaincantes mais elles ne sont pas rationnelles dans le sens où elles ne reposent pas sur des principes intellectuellement évidents (et transcendantaux aurait dit Kant). Elles ne sont pas produites par induction ou déduction à partir d’un principe (le mode de pensée platonicien n’est ni déductif ni inductif. Platon ne dispose pas de ces notions qui ne seront développées que par Aristote).

Les explications d’un phénomène (sensible c’est-à-dire matériel) résultent de la mise en cohérence d’une multitude d’observations et non d’un principe tel que celui que Timée pose lui-même en préalable à son discours avec l’accord de ses auditeurs quand il dit : « de toute évidence, peut être appréhendé par l’intellect et faire l’objet d’une explication rationnelle ce qui reste toujours identique ». Ce principe et son corolaire selon lequel tout ce qui est sensible est engendré sont la base même de la pensée platonicienne. Est séparé clairement et définitivement par ce principe le matériel (le phénoménal) qui fera l’objet d’opinion et l’idéal qui sera objet de connaissance. Ce principe sépare radicalement l’essence de l’existence et pose que l’essence pure est la réalité première. La métaphysique est posée par ce principe comme la science par excellence, science des essences pures. Les sciences physiques sont rejetées dans des formes de compréhension subalternes du fait de l’incertitude de leur objet. On voit par là que si le rationalisme platonicien permet le développement des sciences par son affirmation de l’unicité du vrai, il fait en même temps obstacle au développement d’une science empirique.

La méthode de l’exposé de Timée découle directement de ce principe. Il dit, en introduisant le thème de l’univers : « il faut examiner à son sujet ce que, suppose-t-on, il faut examiner en premier sur toute chose ». Cette méthode suivie par Timée est générale à tout travail intellectuel. Il s’agit de se situer clairement dans les champs du savoir et de discerner nettement ce qui relève de la métaphysique de ce qui relève du discours savant portant sur les choses matérielles. Il s’agit de séparer ce qui relève de la métaphysique de ce qui pourrait être un début de science empirique. Le témoignage des sens ne pourra pas être invoqué dans le discours métaphysique mais on mènera la recherche par l’analyse minutieuse des concepts. Ce discours répondra à la question générale « qu’est-ce que » tandis que le discours savant répondra à la question « comment » le phénomène se produit, quelles sont ses causes. Il dira ce qui engendre la chose. Le discours métaphysique est celui sur l’essence (considérée comme immuable et éternelle), tandis que le discours savant est celui sur le réel, ce qui se donne aux sens qui est chose engendrée et périssable.

Timée dit du monde qu’il «a été engendré », répondant ainsi à la question qu’il avait lui-même posée puisqu’il s’agissait de « discourir sur l’univers d’une certaine manière, selon qu’il fut engendré ou encore pour dire qu’il n’est pas engendré« . Une autre formulation demande au sujet de l’objet du discours « A-t-il toujours été ». La réponse repose sur l’application du corolaire du principe de base. Ce corolaire dit que tout ce qui est engendré est sensible et qu’inversement tout se qui est sensible est engendré. En fait ce corolaire détruit la question dont la réponse devient évidente.

De tout cela, il découle que Timée ne peut pas tenir un discours métaphysique sur l’univers. Or, il a également récusé d’avance toute étude se fondant sur l’observation. Les limites de son rationalisme ne lui permettent même pas d’envisager cette éventualité. Il va tenir un genre de discours qui contourne la difficulté et prend la forme du mythe, mais du mythe philosophique c’est-à-dire revenant dans son développement à des principes et non à des faits. Il pose l’existence d’un « démiurge » fabriquant de l’univers dont il s’agira de concevoir le travail. L’idée du démiurge semble avoir été tellement évidente pour Platon et ses auditeurs, qu’on voit Timée l’évoquer avant même d’avoir soutenu que l’univers a été engendré. Le « démiurge » est celui qui fabrique quelque chose en ayant pour modèle un archétype idéal et parfait de l’objet à construire. Il se sépare de l’artisan qui fabrique selon une tradition c’est-à-dire selon un modèle plus ancien. Tout l’art grec illustre ce principe dans la mesure où ce n’est pas un art d’observation et de copie de la nature mais un art de dépassement de la nature dans la recherche de la production d’un type idéal.

Le type de discours que va tenir Timée ne permet pas le dialogue. Le mythe peut être interprété en dialoguant et en confrontant les analyses, mais il ne peut être produit que par celui qui est inspiré. Les auditeurs sont invités à partager sa vision, mais elle ne peut pas être produite collectivement. C’est la raison pour laquelle le préambule est lui-même un monologue. Platon est un écrivain, il sait équilibrer son texte et évite de passer brutalement du dialogue au monologue. Le préambule fait la transition entre les deux types d’écritures. Il garde des restes de la forme dialoguée mais se présente comme un discours suivi. Timée implique ses auditeurs dans son discours mais ne leur donne pas la parole. Il les prend à partie par des expressions comme « n’est-ce pas ? » ou en employant le « nous » dans, par exemple, « en ce qui nous concerne ». Il inclut l’ensemble des participants aussi par « or, nous qui nous apprêtons à discourir ». De même l’expression « tout ce que nous dirons » fait des auditeurs, des auteurs passifs du discours qui devient potentiellement collectif.

Mais surtout, ce que fait Timée c’est de s’appuyer, comme nous l’avons vu, sur des principes collectivement admis par ses amis. En introduisant son principe de base par « de toute évidence », il affirme en leur nom leur accord sur ce principe. Une raison aussi pour laquelle ce préambule n’est pas dialogué est aussi que Timée parle après Socrate et à son invitation : il parle, comme on dit souvent, « sous son contrôle ». Il ne s’agit pas d’amener un interlocuteur qui croit savoir à la prise de conscience de la déficience de son savoir, et encore moins de réfuter un sophiste ou un faux savant. Il s’agit de tenir un discours inspiré (mais fondé sur des principes reconnus) sur un sujet sur lequel aucun des participants ne pense avoir une science plus sûre que les autres. Celui qui parle s’exprime au nom de tous et comme intermédiaire entre le divin et eux. On pourrait dire qu’il prophétise dans la mesure où il exprime une pensée qu’il n’a pas forgée mais qui lui vient. Ce n’est que dans la mesure où il reçoit le secours divin demandé par l’invocation qui a inauguré sa prise de parole, qu’il peut penser pouvoir tenir un discours véridique. Encore s’agit de dire le vraisemblable et non le vrai tel que le dit le discours métaphysique.

Au-delà de Timée, celui qui parle est Platon lui-même. Au soir de sa vie, il est assez sûr de son savoir pour se risquer à traiter une question qui dépasse la compréhension humaine. Il n’invente pas et n’est pas un conteur mais il reprend tout ce que ses prédécesseurs ont pu soutenir en l’incluant dans son système. C’est la raison dernière pour laquelle il ne dialogue pas. Le dialogue sur l’origine de l’univers dure depuis des siècles. Toutes les propositions ont été discutées longuement. Il reprend celles qui, de son point de vue, sont les plus éclairantes. Il ne s’agit pas pour lui d’inaugurer un savoir nouveau, encore incertain et discutable, mais de clore au contraire une recherche dont il croit pouvoir soutenir qu’elle dépasse les capacités humaines. En passant clore la question des origines de l’univers, Platon montre en fait les limites de son rationalisme et l’obstacle qu’il constitue pour une véritable démarche scientifique qui aurait commencé par l’acceptation de sa propre ignorance.

Paradigmes platoniciens

Publié le 6 octobre 2014 par lemoine001 | 1 commentaire

« Chaque dieu pense toujours la même chose sur les mêmes choses ». Jetée comme une énigme cette citation du Timée de Platon sonne comme un Kōan par lequel le maître zen provoque son disciple pour l’amener à l’éveil. Pour la faire résonner en nous, n’allons pas la resituer dans son contexte (l’espace d’un blog ne le permet pas). Il nous faut plutôt la confronter à une pensée contraire comme on expose une chose à la flamme ou qu’on la plonge dans l’acide pour l’éprouver. La pensée d’Épicure telle qu’elle nous est rendue par Lucrèce sera cet acide. Elle vient du monde grec mais d’un autre mode de pensée, d’une autre sagesse qui s’appuie sur d’autres paradigmes. Chez Épicure les dieux vivent en repos dans les inter-mondes loin de l’éternel mouvement qui agite le monde des atomes. Ils sont l’image de la permanence et du repos et non les garants des choses et les gardiens du monde. Pour Platon, au contraire, les dieux pensent et agissent et ne connaissent aucun repos dans un monde qui serait figé sans le branle qui lui est ainsi donné. Les divinités sont affairées et obstinément occupées à animer le monde et non au repos loin du tourbillon cosmique.

Nous allons donc faire un détour par ces deux thèmes – le tourbillon du monde et le repos – la pensée qui apaise et celle qui agit. Il ne s’agit pas de choisir entre Platon et Épicure mais d’éclairer une pensée par l’autre et de s’étonner de ce qui, autrement, pourrait trop facilement s’accepter. Il s’agit de reprendre avec Platon le problème de la nature du mouvement, de sa place dans le monde et de son existence ontologique. Il s’agit aussi d’établir la valeur de la pensée et son objet.

Chez Lucrèce la réalité première n’est pas l’atome, comme on le dit trop souvent, mais le flux, la chute infinie des atomes dans le vide. Ce mouvement n’a pas d’origine et ne connaît pas de fin. Il continue alors que les mondes se font et se défont. On est saisi d’émerveillement devant ce tableau du flux éternel des atomes, de cette draperie infinie d’atomes tombant dans le vide et donc en mouvement et pourtant comme arrêtés. Le flux des atomes ne produit pas le monde. C’est seulement leur infime déviation qui, en les faisant se heurter, initie la complexité des configurations et crée les objets qui font le monde. Ce qui est éternel ce ne sont pas les choses, même celles que nous voyons immobiles comme les montagnes et les océans, mais le flux, seulement le flux des atomes dans le vide et leur déviation sans cause. C’est la diversité de leur forme qui explique la diversité de leur mouvement d’où découle la diversité des êtres. Il n’y a pas lieu pour Lucrèce et Epicure de rendre compte du mouvement puisqu’il est toujours là. Le monde n’a nulle besoin d’explication et on peut l’observer l’âme apaisée et l’esprit serein.

Or, les conséquences d’une ontologie sont immenses. De ce qu’on prend pour la réalité première découle tout ce dont il faudra rendre compte. En effet, ce n’est que dans la mesure où on ne fait pas du mouvement une réalité première qu’il est nécessaire d’en rendre compte et d’en rechercher l’agent. Chaque mouvement est alors une action, la manifestation d’un être agissant. Même les étoiles fixes dans le ciel nocturne, tournant ensemble autour d’un point invariable, ont besoin d’être mues. Leur mouvement plus que tout autre a besoin d’être expliqué car il diffère de tout autre par sa parfaite régularité, par sa forme exactement conforme à ce que l’intelligence approuve.

Platon, sur le plan de l’ontologie, est à l’opposé d’Épicure. Il s’est donné pour réalité première l’archétype idéal de chaque chose, c’est-à-dire l’image idéale de la chose immobile dans son être, immuable dans sa perfection, insensible au temps. Cet archétype est toujours là, il existe avant la chose, il se maintient quand elle se dégrade, il se manifeste quand elle prend forme. Il est éternel nécessaire et évident en lui-même même si l’homme doit suivre un cheminement difficile pour l’atteindre. Pour Platon, c’est la chose qui est insaisissable et non son archétype. En se donnant comme réalité première ce qui est invisible et au-delà de toute expérience, Platon renonce à rendre compte de tout ce qui se transforme, se déplace, de tout ce qui apparaît ou disparaît. Il le dit explicitement dans le Timée (en 26d) : « De toute évidence, peut être appréhendé par l’intellect et faire l’objet d’une explication rationnelle, ce qui toujours reste identique. En revanche, peut devenir objet d’opinion au terme d’une perception sensible rebelle à toute explication rationnelle ce qui nait et se corrompt, ce qui n’est réellement jamais ». La conséquence immense de cette prise de position ontologique, c’est que le monde se scinde en deux : on a les réalités éternelles et le monde des phénomènes. Le monde que vous voyons, où nous vivons et agissons est alors celui des phénomènes. Pour Épicure et Lucrèce cette scission entre être et phénomène n’existe pas. Ils opposent au dualisme platonicien un monisme matérialiste. Pour eux, le phénomène n’a aucun besoin d’être rapporté à une réalité supérieure. S’il doit être expliqué, ce n’est que dans la mesure où il trouble la quiétude humaine. Alors l’explication la meilleure est celle qui apaise le mieux celui qui la recherche. Deux explications valent mieux qu’une dans la mesure où elles cumulent leurs effets. Pour Épicure et Lucrèce, quand deux explications se présentent pour rendre compte d’un événement, il n’y a aucun besoin de rechercher laquelle serait la meilleure et rendrait compte plus exactement de la chose, une explication peut succéder à une autre sans l’annuler et encore moins la réfuter ; l’explication simple accessible sans effort intellectuel est toujours la meilleure, c’est pourquoi Épicure proscrit l’usage des mathématiques comme de tout ce qui ne relève pas de mécanismes élémentaires.

Il en va tout autrement pour Platon. Son ontologie ne lui permet pas d’accepter deux explications divergentes pour un même fait. Une seule est nécessairement vraie, l’autre est fausse même si elle satisfait un grand nombre de gens. En effet, pour chaque espèce de chose, il n’existe qu’un seul archétype et celui-ci est invariable. Les relations des choses dans les phénomènes ne peuvent donc qu’être stables. L’ontologie d’Épicure le contraint à trouver une explication naturelle aux phénomènes naturels, celle de Platon le contraint à trouver une explication « vraie », c’est-à-dire une explication qui constitue une connaissance, quelque chose qui satisfait l’intellect parce exempt de tout recours à l’expérience sensible. Ce serait un anachronisme que de parler de science mais ce serait surtout erroné car la science part des faits tandis que la connaissance platonicienne s’efforce de s’en détacher. Il ne s’agit pas de science mais de connaissance dans la mesure où ce qui est recherché ce n’est pas une loi, de laquelle on pourrait déduire l’ordre des nécessités, mais seulement une explication qui s’impose à l’intelligence et qu’on peut partager. Chez Platon comprendre c’est passer du phénomène à l’archétype ou en terme modernes du phénomène à l’essence. L’explication est par conséquent nécessairement abstraite, elle exige d’aller au-delà du phénomène. Le travail philosophique est donc long et difficile. Il est réservé à ceux qui se sont préparés, qui ont su s’approprier le mode de pensée philosophique platonicien. On est loin des aimables causeries épicuriennes où chacun est admis à l’exception du pédant. Alors qu’Épicure bannit l’usage des mathématiques, Platon le valorise. Chez Épicure les mathématiques sont considérées comme servant aux calculs astronomiques et donc nourrissant les préjugés astrologiques. Chez Platon elles sont la base et le modèle du raisonnement juste et rigoureux.

Comme on sait, Platon recourt cependant au mythe là où l’analyse est impuissante. Mais le mythe platonicien est tissé de considérations abstraites et d’idées philosophes. La citation « Chaque dieu pense toujours la même chose sur les mêmes choses » est l’exemple même de cette introduction de la pensée conceptuelle dans le mythe. Mise en lumière par son opposée épicurienne, elle apparaît comme une affirmation relevant de la gnoséologie. Elle affirme qu’une pensée juste est nécessairement invariable et que de chaque chose on ne peut dire qu’une vérité. Pour Platon la vérité est unique et un même phénomène ne peut être expliqué que d’une manière invariable. Ce qui caractérise le vrai, c’est sa constance. Chaque dieu devant imprimer à son mouvement la forme la plus parfaite décrira le mouvement circulaire qui convient à sa position et répétera ce mouvement à l’infini puisqu’il ne saurait y avoir deux solutions à un même problème. On pense ici à Einstein qui, s’insurgeant contre les interprétations relativistes de ses théories, rappelait qu’il ne pouvait y avoir dans l’absolu qu’une vérité puisqu’il n’y avait qu’un seul monde. Cette idée élémentaire est toujours encore aujourd’hui combattue par tous ceux qui voudraient pouvoir introduire l’arbitraire dans la science.

Notre détour par la pensée d’Épicure nous permet de voir que chez Platon l’invariance de la vérité est une conséquence de son ontologie de la même manière que chez Épicure l’indifférence à cette exigence est une conséquence d’une autre ontologie. Épicure n’est pas moins rigoureux que Platon, il part d’une autre base. La pensée platonicienne a seulement ici l’avantage de mobiliser plus complètement l’intelligence et de porter en elle la possibilité du développement de la science. En exigeant le vrai, même là où elle n’atteint que le vraisemblable, elle condamne le mythe dans son fondement alors même qu’elle l’utilise. Épicure, au contraire, proscrit le mythe et se refuse à l’utiliser mais il en perpétue la possibilité dans la mesure où il renonce à lutter contre les fausses explications dès lors qu’elles sont apaisantes. C’est ainsi qu’il peut soutenir que les dieux se désintéressent des hommes et néanmoins participer aux cérémonies en leur honneur dans la mesure où les hommes y prennent plaisir et n’y trouvent pas matière à s’effrayer.

L’idée d’une peur originelle est absente chez Platon alors qu’elle est au centre de la pensée épicurienne. Les personnages des dialogues de Platon n’invoquent jamais la peur ou l’angoisse devant les phénomènes naturels, ils ne se préoccupent d’ailleurs pas des dangers naturels ou humains. Socrate, bien-sûr, est l’image même du sage platonicien qui, même face à la mort, reste serein. Socrate meurt plutôt que de se dédire. Il meurt au nom du vrai, ce qui est un scandale pour l’Épicurien, non pas parce qu’il serait, plus que Socrate, attaché à la vie, mais parce c’est la marque de la passion. Lucrèce raille ceux qui se précipitent dans le suicide par crainte de la mort. Il considère que le fondement de toute passion est toujours la peur de la mort et que toute l’agitation humaine n’est qu’une fuite devant la mort. Tout cela est étranger au platonicien. Nous avons donc bien d’un côté une pensée qui apaise et de l’autre une pensée qui agit, une pensée tournée vers l’action.

Pour le mettre en lumière, il faut revenir à l’image des dieux chez Épicure et chez Platon. Ce détour nous ramènera à notre citation.

Chez Épicure les dieux vivent dans les inter-mondes, c’est-à-dire dans des régions où le tourbillon des atomes est apaisé et où l’usure des corps est moindre. Épicure considère en effet que les corps perdent à chaque instant une partie de leur substance qu’il leur faut compenser en se nourrissant. Les dieux loin des tourbillons perdent peu de substance et n’ont donc pas de besoins. Ils ne s’intéressent pas aux hommes mais jouissent des plaisirs de l’amitié dans la plus parfaite quiétude. Ils ne pensent pas et n’ont pas souci de la vérité ou de l’erreur. L’idée d’une omniscience divine est étrangère à l’Épicurisme car une telle omniscience est inutile à qui contemple le ballet des atomes, leur flux incessant. Lucrèce donne des atomes l’image des grains de poussières dans une raie de lumière. Leur ballet est celui des atomes dans le monde. Aucune science ne peut en rendre compte et personne n’éprouve le besoin d’une telle science. L’indifférence Épicurienne est là aussi une conséquence de la prise de position ontologique.

Chez Platon au contraire, il est urgent de se mettre en quête des vérités, non pas pour apaiser une inquiétude quelconque mais parce que ce qui importe est de bien agir. La pensée ne devrait pas être l’affaire de cercles privés mais affaire publique, sa conséquence ultime est l’organisation de la cité et par conséquent l’avenir des Athéniens. Platon nous montre Socrate se rendant chaque jour sur la place publique pour provoquer ses concitoyens et les amener à la vérité qui ne peut être aussi que la justice et la vertu. Épicure, à l’inverse, se retire de la cité et se livre à la philosophie pour se libérer de vaines inquiétudes venues d’idées fausses.

Si Socrate se déclare ignorant, ce n’est pas par indifférence pour ce qui serait une vaine recherche et une agitation sans objet, c’est au contraire parce qu’il cherche obstinément le vrai et que le vrai seul lui importe. Le temps passé ne compte pas pour Socrate, ni l’inconfort. Il se désintéresse de ce qui n’est pas à la portée de l’action humaine, c’est pourquoi il déclare avoir renoncé aux recherches des physiciens. La pensée platonicienne est une pensée de l’action et plus précisément de l’action politique et son école se fixe pour objet de former l’élite des dirigeants politiques futurs.

C’est pourquoi l’image des dieux donnée par notre citation est celle d’une action. Si les dieux pensent en effet toujours la même chose des mêmes choses c’est qu’ils sont obstinés dans leur action. Leur pensée n’est pas vaine, elle est manifestée par leur action et l’accompagne. Le dieu qui anime l’astre dans le ciel, ou plutôt qui est l’astre dans le ciel, agit à chaque instant conformément à sa pensée et pense à chaque instant conformément à son action. La régularité des astres dans le ciel est la marque d’une pensée juste qui ne renonce jamais à se manifester. Loin de se retirer hors du monde, ce dieu en anime constamment le mouvement et lui imprime la plus juste mesure. Il est pure action, toujours guidée par la pensée la plus juste. Alors que le dieu épicurien est loin du tourbillon cosmique, le dieu platonicien est ce tourbillon même et, comme un archétype est donné de chaque chose, le mouvement donné par le dieu au tourbillon est l’archétype du mouvement.

Platon rend compte ainsi du mouvement qui anime l’univers conformément à son ontologie. Il définit un mouvement parfait et archétypal accessible seulement par la pensée et ici par le calcul astronomique. Tous les autres mouvements sont des copies imparfaites de ce tourbillon premier.

Le monde platonicien est perfectible et peut toujours se rapprocher de son modèle archétypal. Il y a un optimisme et un volontarisme premier dans le platonisme alors que l’Épicurisme est foncièrement pessimiste. Le monde des flux d’atomes ne cesse de se défaire, c’est pourquoi le poème de Lucrèce se termine par le tableau de la peste alors que la vie de Socrate se termine par l’action ultime où il prouve par sa mort qu’il maitrise encore sa vie et sa pensée et qu’il pense lui aussi « toujours la même chose des mêmes choses ». L’obstination de Socrate à refuser les secours est inscrite dans l’obstination des dieux dans la pensée juste qui imprime le mouvement juste à l’univers. Socrate pense qu’en mourant « purifié et initié », il ne restera pas « couché dans la fange » mais « habitera avec les dieux ». Épicure meurt sans crainte car « la mort n’est rien par rapport à nous ; car ce qui est dissous ne sent pas, et ce qui ne sent pas n’est rien par rapport à nous ». La mort n’est que le retour à l’état qui a précédé la naissance : l’état de non-être.

Résumons : il y a chez Platon un choix d’ontologie qui dicte l’ensemble de sa philosophie, comme chez Épicure une ontologie toute différente aboutit à une philosophie et une manière de vivre différente. C’est l’ontologie, ou plutôt ses paradigmes fondamentaux, qui dictent la forme d’une philosophie. Il y a ainsi chez Platon un lien entre l’image qu’il se fait de l’univers et du mouvement des astres et la manière dont il montre Socrate recherchant le vrai et menant sa vie jusqu’à la mort. L’image des dieux obstinés dans leur pensée se mue alors en celle de la persévérance dans la pensée et l’action juste. Le dieu qui pense toujours la même chose est alors un peu aussi le philosophe platonicien qui agit selon sa pensée et selon vrai.

lemoine001

Homme sans qualités

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