Pour en finir avec la fin de l’histoire

image 1Récemment je me suis laissé aller à intervenir dans une discussion sur internet. Mal m’en a pris car il n’a suffi que de quelques lignes pour qu’un interlocuteur en débusque le parfum marxiste. La réplique a été immédiate : Marx égale version téléologique de l’histoire, économisme et, ce qui pour mon interlocuteur, semblait heurter particulièrement la saine raison : idée de fin de l’histoire. J’aurais laissé là l’affaire si je ne m’étais pas vu opposer le même argumentaire lors de la soutenance d’un mémoire. Le jury s’était manifestement dispensé d’en lire la centaine de pages. Cela je peux le comprendre car comment lire une vingtaine de mémoires en quelques semaines. Un rapide parcours en avait seulement fait apparaitre l’orientation marxiste. Même cause, même réaction. Les choses ont seulement été dites en termes choisis et sur un ton à la fois bienveillant et doctoral mais le reproche était bien là : téléologie et fin de l’histoire. Ma réponse fut d’autant plus embarrassée que mon mémoire se positionnait clairement contre toute espèce de téléologie et citait Engels (dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Éditions sociales 1966 page 13) : « Pas plus que la connaissance, l’histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l’humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l’imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédé dans l’histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de l’histoire humaine progressant de l’inférieur au supérieur ».

J’ai été plus direct avec l’interlocuteur sur internet. Je lui ai servi cette citation qui me paraissait clore définitivement la question. Surprise ! Ce fut le contraire. S’en est suivi un long commentaire qui me démontrait que je ne savais pas lire et qui s’appuyait sur cette citation de l’idéologie allemande : «L’histoire n’est autre chose que la succession des différentes générations, dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives, qui lui sont transmis par toutes les générations précédentes » […] « Cette conception montre que la FIN DE L’HISTOIRE n’est pas de se résoudre en “conscience de soi” , comme “esprit de l’Esprit” , mais qu’à chaque stade se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces de productives, un rapport avec la nature et entre les individus, créés historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède, une masse de forces productives, de capitaux et de circonstances. Cette somme de forces de production, de capitaux, de formes sociales de relations et d’échange, que chaque individu et que chaque génération trouve comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme “substance” et “essence” de l’Homme »

Il en ressortait, selon mon interlocuteur, que Marx ne rejetait nullement l’idée d’une fin de l’histoire mais en discutait seulement les modalités. Il aurait opposé une fin de l’histoire effective sous la forme de la société communiste à celle de Hegel qui la concevait sous une forme idéaliste comme « conscience de soi » et comme « esprit de l’Esprit ». Ce qui était argumenté de façon très travaillée et avec, j’en suis convaincu, la plus parfaite bonne foi. Une citation de Hegel, (donné comme le maître à penser de Marx), tirée de la raison dans l’histoire, appuyait l’analyse : “L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle.” Ce qui effectivement une profession de foi téléologique.

J’aurais pu esquiver et faire remarquer que l’idéologie allemande date de 1847, que c’est un texte qui est resté à l’état de manuscrit non publié, tandis que Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande date de 1888 et a été publié et largement diffusé. Il s’était écoulé 41 ans, ce qui laisse le temps de la réflexion. J’aurais dû rappeler la définition donnée par Hegel de la téléologie : « Dans un rapport téléologique, le but est l’idée générale conçue et voulue qui se subordonne les faits particuliers et se réalise en eux, qui, par conséquent, se les soumet comme moyens et, par là, leur enlève toute existence libre et toute espèce de vitalité. Les parties se rattachent alors par un dessein préconçu à un but unique, qui seul a une importance réelle, les prend à son service et se les soumet d’une manière absolue. » Ce texte dit on ne peut plus clairement que dans un développement téléologique, c’est la destination finale qui est la raison des événements, que ceux-ci ne sont que des étapes nécessaires en vue de cette fin. Une conception téléologique est dans son principe même idéaliste puisqu’elle fait de la destination finale (purement idéelle tant qu’elle n’est pas réalisée) le moteur et la cause de ce qui advient pour la réaliser. Or, je crois que cela ne peut guère se contester, la philosophie marxiste est matérialiste, l’idée de destin lui est étrangère. Sauf à confondre auto-développement et processus avec l’accomplissement d’un destin préconçu (par qui d’ailleurs ?), on ne peut pas sérieusement la taxer de téléologisme.

Cependant, beaucoup de scrupule et un petit doute m’ont amené à vérifier l’origine et le contexte de la citation de Marx donnée par mon correspondant. Pour gagner du temps, je l’ai copiée sur un moteur de recherche ce qui m’a permis de la retrouver immédiatement telle quelle sur « wikirouge », le premier site apparu, mais sans indication d’édition et de page. Je savais où mon interlocuteur l’avait copiée mais cela ne me permettait toujours pas de la trouver dans une édition connue.

Il m’a paru surprenant que des gens qui se mêlent d’éduquer le monde sur le marxisme n’aient pas le souci d’indiquer leurs sources. J’ai poursuivi la recherche en feuilletant l’édition de 2012 de l’idéologie allemande par les Éditions sociales (laquelle est la reprise de l’édition de 1976). Et là, consternation : je trouve page 34 : « L’histoire n’est autre chose que la succession des différentes générations, dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives, qui lui sont transmis par toutes les générations précédentes”. Mais je ne trouve pas la suite attendue même après la coupure indiquée. Il m’a fallu aller jusqu’à la page 39 pour lire : «Cette conception montre que la fin de l’histoire n’est pas de se résoudre en “conscience de soi” , comme “esprit de l’Esprit” , mais qu’à chaque stade se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces de productives, un rapport avec la nature et entre les individus, créés historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède, une masse de forces productives, de capitaux et de circonstances ». Phrase qui figure dans un paragraphe qui permet de comprendre immédiatement que la « fin de l’histoire » fait partie des « sornettes idéalistes » qui sont critiquées. Nouvelle surprise : la phrase est tronquée, ce que la citation de Wikirouge ne fait pas apparaitre. Elle se poursuit ainsi par : … de circonstances « qui, d’autre part, sont bien modifiées par la nouvelle génération, mais qui lui dictent ses propres conditions d’existence et lui impriment un développement déterminé, un caractère spécifique ; par conséquent les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances. »

Voilà qui apprend à se méfier d’internet. En fait de citation wikirouge nous sert un montage de phrases détachées de leur contexte et même tronquées ! Bon, la suite est bien celle indiquée : «Cette somme de forces de production, de capitaux, de formes sociales de relations et d’échange, que chaque individu et que chaque génération trouve comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme “substance” et “essence” de l’Homme »

Le problème de ce genre de découpage non clairement indiqué, c’est effectivement qu’on peut en faire la lecture qu’en a fait mon interlocuteur. Il ne permet pas de voir que ce qui est opposé à l’idée de fin de l’histoire c’est un processus qui, de génération en génération, est fait d’achèvement et de reprise. Ce qui correspond très exactement à ce qu’Engels indiquait 41 ans plus tard. Cette idée de processus exclut toute espèce de téléologie puisque chaque génération découvre un monde et le rend transformé et que cette transformation résulte de l’action cumulé de « chaque individu ».

image 2Quand on est scrupuleux, il faut l’être jusqu’au bout. J’avais le souvenir de l’expression « fin de la préhistoire » employée par Marx (ce qui aurait pu être un équivalent d’une fin de l’histoire). J’en ai par conséquent recherché la source et je l’ai trouvée, toujours avec l’aide défaillante d’internet, dans un texte de 1859 édité en « avant-propos de la critique de l’économie politique ». Voici le passage où l’expression apparait : « Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme antagonique du processus social de la production. Il n’est pas question ici d’un antagonisme individuel ; nous l’entendons bien plutôt comme le produit des conditions sociales de l’existence des individus ; mais les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent dans le même temps les conditions matérielles propres à résoudre cet antagonisme. Avec ce système social c’est la préhistoire de la société humaine qui se clôt ».

Il est question dans ce texte des « rapports de production bourgeois ». Ce sont eux qui sont appelés « système » dans la dernière phrase après qu’ait été développé l’idée de leur caractère antagonique. La fin de la préhistoire est ici le moment où s’achève ce système. Après cela vient l’histoire, c’est-à-dire une forme consciente et non antagonique d’organiser la production. Ce qui est présenté comme passage de la préhistoire à l’histoire est par conséquent un moment de rupture dans l’évolution de la « société humaine ». L’histoire en elle-même, comme suite d’événements touchant les rapports des hommes entre eux ou avec la nature, continue évidemment. L’accumulation des connaissances continue et les hommes n’auront jamais fini d’améliorer et d’adapter leur organisation sociale. Et je peux l’ajouter, il se trouvera toujours des idées fausses à réfuter ; et aussi, on peut le craindre, des gens pour les répéter et s’en servir pour empêcher que soient exposées des idées qu’ils voudraient combattre. L’histoire humaine ne sera pas finie car il continuera plus que jamais à nous « arriver des histoires » !

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Art contemporain et impérialisme

image 1En exposant un urinoir comme une œuvre d’art, Marcel Duchamp a voulu montrer que c’est le cadre institutionnel de la présentation qui fait l’œuvre d’art. On dit qu’il a agi ainsi par dépit parce que son tableau « nu descendant l’escalier » avait été refusé par le Salon des Indépendants à Paris. Peu importe ! La preuve est éclatante puisque le Salon des Indépendants de New-York expose l’urinoir : Marcel Duchamp est le directeur et un des membres fondateur du salon. Est œuvre d’art ce que lui et ses pairs intronisent comme tel. Duchamp récidive ainsi ce qu’il avait tenté avec un porte-bouteille et une roue de vélo. Comme se transformait en or tout ce que touchait le roi Midas, tout ce qu’il touche devient œuvre d’art.

J’ai même lu quelque part que ce ne serait pas Duchamp qui aurait trouvé l’urinoir. Il lui aurait été envoyé par une artiste qui voulait se payer sa tête. Décidément rétif aux vexations, il aurait retourné l’attaque en présentant « l’œuvre » comme de son cru. L’affaire se corse encore un peu quand on sait que l’urinoir en question a été perdu mais que la légende autour de cette affaire a obligé à s’en procurer un autre, puis comme tous les musées le voulait, on s’en est procuré un deuxième, puis un troisième. Personne ne peut dire aujourd’hui combien il existe d’urinoirs supposés intronisés œuvre d’art !

Tout cela devrait prêter à rire. Eh bien non ! C’est une affaire majeure parce c’est ce geste qui pose les prémisses de l’art contemporain. Comme le jeune coucou jette du nid les compagnons qu’il y trouve, l’art contemporain commence par assassiner l’art moderne. Et Duchamp était le mieux qualifié pour accomplir ce forfait. Il est installé aux États-Unis mais il vient d’Europe, de Paris même qui, avec son quartier Montparnasse, est la Mecque de l’art moderne et le haut lieu de son marché. Les États-Unis voudraient adjoindre l’hégémonie culturelle à la domination économique à laquelle ils aspirent. Ils doivent disqualifier Paris pour qualifier New-York, ils doivent invalider ce qui se fait à Paris pour mettre en avant ce qui se fait à New-York. Un transfuge est l’agent idéal pour une telle opération.

image 2Dans la guerre des classes, il n’en va pas autrement. La classe dominante doit disqualifier la classe dominée. Il lui faut montrer qu’elle est méprisable, socialement incapable, que c’est une classe dangereuse. Mais le mépris de classe passe mal…. Sauf quand il est le produit de la classe dominée elle-même. C’est le rôle actuel joué par le Rap. On présente comme de grands artistes des personnages qui éructent leur mépris d’eux-mêmes sur des rythmes binaires d’une pauvreté sidérante. A les entendre, la délinquance, la violence sont leur univers. Il est question de trafic et de prison. Ils sont ainsi les meilleurs agents de leur propre stigmatisation. Ils sont la preuve vivante que les banlieues sont des zones de non-droit et leurs habitants des paumés qu’il faut contenir ! Et cela marche d’autant mieux que d’autres se chargent de souiller l’environnement avec leurs « tags ». On ne trouvera nulle part de meilleur instrument pour détruire quelque chose que celui qui en est le produit.

Donc, il fallait un Duchamp pour invalider tout ce qu’avait produit l’art moderne dans le renouvellement de l’esthétique, dans les recherches formelles, dans l’exploration de nouvelles formes, de nouveaux champs de signification, dans l’utilisation de nouveaux matériaux et dans l’interrogation de l’art sur lui-même. Tout cela est invalidé d’un coup par un geste que toute une cohorte de gens intéressés se charge de magnifier et de répéter à l’infini. Quelle profondeur de vue et de réflexion ! Quelle réfutation bien argumentée et solidement fondée vraiment !

Comment ne pas voir combien il est inouï qu’un geste aussi pauvre que celui d’exhiber un urinoir en soutenant que c’est une œuvre d’art puisse être l’objet cent ans plus tard d’encore autant de commentaires laudateurs. Comme on en a jamais fini avec la démonstration que le communisme est la pire chose au monde, on en finit pas de démontrer que l’art européen est fini et que le temps est venu de « l’art contemporain » c’est-à-dire de la domination culturelle des États-Unis.

Il se trouve toujours en Europe quelqu’un pour prêter son concours au travail d’invalidation de l’art. Ainsi, nous avons vu dernièrement, parmi je ne sais combien d’autres, le plasticien Bertrand Lavier venir nous dire qu’une pierre posée sur un frigo peut être considérée comme une œuvre d’art. Car « On ne peut pas nier que c’est une sculpture. Il s’agit bien d’un objet posé sur un socle. Ça répond précisément à la définition élémentaire de ce qu’est une sculpture ». J’imagine le commentaire au stylo rouge qu’aurait valu une affirmation aussi bête dans la copie d’un lycéen du temps où j’avais à disserter sur des questions aussi difficiles que celle de l’œuvre d’art : je me souviens d’avoir rendu une copie plus que médiocre sur la question « le cinéma est-il un art ou une industrie ? ». Il me semble tout de même que j’étais allé un peu plus loin que la réponse : le cinéma est un art car il montre des images.

Pourquoi ne rit-on pas au nez de ce Bertrand Lavier ? Parce que le monde de l’art l’intronise comme « artiste plasticien » et qu’il est européen. Encore une fois, il faut un européen pour attaquer les bases de l’art européen et faire place nette pour les « plasticiens » venus d’outre atlantique comme Koons ou MacCarthy, qu’on nous sert aujourd’hui comme ce qui se fait de plus novateur en matière d’art contemporain. Ils dominent le marché de l’art, leurs œuvres sont titrisées pour être fourguées aux musées aux frais du contribuable.

image 3Mais revenons à cette affaire d’urinoir. Il ne suffit pas de vouloir invalider l’art moderne, encore faut-il le remplacer par quelque chose. C’est la phase décisive de l’opération et il a fallu l’abaissement et la ruine de l’Europe après la deuxième guerre mondiale pour la réaliser.

Dans les pays d’Europe de l’ouest, le communisme est prégnant même s’il n’est pas dominant. Il convient d’extirper la menace en menant une bataille sur tous les fronts. Il faut mener « bataille pour conquérir l’esprit des hommes ». En 1947, le gouvernement des États-Unis impulse la création d’un « congrès pour la liberté de la culture », qui sera chargé d’un programme culturel qui va durer vingt ans.

Dans le domaine des arts plastiques, il faut un artiste qui fasse pièce aux productions européennes. C’est Jackson Pollock et son « expressionnisme abstrait » qui vont être le fer de lance de l’attaque et c’est New-York qui sera la nouvelle Mecque de l’art. Ici, je donne la parole à Samuel Zarka et son « art contemporain : le concept » auxquels je dois toute ma science. Je me permets seulement d’inclure, entre crochets, quelques indications pour faciliter la lecture. Samuel Zarka est hélas un auteur parfois inutilement abscons : « L’industrie a financé l’érection de l’institution culturelle [le MoMA]. Cette étymologie [comprendre cette origine] détermine l’implication de la culture dans la guerre [économique et hégémonique]. A la déstructuration du commerce des galeries françaises à New-York fait suite la reconstitution d’un réseau tenu par de nouveaux marchands locaux. La promulgation de l’expressionnisme abstrait entraine une épuration esthétique dans les galeries, à commencer par les plus importantes. Les artistes produisant des pièces manifestement marquées par l’influence européenne sont révoqués par les galeristes. Les marchands fraichement installés, Leo Castelli notamment, s’intègrent au soutien logistique des expressionnistes. Le peintre Robert Motherwell propose une théorie de l’art états-unien. Pollock est mis en exergue aussi bien dans les revues de la haute bourgeoisie que dans les journaux à grands tirages. La presse relève et commente la « force » et la « spontanéité » de son style et de celui de ses pairs. Leur commune prédilection pour le « non-fini » par oppositions aux « finitions parisiennes ». Des prix sont remis, des colloques organisés. La production expressionniste passe l’Atlantique. Les expositions tournent » (1).

Tout cela aboutit à la mise en place de tout un ensemble institutionnel fait de galeries, de revues, de critiques, de marchands qui ensemble font de l’art un marché. Ce marché s’internationalise avec la création des foires internationales dont la première se tient à Bâle en 1971. Cela nécessite aussi évidemment une intense bataille idéologique qui est toujours en cours mais qu’aide dans un premier temps le plan Marshall. L’Europe réagit. En France se développe l’abstraction géométrique (Vasarely), puis l’abstraction lyrique et le tachisme. Les États-Unis y opposent l’action painting qui complète l’expressionisme abstrait. C’est le critique d’art Clement Greenberg qui développe l’armature théorique. On passe par la peinture chromatique ou quasi chromatique (Klein, Soulages). Vient le temps des coups de force, les États-Unis sont à l’attaque : hyperréalisme, Fluxus. Il faut submerger d’innovations: happenings, mail art, eat art, TV Bra for Living Sculpture. Mais le coup décisif qui emporte tout c’est le Pop Art. L’alliance de l’art et du capitalisme us est définitivement scellée. Le Pop Art rapproche l’art de la publicité, invente la production en série et la reproduction à l’identique de l’existant (présentée comme une parodie et une reprise du ready made). Le thème de la « critique de la société de consommation » l’inscrit parfaitement dans l’air du temps. La contre-attaque de l’Arte Povera italien échoue rapidement. L’innovation délire, bafouille, déborde, se perd dans le n’importe quoi, mais l’hégémonie de « l’art contemporain » est désormais assurée. Nous avons l’Art Minimal, le Land Art, l’Art conceptuel, le Body Art et les performances. Pour survivre il faut transgresser ; c’est ce à quoi on assiste aujourd’hui.

Même si on continue à vouloir le tuer complétement, l’art moderne européen est totalement subverti, renversé, écrasé, fini ! Mais cela se fait au prix d’un élitisme qui écarte le vulgaire, décidément incapable de suivre. Nous avons un art des masses et un art de l’élite, un art ségrégatif, mondain, liée à la haute finance internationalisée. Celui-là seul est réputé créatif, il est sophistiqué et cérébral. C’est un art autoréférentiel qui manie des signes mais dont le sens ne concerne qu’un entre-soi et ne peut pas être explicité réellement (tout comme la valeur des « produits dérivés » et surtout leur composition n’est accessible qu’à ceux qui les produisent et savent en tirer de substantiels profits).   Selon Alain Troyas et Valérie Arrault (du narcissisme de l’art contemporain – éditions l’échappée) aujourd’hui  tout est possible pour l’art contemporain mais  il n’en a pas moins un contenu  qui est celui de l’idéologie dominante : « Ce que fait l’art dit contemporain en qualifiant tout et n’importe quoi d’artistique – une tache, une boîte de conserve, un corps sanguinolent, des excréments –  est une négation radicale des codes et des règles, de la tradition et des critères de jugement qui, pourtant, imprègnent la plupart des consciences. Délivré des idéaux humanistes et de leur dimension progressiste, cet art épouse le projet du libéralisme libertaire, celui d’une classe sociale dominante, et non celui de tous. Celui d’un monde vide, où règnent le cynisme, l’opportunisme et l’égoïsme. Les pratiques artistiques qui y sont valorisées visent à bouleverser les comportements et les mentalités dans la jubilation d’une régression narcissique qui transgresse les interdits nécessaires à la construction de soi et à la vie en société. Tous les préceptes civilisationnels sont devenus des objets phobiques et des entraves insupportables à une création adepte de la subjectivité, du relativisme, de la spontanéité et de la jouissance. »  

A l’opposé nous avons un autre art, un art pour les masses qui s’en tient au ressenti à ce qui « plait bien » ! Dans ses meilleures productions, c’est un art du beau, un art des « beaux-arts » dont la forme la plus populaire est l’impressionnisme. La contradiction est maximale : c’est une espèce de situation révolutionnaire. L’art conceptuel s’en rend compte et fait le choix de rejeter le producteur hors de l’art. On peut désormais faire réaliser son « œuvre » par quelqu’un d’autre (à qui est dénié toute capacité créative) ou même s’en tenir au concept. En art comme dans la société, la classe ouvrière est réputée avoir disparu; elle est niée pour être mieux contenue.

Mais attention au retour du refoulé : face à la tendance à faire de l’art un absolu, à le placer en valeur transcendante indépendante de l’histoire politique ou sociale, ou à le réduire à la transgression qui en fait l’arme des luttes sociétales, parcellaires, loin de l’expression des travailleurs comme classe, le moment est venu de tenter un coup. La provocation serait de réveiller le « réalisme socialiste » c’est-à-dire un art qui ne fait pas de la créativité de l’artiste l’expression de son « génie » mais en fait l’expression de sa société, de son peuple et de sa classe, et se met à leur service. Qui oserait risquer une grande exposition d’art soviétique créerait sans doute la surprise. Ce qui est réputé le pire, ce qu’on voudrait définitivement in-montrable pourrait bien se révéler le meilleur. En voici un aperçu. 050 RUSSIAN 001image 5image 7image 4

 

1- le professeur d’esthétique à Paris 1 Marc Jimenez dit quelque chose de semblable dans « la querelle de l’art contemporain » (Gallimard édition folio page 193) : « tandis que l’Europe peine à se relever de ses ruines, ressassant des problèmatiques esthétiques quelque peu obsolètes du genre ‘l’abstraction est-elle oui ou non un académisme ?’, les États-Unis s’emploient résolument et activement à une conquête culturelle et artistique sans précédent dans leur histoire. »  Il ajoute (page 198) : « L’écriture esthétique de l’art américain ne va pas tarder. Ses présupposés sont déjà formulés dans leurs grandes lignes. Certes, ils sont de nature artistique : il s’agit de promouvoir une certaine idée du modernisme, en l’occurrence l’expressionnisme abstrait — style américain par excellence. Mais ils sont également idéologiques, et relèvent d’une stratégie artistique et culturelle délibérément mise au point par le pouvoir américain. Celui-ci n’exigeait-il pas, par exemple, dès le début des années 50, l’instauration d’un ‘plan Marshall dans le domaine des idées.’

C’est ainsi que l’historien du pop art, Henry Geldzhaler, ami d’Andy Warhol, peut déclarer en toute franchise : ‘Nous avons soigneusement préparé et reconstruit l’Europe à notre image depuis 1945, de sorte que deux tendances de l’iconographie américaine, Kline, Pollock et De Kooning d’un côté, les artistes pop de l’autre, deviennent compréhensibles à l’étranger.’

Aveu sans ambiguïté mais surprenant si l’on sait que les artistes du pop art entendent précisément réagir contre ce nouvel académisme officiel qu’est devenu l’expressionnisme abstrait. Mais qu’importe ! La théorie esthétique qui tend à dominer progressivement au cours des années 60 aux États-Unis s’élabore indifféremment et stratégiquement à partir d’expériences artistiques diamétralement opposées, voire antagonistes. »

Voir aussi le livre de Guilbaut (S), Comment New-York vola l’idée d’art moderne (1983), trad. fr., Nîmes, Editions Jacqueline Chambon, coll. Rayon Art, 1988

Jeff Koons : artiste et philosophe

image 1Je vous fais ici bénéficier des idées philosophiques du plus grand artiste vivant (Jeff Koons) telles que j’ai pu m’en imprégner en regardant la chaîne culturelle ARTE – écoutez, buvez-les et allez en paix :

Jeff Koons nous dit que son art est « sexy et que c’est ce qui fait sa force ». (Il omet de préciser la nature de cette force mais qu’importe une force est toujours positive puisqu’elle est le contraire d’une faiblesse). Alors donc pas de problème pour lui. S’il y a problème ce ne peut être que de votre fait, « ce qui pose problème c’est la résistance qu’on oppose à ses œuvres » (autrement dit : si vous n’aimez pas cela c’est votre affaire, c’est que vous avez un problème, vous êtes un refoulé : allez donc voir ailleurs et laissez le faire ses affaires comme il l’entend).

Il a fait de sa sexualité une œuvre d’art. Si cela vous scandalise c’est que vous n’êtes pas à la hauteur : «en s’affranchissant de la honte et de la peur on peut accéder à un plus haut niveau de spiritualité ». L’invocation de la « spiritualité » est ici symptomatique. Elle révèle un transgresseur qui la joue petits bras et s’abrite derrière de hautes visées. Tout cela est bien inutile aujourd’hui à Paris. Nous avons l’exposition sur Sade qui déjà répétait à la fin de 18ème siècle les atteintes aux bonnes mœurs avec l’application d’un ouvrier à la chaîne. Nous avons eu la grotesque affaire du plug anal déguisé en sapin, avec tout son cortège d’art pipi-caca (1). Cela n’intéresse plus grand monde dans un pays abreuvé de pornographie. Ce qui distingue Koons ici, c’est son insistance à s’excuser. Par l’exhibition, il s’agit tient-il à dire, de faire passer une idée fondamentale : «L’idée de fond était l’acceptation de soi ».

Cette acceptation de soi est un peu la négation des autres mais Jeff Koons ne semble pas le voir. Dans son atelier/entreprise il emploie des travailleurs salariés qu’il traite comme des instruments. Ils sont ses outils et il l’avoue sans la moindre gêne. Le produit de leur travail ne leur appartient pas plus que n’appartient à l’ouvrier ce que son usine produit. Ils exécutent des tâches parcellaires dont le moindre détail leur est commandé par leur artiste de patron. Toute ressemblance avec l’organisation capitaliste du travail serait-elle fortuite ? Comme serait fortuite la ressemblance de la désinvolture avec laquelle Koons s’empare des œuvres du passé pour les mettre à son service avec le pillage colonial. S’enrichir au dépend d’autrui ne pose pas de problème quand seul compte l’égo : «On peut créer des liens avec Manet, avec Vélasquez et par là même changer notre être». C’est vrai, on s’enrichit au contact des œuvres du passé, mais diront les mauvaises langues la petite nuance est que Koons s’enrichit capitalistement plus que culturellement.

Mais venons-en au cœur de cette philosophie et écoutons le maître : « Voilà le message philosophique que je souhaite faire passer : … tout va bien dans ce monde, tout est là et tout va bien ».

On peut dire du monde ce qu’il dit de ses œuvres : « C’est parfait, tout est parfait ».

Renonçons à tout conditionnement, ne nous laissons pas définir, vive la subjectivité inconditionnée ! car : « Il n’y a pas de règles. Tout ce qui nous arrive dans la vie, nous l’abordons chacun à notre façon ». Chômeurs, précaires, exploités de tous les pays, prenez donc la vie du bon côté.

Mais ne croyez pas que monsieur Koons n’a pas de culture, bien au contraire : Mickey, Donald, Popeye, la panthère rose, voilà sa culture. Voilà ce qui l’a formé. D’ailleurs « c’est notre histoire culturelle à tous ». Nous devons l’accepter et même nous y complaire car « Quand les gens ne sont pas connectés à leur passé, ils n’ont pas d’histoire sur laquelle se construire». Là je dis : c’est pas faux !

Vous êtes scandalisés par cette suffisance toute américaine et bien on vous dit : merde !

Cela est dit par un client, milliardaire grec (pas du tout gêné d’étaler sa fortune acquise aux dépens d’un peuple ruiné). Ecoutons-le : « si les gens trouvent cela provocateur alors tant pis… Derrière cette œuvre il y a tout un processus et beaucoup d’argent… Koons a compris qu’être commercial, c’est être populaire ».

Écoutons aussi l’opulent marchand d’art qui valorise les œuvres de l’artiste : «Les gens qui ne font pas partie du monde de l’art, qui ne sont pas impliqués dans le marché de l’art, trouvent peut-être cela (ces prix exorbitants) bizarre ou extravagant mais après tout qu’importe : leur opinion ne m’intéresse pas vraiment au fond ».

Et le mot de la fin : «C’est comme cela que la société fonctionne »

*

1 – Ce qui m’a choqué dans cette affaire de plug anal ce n’est pas la transgression (plus minable que choquante) ni la violence qui y a répondu. Non, c’est l’empressement servile de nos édiles et princes des médias (qui avaient jugé utile l’édification de ce machin) à assurer  « l’art » bafoué de leur soutien. La violence de la situation des sans abris semble moins les émouvoir. On a même vu, dans ce monde parfait, un vieux curé de 90 ans être condamné pour avoir hébergé des sans-papiers sans que cela les trouble le moins du monde.

Nous sommes dans le monde du « Tout est permis ». Les artistes lui donnent un vernis culturel, les intellectuels en font une idée nouvelle, les publicitaires l’exploitent de façon éhontée.

On va peut-être me dire que je suis un pauvre refoulé, qu’il ne faut pas être «coincé » comme ça. Qu’importe ! Oui, je l’avoue j’en ai marre parfois de toutes ces invites à la débauche dont la ficelle est tellement grosse qu’on se sent offensé non pas par ce qui est dit ou présenté mais par le fait qu’on puisse nous croire assez niais pour mordre à l’hameçon. Face à tout cela je ne peux que répéter ce que j’avais écrit il y a longtemps déjà à propos d’une publicité qui fleurissait sur nos murs. Je me permets de me citer

image 1« Vous avez peut-être vu comme moi ces affiches dans le métro qui proclament « tout est permis ». Il s’agit de vendre des maillots de bain très bon marché et de jolies petites robes qui sont présentées par des filles mignonnes et toutes simples. Je me suis demandé, en voyant cela, qui pouvait bien avoir eu l’idée accoler une proclamation amorale et l’image d’une jeune femme saine et gaie. S’agit-il d’aider à négliger le fait que des prix si bas ne sont possibles qu’avec des salaires de misère ? Ce serait très maladroit.

S’agit-il de faire moderne, dans le style « femme actuelle » ? Cela pourrait-il aller jusqu’à vouloir flatter celles qui ne voudraient surtout pas qu’on pense qu’elles sont rigides ou vieux-jeu et qui se donnent des airs d’affranchies. Ce serait vraiment excessif car on peut bien être moderne et tolérant sans être amoral. Reste l’hypothèse, que je retiens finalement, que cela ne fait que refléter l’idéologie des faiseurs de publicité. On aurait affaire à un Nietzschéisme de beaux parleurs.

image 3Nietzsche se réclamait de Voltaire et des Lumières. Mais Voltaire attaquait le christianisme en tant qu’il était le soutien de la féodalité alors que Nietzsche l’attaque parce, qu’à ses yeux, il est, par sa morale, le précurseur du socialisme et l’expression du « ressentiment des esclaves ». Les « secondes Lumières » qu’il voudrait incarner sont l’expression d’une élite décadente et réactionnaire. Elles doivent « montrer la voie aux natures dominantes », auxquelles « tout est permis ». Ce Nietzschéisme est la version libertarienne du « jouissons sans entrave » des anarchistes soixante-huitards, l’expression d’un égoïsme et d’un cynisme fascisants : une idéologie qui sied très bien aux faiseurs de mode».

Platon : un piètre politique ! (complément)

image 1Platon était sans doute très gêné par son affaire de Syracuse. Il a tenté dans sa lettre VII d’en faire une présentation à son avantage. Son souci principal reste cependant de préserver sa prétention à détenir une doctrine ésotérique qui lui assure la supériorité sur tous ceux qu’il n’a pas lui-même initiés. Cette prétention est manifeste dans ce passage de la lettre qui dit en substance ceci :

« Sommé par une lettre de Denys II de venir voir élevée selon mes vœux la position de Dion, sollicité par son parti, encouragé ici, je partis à Syracuse malgré le danger. Grâce à Zeus et par la magnanimité de Denys, j’échappais à ceux qui demandaient ma mort.

Inquiet de la fermeté de son zèle philosophique, je constatais immédiatement combien Denys ignorait les exigences d’une vie sage : qu’il faut peiner à étudier, rejeter la luxure et se tempérer. Je lui dis cela sans contrarier sa présomption.

J’appris qu’il prétend avoir composé un traité de sagesse mais je soutiens que ceux qui ont cet orgueil ne se connaissent ni ne comprennent cette matière ineffable destinée seulement aux plus saints. Je saurais mieux que quiconque l’enseigner cependant je n’en donnerai jamais aucun ouvrage écrit selon ma doctrine que je veux rappeler ici :

Tout objet, pour être connu exige : nom, définition et représentation. Ainsi « cercle » est un nom, « égale distance au centre » est définition, « dessin, ouvrage au tour » en sont la représentation qui n’en n’affecte pas l’essence. L’opinion vraie de cela est connaissance qui est objet originel non dans le langage mais dans l’intelligible seul. Il en va ainsi de toute figure aussi bien que du beau, du bien, du juste ou de toute chose. Qui ne saisit pas cela ne peut participer à la connaissance. Ce que le langage déficient peine à énoncer, l’intellect seul en contemple la perfection.

Comprenons que tout cercle fabriqué s’écarte du cercle en soi qui ne connait nulle contradiction, que tout nom est incertain et peut varier jusqu’à son contraire, de même la définition faite de mots, et que le sensible donné ainsi nous égare.

Mal éduqué l’on débat et cherche en vain cependant que celui qui est amené à concevoir et produire l’en soi vrai de l’objet débattu l’emporte non que les personnes soient réfutées mais les apparences dissipées. Car l’analyse rigoureuse par un esprit droit et juste produit la connaissance. L’esprit corrompu, mal disposé, échoue. Le talent sans le concours de la vertu avorte. Connaissance et sagesse jaillissent de l’échange réfléchi d’esprits droits et s’abîment dans l’écrit livré au public. Qui écrit sérieusement garde l’essentiel en son âme ou est égaré.

image 2On comprend donc la vanité d’un écrit venant de Denys ou autre qui, inutile à la mémoire, avilirait indiscrètement notre enseignement ou le prétendrait, contre les compétents, obscur, dépassé ou frivole ».

On le voit tout Platon est dans ce passage : à la fois la valeur indéniable des idées mais aussi la prétention de les réserver à quelques-uns et d’en contrôler la diffusion pour protéger le potentiel de pouvoir que cette doctrine permet de s’octroyer ou de revendiquer.

Platon : un piètre politique !

Voici, daimage 2ns sa traduction par Luc Brisson, la lettre que Platon a adressée à Denys II, tyran de Syracuse, après que celui-ci l’ait évincé du pouvoir, qu’il l’avait pourtant invité à partager.

Platon à Denys II

« [com-]porte-toi bien.

Après avoir passé tout ce temps auprès de vous, et alors que je partageais avec vous la gestion du pouvoir, investi entre tous de votre plus haute confiance, je supportais les calomnies, si pénibles fussent-elles. Car je le savais bien, aucune de vos atrocités ne passera pour avoir été commise avec mon consentement. En effet, tous ceux qui ont exercé le pouvoir avec vous m’en sont témoins, eux qu’en grand nombre, moi, j’ai secourus leur évitant des châtiments qui n’étaient pas minces. Or, après avoir souvent veillé en maître absolu à la bonne garde de votre cité, je fus chassé, avec moins d’égards qu’il ne convient de chasser un mendiant, par vous, qui me renvoyiez et m’ordonniez de prendre la mer, après tout ce temps passé auprès de vous. Dans ces conditions, en ce qui me concerne, je souhaite désormais, moi, prendre plus de distance à l’égard de la société des hommes, tandis que « toi, en tyran que tu es, tu vivras seul ».

Quant à l’or, cet or brillant, celui que tu m’as donné pour mon voyage de retour, Bacchéos, le porteur de cette lettre, te le rapporte. Car cette somme, vraiment, ne suffisait pas à couvrir les frais du voyage et elle n’était d’aucune utilité non plus pour le reste de mon existence, mais elle jetait sur toi, qui la donnait, le plus grand discrédit, et sur moi, qui l’acceptais, un déshonneur qui n’était pas moins grand ; voilà pourquoi je la refuse. Pour toi d’ailleurs de toute évidence, cela ne fait aucune différence de recevoir ou de donner pareille somme ; aussi, quand tu l’auras recouvrée, sers-t-en pour « soigner » un autre de tes partisans, comme tu as fait pour moi ; pour ma part, en effet, tu as suffisamment « pris soin » de moi. Oui, c’est pour moi le bon moment de dire comme Euripide que, le jour où un revers de fortune s’abattra sur toi, « tu souhaiteras la présence d’un tel homme à tes côtés ». Par ailleurs, je tiens à te rappeler que la plupart des auteurs tragiques, quand ils représentent un tyran en train de succomber sous les coups, le font aussi s’écrier : « privé d’amis, malheureux que je suis, me voici perdu » ; mais aucun poète tragique n’a fait du manque d’or la cause de la perte d’un tyran.
Et il y a encore ces vers « qui, aux gens sensés, paraissent n’être pas mauvais » ,

« non l’or brillant qui manque tant dans la vie désespérée des mortels,
pas d’avantage le diamant ni non plus les lits d’argent appréciés par l’homme dont ils éblouissent les regards, ni encore les arpents de la vaste terre, lourds de la moisson qu’ils produisent eux-mêmes
rien de tout cela ne vaut la pensée d’hommes de bien d’accord entre eux ».

Porte-toi bien, et reconnais l’importance de tes torts envers moi, pour mieux te conduire envers les autres. »

*

Cette lettre que Platon a fait porter à Denys II, tyran de Syracuse, a pour objet d’expliquer les raisons de la restitution d’une somme d’argent. Elle est un très curieux plaidoyer et un acte d’accusation. Elle rappelle la position de Platon auprès de Denys, les circonstances de leur rupture et ses conséquences.

*

La position de Platon auprès de Denys et les raisons qui l’ont appelé à Syracuse sont rapportées par diverses sources. Cette lettre, cependant, peut être regardée comme un document des plus précieux puisque c’est Platon lui-même ici qui décrit ses fonctions et les rappelle à celui-là même qui les lui a confiées, à qui donc il ne pourrait mentir.

Platon n’indique pas le temps de son mandat. Ce serait superflu, il est vrai, aussi bien entre les correspondants qu’auprès de quiconque pourrait lire ce courrier. Cependant, l’expression « tout ce temps » indique une durée assez longue. En fait, le séjour de Platon auprès de Denys 2 est le troisième mais le plus court des séjours de Platon en Sicile.

Platon situe sa fonction comme celle d’un régent, d’un homme participant directement à l’exercice du pouvoir. Il ne se présente ni comme un ami, ni comme un conseiller mais comme celui qui a partagé « la gestion du pouvoir » sans mandat précis mais investi de la « plus haute confiance ». Platon ne fait état d’aucun programme politique, d’aucune réforme à laquelle il aurait travaillé. Le mot de « gestion » même si on ne peut pas lui donner un sens moderne suppose un traitement des affaires courantes, celles de la police de la Cité État, celles de la justice, celles des affaires extérieures. La position de Platon est donc tout à fait extraordinaire puisqu’elle consiste, si l’on peut dire, en l’exercice d’une co-tyrannie (il a « veillé en maître absolu » à la bonne garde de la cité) dont on se sait pas si elle résulte de l’accord entre des factions ou d’une relation qu’il est parvenu à nouer avec Denys. On pourrait la rapprocher de la co-monarchie de Sparte.

Or, on sait que la tyrannie n’est pas la dictature, elle n’est pas un pouvoir exceptionnel confié à un monarque mais un pouvoir usurpé par la violence et qui se maintient par l’oppression. Un philosophe tel que Platon se serait dont fait l’agent d’un pouvoir par nature injuste et oppresseur. Comment cela n’aurait-il pas été exploité par ses adversaires ? Effectivement, Platon rappelle à Denys qu’il a dû supporter les « calomnies » et ces critiques ne devaient pas être sans fondement puisqu’il fait état « d’atrocités » commises, ou dont aurait été menacés « un grand nombre » de personnes mais dont il s’exonère naturellement, se créditant même d’avoir sauvé certains. Certes de tels propos peuvent se concevoir dès lors que les crimes sont tellement éclatants et connus qu’il serait vain de vouloir les démentir. Mais la seule abstention parait une défense bien mince quand aucun grand projet, aucune haute action ne vient justifier une telle compromission.

Si la lettre est un plaidoyer, comme nous l’avons dit, ce n’est donc pas auprès de ceux qui, en Grèce, critiquent le voyage de Platon et son action (que seul un net démenti aurait pu faire taire). C’est auprès de Denys lui-même. Et, effectivement Platon met en balance les avantages tirés par Denys de cette collaboration et les calomnies pénibles qu’il a dû subir et il fait état de la faible somme d’argent (sur laquelle nous allons revenir) qu’il a reçue lors de la rupture. Les avantages tirés par Denys se comprennent tout de suite puisqu’il a reçu la caution de celui dont la sagesse est reconnue universellement, d’un homme qui a fait de la vertu le plus haut bien. Ayant cet homme auprès de lui, partageant avec lui le pouvoir, Denys reçoit une partie de cette sagesse et participe à la vertu. Il a les moyens d’une ambition politique qui peut viser toute l’Italie car il peut prétendre à être respecté autant qu’il est craint. Mais Platon, le sage Platon, où sont ses motivations ? Il ne semble, si l’on en croit ce qu’il écrit, n’avoir tiré d’autre avantage que la jouissance du pouvoir absolu.

Platon ne semble avoir d’autres griefs que de ne pas avoir pu jouir plus longtemps du pouvoir ! Il ne dit pas qu’il a choisi de rompre mais qu’il a été chassé. S’il accuse Denys ce n’est pas des excès qu’il a commis mais du traitement qu’il lui a fait subir en le renvoyant.

*

image 4La façon dont Platon rappelle les circonstances de la rupture est en effet tout à fait surprenante. Il aurait été chassé, semble-t-il, sans aucun motif, renvoyé comme un serviteur dont on s’est lassé : « avec moins d’égards qu’il ne convient de chasser un mendiant ». Platon aurait pu tenter de présenter sa position de telle façon qu’elle fasse taire ses calomniateurs mais il fait l’inverse et se met en position d’être moqué car que dire d’un homme qui s’est compromis sans motif auprès d’un tyran et est chassé sans ménagements sinon qu’il est deux fois puni pour son orgueil et sa soif de pouvoir. Platon chassé ne sauve même pas l’honneur et ne semble pas tenté de sauver les apparences. Il fait éclater son ressentiment en lançant cette vaine menace « toi, en tyran que tu es, tu vivras seul » ! Il dit que, quant à lui, il a choisi « de prendre plus de distance à l’égard de la société des hommes » mais en fait il est clair de ce qui précède qu’il a certainement perdu beaucoup de ses amis, sinon pourquoi ne pas laisser entendre qu’il retourne auprès de gens qui savent apprécier sa valeur.

Platon semble avoir peu de sens politique et commet une nouvelle faute en s’attardant trop longuement sur la question de la somme d’argent qu’il restitue. Il l’a d’abord acceptée mais la rend finalement par l’intermédiaire du messager car il la juge insuffisante. Il n’a pas un motif moral mais de dignité. La somme est insuffisante pour couvrir ses frais et ses besoins sont assurés pour le reste de ses jours. Il aurait donc accepté, semble-t-il, une somme plus importante comme une marque d’estime et rejette celle-ci car son insuffisance jette sur lui le « déshonneur ». Il se montre donc à la fois humilié et intéressé ! Le ton du refus est ferme « voilà pourquoi je la refuse » mais il aurait été plus habile de commencer par le refus et de dire d’abord « je refuse cet or que tu me donnes », car cela efface l’acceptation, et d’exposer ensuite les raison du refus sans laisser penser qu’il aurait accepté un cadeau plus riche. Certes, la relation d’un Grec à l’argent n’est certainement pas la nôtre et il n’était pas déshonorant de recevoir de somptueux cadeaux ; les rois et les princes les premiers les acceptaient volontiers. Mais ce n’est tout de même pas la même chose de recevoir de l’or comme marque d’estime et d’affection que d’en accepter quand on est chassé comme un laquais. Cet or, Platon, l’a bien d’abord accepté avant de le rendre avec mépris. S’il veut retourner à Denys la vexation, il l’a bien d’abord lui-même subie. Là encore il laisse paraître un ressentiment qui n’est pas digne d’un sage.

Platon a alors une phrase curieuse : « sers-t-en pour « soigner » un autre de tes partisans ». Se dire partisan c’est reconnaître une allégeance, un alignement sur les positions politiques de Denys et donc une acceptation au moins de principe de la forme de son gouvernement. Platon se déclare donc clairement du parti d’un tyran sanguinaire. Platon, qui n’est pas démocrate et qui hait la démocratie (c’est-à-dire l’intervention du peuple dans les affaires de la cité) déclare ici ouvertement lui préférer la tyrannie. En utilisant le mot « soigner » il suggère clairement une relation de dépendance telle que celle de l’enfant dont on prend soin parce qu’il est plus faible, même si le ton laisse entendre que les soins étaient imparfaits ou même dommageables (ce que confirme tout de suite d’expression « tu as suffisamment pris soin de moi »).

Après quelques tirades sur les malheurs qui menacent le tyran qui se prive de ses soutiens, Platon revient encore lourdement sur cette question d’argent et reproche à Denys son avarice qui ôtera toute grandeur à sa chute. Ce dont il est question ici ce n’est donc effectivement pas l’amitié mais de savoir garder dans son camp, par sa générosité, un soutien indispensable à son maintien au pouvoir. Pour Denys en clair la perte de Platon serait donc bien peut-être celle d’une faction (il se serait « privé d’amis ») même si l’expression « un tel homme » suggère à l’inverse que Platon, par sa seule personne, aurait été le pilier du pouvoir de Denys.

Que vaut après tout cela l’envolée « philosophique » qui met en balance « la pensée d’hommes de bien d’accord entre eux » et toutes les richesses du monde ? Après s’être montré intéressé, Platon n’est plus guère en position de se poser en sage et son exhortation à se « mieux conduire » ne risque guère de faire effet. Cette invite à la modération qui ouvre et ferme la lettre par un « comporte-toi bien » et le « mieux te conduire » est d’ailleurs bien curieuse. S’adressant à un tyran coupable d’un grand nombre d’exactions, elle est bien vaine ; plus encore sous la plume de celui qu’il vient de chasser de façon humiliante. Un viril et sobre « adieu » n’aurait-il pas été préférable ?

Mais l’invitation à mieux se « conduire envers les autres » n’est-elle pas en effet le rappel que Platon était le représentant d’une faction et ces « autres » ne sont-ils pas les autres membres de la faction ?

*

Les conséquences de toute cette affaire seraient donc, pour Denys, la mise en danger de la stabilité de son pouvoir et le risque de voir la faction évincée se tourner contre lui. Effectivement, nous savons que Dion, de la famille de Denys, avec qui Platon était particulièrement lié a renversé le tyran quelques années plus tard. Ses soutiens auraient été des « amis de Platon ».

La conséquence pour Platon est plus immédiate et il en apparait comme le premier responsable : il s’est compromis avec un tyran sanguinaire, il a été chassé comme un laquais et s’est montré bien intéressé pour un sage. Ses ambitions politiques sont ruinées, sa réputation de haute compétence réduite à néant. Où est sa supériorité de philosophe qui le qualifierait pour être le guide de la cité ? Quel crédit accorder aux théories politiques de quelqu’un qui connait aussi peu les hommes. Ne savait-il pas qu’ils ne sont ni d’or, ni d’argent mais tous d’airain et que si la populace est dangereuse et imprévisibles, les tyrans le sont autant ?

image 5Si l’on veut sauver Platon, il faut dire que cette lettre n’est pas de lui mais de ses ennemis. Si elle est de ses amis, ils seraient bien trop maladroits. Diogène Laerce est bien plus habile quand il nous présente Platon défiant le tyran, livré par lui comme esclave et racheté par ses amis, c’est-à-dire tout à l’inverse de ce que montre cette lettre. Le style même de la lettre n’est pas digne de Platon. Il est alourdi jusqu’au pédantisme par des citations trop nombreuses d’Euripide et d’autres poètes tragiques comme si elle était destinée à être déclamée.

Nous disposons de plusieurs traductions de cette lettre et il est visible qu’elle embarrasse bien ceux veulent voir en Platon le « prince des philosophes » car les traductions divergent beaucoup. Celle de Victor Cousin remplace le « porte-toi bien » par « adieu » et « partisan » par « ami », elle évoque le « fardeau des affaires ». Elle efface donc autant qu’il se peut les traces d’une compromission coupable et d’un intéressement trop marqué. Mais pourquoi les philosophes auraient-ils un « prince », pourquoi vouloir faire de Platon autre chose qu’un homme de son époque et de la société grecque esclavagiste et brutale ?

L’ontologie platonicienne et ses secrets

image 2Platon est de ces auteurs dont l’autorité parait indiscutable et sur lesquels il semble inconvenant d’exprimer des réserves. Et pourtant : qui peut lire des textes comme « le politique » ou « le sophiste » sans agacement. Platon y met en scène la recherche de l’essence d’un objet (d’une activité humaine) selon une méthode laborieuse que nous allons analyser en détail à partir du passage de 258c à 259c du « Politique » (texte en annexe).

Platon âgé est pourtant bien le même que celui qui, dans le Menon, faisait dire à Socrate « il n’est pas possible à l’homme de chercher ni ce qu’il sait, ni ce qu’il ne sait pas ; car il ne cherchera point ce qu’il sait parce qu’il le sait et que cela n’a point besoin de recherche, ni ce qu’il ne sait point par la raison qu’il ne sait pas ce qu’il doit chercher », puis rejetait cette aporie en invoquant la science des « prêtres et des prêtresses » et la théorie de la réminiscence. Le voici à présent qui semble avoir tout oublié de ses anciennes théories et qui met en scène un « étranger » et un jeune homme, « Socrate le jeune », encore étudiant, mais sans aucun doute plus avancé que le petit esclave du Menon. L’étranger, citoyen d’une autre cité mais dialecticien non contesté, sait ce qu’il en est de l’essence du « politique ». L’interlocuteur de l’Étranger se dit curieux d’apprendre ce qu’est cette science mais en a nécessairement quelques idées. Nous pensons nous aussi le savoir et nous attendons par conséquent que l’étranger produise son concept, que son interlocuteur le discute et l’affine afin de confronter leurs analyses à ce qui nous aurait paru correct et éventuellement corriger ou enrichir nos idées. Mais il n’en est pas du tout ainsi. Le petit esclave du Menon avait à résoudre un problème de géométrie, et par conséquent à répondre à des questions faisant appel à sa capacité (qui s’avérait tout à fait exceptionnelle), à déduire la solution correcte dans une science dont il ignorait tout. Socrate le jeune, quant à lui, fait face à des alternatives entre lesquelles il doit trancher mais ne devrait pouvoir le faire en bonne logique que pour autant qu’il sait déjà l’essentiel de ce qui est cherché. Empruntant le rôle de l’aveugle que guide le voyant, il se laisse en fait guider là où il sait que son tuteur veut le mener. L’intérêt de cette recherche n’est pas dans ce qui est cherché puisque c’est déjà largement connu, il est dans l’ontologie implicite que suppose la modalité même de la recherche et dans la place que cette ontologie ménage au savoir rationnel, au mythe et à l’analogie car c’est cette ontologie qui justifie la progression laborieuse du dialogue. Aussi nous ne nous attarderons pas sur la distinction entre science pratique et science théorique dont l’élucidation fait l’essentiel du passage. Platon est persuadé que la politique est une science « purement cognitive » : cela peut paraitre curieux mais comment pourrait-il prétendre posséder cette science s’il en était autrement ? Son ambition de mettre le philosophe au pouvoir est à ce prix. Or, il se pense le premier sinon le seul philosophe. Mais, pour l’heure, laissons de côté cet aspect du platonisme même si c’est certainement la clé toute humaine de tout le système !

image 1Le premier moment de l’analyse commence en 258c. Nous nous concentrerons presque exclusivement sur lui. Sa méthode a déjà été mise en œuvre dans « le sophiste ». Ce qui est fixé seulement en préambule, c’est le nouvel objet de la recherche. Alors que dans « le sophiste », les deux interlocuteurs insistaient sur leur embarras face à la difficulté de la recherche, ils sont ici plus à l’aise. Il s’agit pour eux de faire paraitre leur objet non pas dans le réel, ce qui serait découvrir parmi leur contemporains ou dans le passé un homme éminent qui pourrait être tenu pour le modèle de ce que le politique doit être. Il s’agit plutôt que le concept de politique leur soit complètement intelligible.

La recherche est un cheminement, mais non pas une battue dans un monde où aucune chose n’aurait de lieu assigné. Il s’agit de suivre un « sentier » et donc d’être guidé par une structure déjà présente et apparente. Cette structure est binaire et se répète jusqu’à atteindre « une nature unique ». Il est donc posé a priori que ce qui est cherché possède une réalité (qu’on ne le construit pas), que ce ne peut être qu’une chose simple n’incluant aucune partie. Il est posé aussi que cette chose simple se distingue d’une autre chose également simple mais inverse ou d’une chose pouvant se scinder en parties doubles jusqu’à aboutir à des parties simples opposées à d’autres parties simples du même niveau. Cette conception, propre à l’ontologie platonicienne, lui permet de procéder à un découpage et un classement des choses du monde sans utiliser les catégories d’objet et de propriété. En effet, elle devrait permettre de retrouver et de classer les objets premiers sans en distinguer les propriétés principales (constitutives) et secondaires. (Ceci a déjà été exposé dans notre article du 3 octobre : « le mode de pensée platonicien »)

La recherche est une découverte. Platon le dit expressément : ce que l’on cherche, il faut « le découvrir, et le distinguer des autres ». Il ne pense donc pas créer des concepts mais considère que le concept est déjà là qu’il est à mettre en lumière, à dégager. Il partage en effet ce préjugé dont nous avons dit dans le précédent article qu’il est « fréquent parmi les philosophes » et qui consiste à penser qu’il peut exister quelque chose comme « la politique en soi ».

La méthode est moins extravagante qu’elle le semble d’abord même si elle est terriblement ennuyeuse. Elle suppose effectivement que les deux interlocuteurs savent déjà ce qui est cherché, qu’ils en aient une idée assez claire pour faire le bon choix dans les découpages qu’ils se proposent. Il s’agit d’aller à la chose cherchée par le chemin qui y mène pour bien vérifier qu’elle en occupe le point ultime. Celui qui répond sait donc ce qui est cherché mais le connait moins bien que celui qui l’interroge. Il se laisse guider par lui car ce qu’il a à découvrir ce n’est pas la chose en elle-même mais ce qui en fait « une nature unique ». Le questionné sert le questionneur et lui permet de vérifier qu’il a bien atteint une réalité première, cette « nature unique », en refaisant avec lui le chemin qui y mène, c’est-à-dire en procédant à nouveau et sous son contrôle à l’analyse qui le dégage. Nous avons affaire à une procédure de vérification plutôt qu’à une véritable recherche. L’étranger est dans la situation d’un géomètre expert qui, bien que se sachant expert, n’en demande pas moins à son élève de refaire le raisonnement qu’il a effectué, à la fois pour vérifier ce raisonnement et en communiquer le résultat à son élève. Il aurait pu dicter le théorème démontré à l’élève et lui demander de le tenir pour vrai mais, ce faisant, il ne lui aurait pas permis de devenir lui-même géomètre. Il y a en effet dans cette méthode de division par deux, se répétant jusqu’à ce qu’elle ne soit plus possible, quelque chose comme un procédé de géomètre tirant des diagonales ou comme celui du mathématicien qui ramènerait un nombre à son facteur premier, c’est à dire au nombre premier dont il serait une puissance. C’est pourquoi Platon fait dire à l’étranger que le déroulement du raisonnement et plus encore son premier moment doivent être « l’affaire » de l’élève car celui qui n’aura pas suivi le raisonnement et ne l’aura pas assimilé n’en aurait pas assimilé le produit. Il serait dans la situation de l’élève qui connaitrait le texte du théorème mais ne pourrait guère l’appliquer que mécaniquement puisqu’il ne saurait pas le démonter.

Pour que cette méthode fonctionne, il est implicitement supposé qu’il y a, à la base de chaque chose dotée de réalité, en quelque sorte un seul nombre premier et non une combinaison de puissances de nombres premiers. La chose finale, le concept à découvrir, est toujours nécessairement une chose simple et non une combinaison de choses simples. Ce qui est trouvé n’est jamais complexe dans sa nature : à la manière du triangle qui, comme figure ayant trois côtés, est une chose tellement simple que l’intelligence la conçoit immédiatement : « conception si simple et si distincte qu’aucun doute ne reste » dira Descartes et pourtant chose profonde puisqu’on ne peut pas en épuiser les propriétés.

image 3Ainsi, pour Platon, les réalités peuvent être composites mais les essences ne le sont pas. Elles sont simples dans le sens où elles peuvent être conçues sans ambiguïté par l’intelligence ce qui ne signifie pas qu’elles ne puissent pas être profondes et difficiles à assimiler et surtout à analyser. Si les essences sont simples, les réalités peuvent être complexes : dans le monde des essences, il n’y a que des choses uniques que l’intelligence peut percevoir directement et sans équivoque pourvu qu’elle se soit hissée à leur hauteur. En revanche, dans la réalité, (en quelque sorte dans la caverne), il y a des choses impures qui participent de plusieurs essences improprement combinées. Il peut même y avoir des choses qui ne correspondent pas à la nature qui devrait être la leur. Dès 259c, le raisonnement vérifie cela puisqu’il amène les protagonistes à dire qu’on peut être roi sans l’être légitimement car on ne possède pas la science royale et qu’on peut à l’inverse posséder la science royale et pouvoir « être légitimement qualifié de roi » sans l’être réellement. Il ne s’agit pas ici de légitimité politique du fait d’une succession ou d’une élection conforme à une constitution. Il s’agit d’une légitimité ontologique. Le roi légitime est celui qui est roi par essence, qui incarne l’essence de la royauté. Toutefois, on ne peut manquer ici de penser aux prétentions politiques contrariées de Platon et à sa tentative malheureuse de faire valoir ce qu’il devait voir comme sa capacité légitime à être lui-même roi : comme son essence royale qui se vérifie par sa connaissance de la science royale (la politique).

Plus profondément l’ontologie platonicienne implique qu’il y ait deux mondes : celui des essences et celui des choses réelles. Elle est un dualisme radical et ne peut manquer de poser le problème de la correspondance de ces deux mondes et de la participation du réel à l’idéel. Car ces deux mondes ne coïncident pas nécessairement et peut-être même ne coïncident-ils exactement jamais. Les choses ne sont jamais complétement et parfaitement ce qu’elles devraient être. Le monde platonicien est de ce point de vue un monde désenchanté c’est-à-dire dont la transcendance est absente parce que projetée dans un au-delà hors de portée du commun des hommes, sinon inaccessible.

L’ontologie qui sous-tend ce qu’écrit Platon implique que la réalité est habituellement corrompue. Une chose peut ne pas coïncider avec son essence. En conséquence, cette essence n’est pas à chercher dans la réalité mais dans la logique des essences. On ne va pas chercher ce qu’est le politique ou le sophiste en dressant des catalogues d’hommes politiques ou de sophistes et en essayant de trouver ce qui leur est commun ou ce qui est excellent chez les uns et moins bon chez les autres. On va chercher ce qu’est le politique ou le sophiste et voir ensuite qui peut, à bon droit et justement, être qualifié ainsi, en sachant qu’il risque de se trouver que personne ne puisse en final prétendre à certaines qualifications et qu’il faudra comme l’a fait Platon dans « la république », proposer une refonte complète des choses pour qu’elles correspondent à ce qu’elles devraient être. L’ontologie qui est ici imaginée justifie la démarche des premières œuvres de Platon où l’interlocuteur de Socrate présente une série d’exemples du « beau » ou de la « vertu ». Socrate lui démontre qu’aucune de ces réalités n’est le beau ou la vertu en elle-même, que l’essence de la chose est ailleurs, qu’en conséquence il ne connait pas ce qu’il prétend connaitre mais n’en connait que des avatars toujours incomplets et illusoires. Si Socrate détruit ainsi les illusions de ses contemporains, ce n’est pas qu’il se plait à les humilier, mais c’est plutôt qu’il veut leur faire comprendre que leur savoir n’est que la connaissance de choses imparfaites. Ainsi, Menon, qui enseigne la vertu, sait sans aucun doute beaucoup de choses de toutes les formes d’excellence auxquelles ses élèves peuvent aspirer, mais il n’est pas en mesure de concevoir le concept de vertu comme une chose simple et distincte directement et complètement intelligible. Socrate ne le peut pas plus que lui. Il sait qu’il ne sait rien, c’est-à-dire qu’il a conscience de ne pas avoir contemplé les essences. Il s’en remet « aux prêtres et aux prêtresses ». Il y a un saut, effectué par Platon, dans la substitution de l’étranger à Socrate. Le Platon qui met en scène l’étranger est certain de posséder un savoir. Il ne se soucie plus de démontrer l’ignorance de l’autre : son but est de lui faire partager son savoir. L’interlocuteur est un élève et non un adversaire. La dialectique est toujours là mais elle n’est plus agonistique mais est une dialectique d’analyse.

Comme l’objet de la recherche est un concept, celle-ci va donc commencer par une chose très générale dont la compréhension se donne facilement. Cette chose très générale dégagée d’abord n’est pas et ne peut pas être un concept puisqu’au moment où la recherche s’engage, les interlocuteurs n’ont rien épuré des réalités qu’ils manient. Il s’agit au contraire de voir que la chose n’est pas « unique » mais qu’elle se présente comme un « ensemble » et que cet ensemble « se répartit en deux espèces ». Il faut donc que les interlocuteurs se placent dans la situation où ils n’en restent plus à constatation qu’il y a une multitude de sciences mais où cette multitude fait apparaître un ordre : qu’elle se scinde en deux groupes, sans aucun reste. D’emblée l’analyse contraint à quitter le niveau du simple constat pour saisir et voir quelque chose de fondamental. Cette chose c’est que les sciences sont un domaine spécifique se divisant en deux. Il en est ainsi des sciences parce qu’il en est ainsi de toutes choses. La dualité des choses est une réalité ontologique. C’est la forme essentielle du monde des essences. On peut imaginer qu’elle est une projection inconsciente du découpage de l’humanité en masculin et féminin et de toute forme vivante en mâle et femelle.

image 4Cette dualité ressort d’une constitution du monde qui devrait permettre d’atteindre toute réalité simple, pourvu qu’on parte d’un point qui y mène et qu’on procède aux césures qui conviennent. Mais trouver la césure n’est pas chose aisée. C’est comme trouver la parallèle qu’il faut tirer pour démontrer que la somme des angles du triangle est égale à l’angle plat. C’est pourquoi l’étranger ne demande pas à Socrate le jeune, d’être un nouvel Euclide mais de faire l’effort de comprendre la césure proposée. Il lui demande de faire que son « âme conçoive que l’ensemble des sciences se répartit en deux espèces » comme il lui demanderait de voir la symétrie d’une figure. Ce à quoi Socrate le jeune résiste tout d’abord pour convenir ensuite que c’est bien son affaire. Il se met dans la disposition de l’élève qui a compris que le professeur fait appel à sa capacité à appliquer les théorèmes qu’il connait déjà à la figure qui apparait après que la parallèle à la base du triangle a été tirée. L’étranger guide alors son interlocuteur à l’aide d’exemples jusqu’à ce qu’il conçoive clairement que les sciences se divisent en sciences cognitives et sciences pratiques. Les quelques exemples qui sont proposés n’épuisent pas l’ensemble des sciences et c’est donc par une conversion de son intelligence que Socrate le jeune voit clairement que cette césure épuise la totalité du domaine des sciences et que nécessairement toute science devra se ranger dans l’une ou l’autre espèce : « que ce sont là les deux espèces d’une seule et même chose, la science considérée dans son ensemble ». Il en a la compréhension immédiate et complète de telle sorte qu’il ne cherche pas s’il pourrait se trouver une science qui ne soit d’aucune des deux sortes.

On pourrait s’étonner que l’analyse commence par cette compréhension de la dualité du domaine de la science puisqu’il semblait s’agir d’abord de savoir qu’est le politique. Mais trouver la science du politique et trouver ce qui est l’essence du politique, c’est mettre en œuvre le même procédé pour arriver à un seul et même point. Ce qui diffère ce n’est pas le point d’arrivée, la nature simple qu’on atteint, mais le point de départ. Quand on cherche la science du politique, on part de la science en général, c’est-à-dire du lieu où commence cette science, on part du porteur non encore discriminé d’une science elle-même non encore discriminée. On peut d’ailleurs faire remarquer que puisqu’on se situe dans le domaine des essences, le politique en tant qu’individu n’existe pas. L’homme politique, le politicien, est du domaine du réel et ne peut qu’incarner plus ou moins imparfaitement l’essence du politique comme concept. Passer du politique comme homme à la politique comme science, ce n’est pas substituer une problématique à une autre, c’est passer d’un niveau ontologique (celui du réel) à un autre (celui des essences). Ce qui est tout l’objet des échanges entre l’étranger et Socrate le jeune.

Si l’étranger ne fait pas répondre Socrate le jeune après la phrase « Alors le politique, allons-nous le considérer comme un roi, un maître (…) ou bien dirons-nous qu’il y a autant de techniques que nous avons prononcé de noms ? » c’est tout simplement que répondre à cette question serait contredire l’idée exprimée par ailleurs qu’on peut être légitimement roi sans l’être. On peut en conséquence être roi tout en exerçant une autre forme d’autorité, comme, selon Platon, on peut être médecin sans exercer la médecine si on a le savoir permettant de conseiller le médecin. Si personne n’est roi par essence, même pas celui qui est au pouvoir parce qu’il a été élu ou l’est par sa naissance, il n’y a pas, dans le monde réel, de science royale que posséderaient par expérience les rois accomplissant correctement leur charge. La science royale est une notion qui appartient au monde des essences. Elle n’est pas la technique de tel ou tel roi, encore moins celle de tout roi. Elle est ce qui fait l’essence de la royauté et lui confère sa légitimité ontologique. Elle appartient au roi qui est ontologiquement roi et non au roi parce que le destin l’a fait roi, c’est-à-dire accidentellement selon le point de vue de Platon. Platon n’identifie donc pas le politique au roi, et la politique à la science royale. Le roi appartient au monde réel, la politique comme essence dégagée par sa recherche appartient au domaine des essences. Elle est du domaine du transcendant. Le roi participe plus ou moins à l’essence du politique. Il y a sans aucun doute dans le choix de l’expression « science royale », un choix politique sous-jacent mais il n’est pas pensé comme tel. Il s’agit de désigner le point de convergence de deux réalités : le concept de politique et la réalité de celui qui est le dépositaire ou le participant dans le réel de cette idéalité. Si celui qui exerce le pouvoir est appelé roi, ce n’est pas qu’il soit nécessairement roi du point de vue constitutionnel, mais qu’il l’est par sa participation pleine et entière à l’essence du « politique » comme Idée.

On voit que par sa structure même, la philosophie de Platon est fortement normative. Se disant connaissance des essences, elle peut s’autoriser à dire ce qui doit être. Elle est une façon de se donner idéalement un pouvoir auquel, semble-t-il, Platon n’a jamais cessé d’aspirer sans pouvoir l’atteindre. Elle réalise dans le ciel des idées, ce qu’il ne pouvait pas faire sur terre. Elle le fait Législateur pouvant seul légitimement doter la cité d’une Constitution parfaite et souverain ou tyran légitime là où le destin aurait pu lui permettre de régner. Le dogmatisme de sa méthode d’investigation est la copie du dogmatisme des vues politiques qui la sous-tendent.

Voici le passage analysé :

« L’Étranger : De quel côté va-t-on trouver ce sentier qui mène vers la politique ? Il faut en effet le découvrir, et le distinguer des autres, en marquant qu’il ressortit à une nature unique et en indiquant que tous les sentiers qui s’en écartent ressortissent à une seule autre espèce, faire ainsi que notre âme conçoive que l’ensemble des sciences se répartit en deux espèces.

Socrate le jeune : Cela, Étranger, c’est désormais ton affaire, et non la mienne.

L’Étranger Pourtant, il faut bien qu’elle soit aussi la tienne, quand nous l’aurons éclaircie.

Socrate le jeune : Tu as raison

L’Étranger : Eh bien, l’arithmétique et certaines autres techniques qui lui sont apparentées ne sont-elles pas séparées de la pratique, ne se bornent-elles pas à fournir une connaissance ?

Socrate le jeune : C’est le cas.

L’Étranger : Alors que la technique du charpentier et celle de tout autre travailleur manuel sont dépositaires d’une science qui, pour ainsi dire, appartient naturellement aux actions auxquelles elles apportent leurs concours afin qu’adviennent ces corps qui n’existaient pas auparavant.

Socrate le jeune : Sans conteste.

L’Étranger : Divise alors l’ensemble des sciences de la façon que voici, en donnant aux unes le nom de « pratiques » et aux autres celui de « purement cognitives ».

Socrate le jeune : Je t’accorde que ce sont là les deux espèces d’une seule et même chose, la science considérée dans son ensemble.

L’Étranger : Alors le politique, allons-nous le considérer comme un roi, un maître d’esclaves ou encore l’administrateur d’un domaine, dans l’idée que tous ces noms font référence à une seule et même chose, ou bien dirons-nous qu’il y a autant de techniques que nous avons prononcé de noms ? Mais suis-moi plutôt dans la direction que voici.

Socrate le jeune : Laquelle ?

L’Étranger : Celle-ci. Suppose que quelqu’un qui n’est pas un spécialiste soit en mesure de donner des conseils à un médecin public, ne devra-t-on pas, en vertu de sa technique, lui donner le même nom que celui qu’on réserve à celui à qui il prodigue ses conseils ?

Socrate le jeune : Oui.

L’Étranger : Mais quoi ? Ne dirons-nous pas que celui qui est de taille à donner des conseils à un homme qui règne sur des contrées, même si lui-même n’est pas un spécialiste, possède la science dont le dirigeant devrait être lui-même le dépositaire ?

Socrate le jeune : C’est ce que nous dirons.

L’Étranger : Mais n’est-il pas certain que la science que possède le roi véritable est la science royale ?

Socrate le jeune : Oui.

L’Étranger : Et celui qui possèdera cette science, qu’il se trouve être au pouvoir ou qu’il soit un simple particulier, ne sera-t-il pas toujours qualifié légitimement de « roi » en vertu même de sa technique ?

Socrate le jeune : Oui, ce serait juste.

L’Étranger : Et il en ira de même pour l’administrateur d’un domaine et pour le maître d’esclaves ?

Socrate le jeune : Sans contredit.

L’Étranger : Et quoi ! entre l’étendue d’un domaine d’un côté et la masse d’une petite cité de l’autre, y aura-t-il une différence en ce qui concerne l’exercice de l’autorité ?

Socrate le jeune : Aucune.

L’Étranger : Il est donc manifeste, pour répondre à la question qui nous occupe à la question qui nous occupe à présent, que tout cela se rapporte à une science unique. Et si quelqu’un veut dire de cette science qu’elle est la science royale, la science politique ou la science économique, nous ne nous opposerons aucunement à lui.

Socrate le jeune : Pourquoi en effet en irait-il autrement ? »

politique et tissage

image 1C’est un préjugé très répandu parmi les philosophes que de penser qu’il pourrait exister quelque chose comme la « politique en soi », qu’on pourrait s’en donner un concept qui nous autoriserait à nous ériger en législateurs universels. Nous aurions ainsi une science bien commode et à peu de frais. Un tel concept vaudrait pour tous les temps et tous les cieux sans qu’il y ait lieu de se préoccuper de ce qu’il en a été effectivement dans l’Athènes antique ou à Constantinople au 1er siècle ou bien comment la politique se vit dans l’Europe moderne.

Seulement, il ne peut pas en être ainsi. Ce qui ne signifie pas qu’on ne puisse pas avoir de la politique une définition très générale qui nous dirait par exemple qu’elle est l’activité sociale par laquelle se règlent l’exercice du pouvoir et les relations de pouvoir dans une société. Mais on voit bien que cette définition ne nous indique rien d’autre que la matière à étudier et non ce que pourrait en produire l’étude et qu’elle ignore par ailleurs la tentative contemporaine de mettre la politique à distance du pouvoir, et notamment du pouvoir d’État.

Le préjugé essentialiste s’accompagne parfois du travers qui consiste à parler métaphoriquement (1). Cela peut être très brillant car les philosophes sont souvent de grands écrivains : ils subjuguent leur lecteur par de pénétrants aphorismes qui lui font oublier que ce qui est suggéré ne s’accompagne d’aucune analyse et se dispense d’une quelconque argumentation. En s’autorisant du vénérable nom de Platon, on peut de cette façon laisser entendre que la politique aurait quelque chose à voir avec le tissage. A charge pour le lecteur qui s’y laisse prendre de chercher à combler la béance ouverte en s’efforçant de trouver des références qui révèlent sa solide culture et donc à faire comme s’il disposait du concept de la « politique en soi ». Seulement, il ne l’a encore moins que le prestidigitateur qui a paru l’exhiber devant lui. Comment donc pourrait-il combler la béance qui s’est ouverte sinon à petites pelletées d’abord pour une époque et une société donnée puis pour une autre et encore une autre sans voir la fin de son ouvrage. Il lui faudra aussi se débattre avec tout ce que peut contenir l’idée de tissage : qui va de celle d’aménager à celle d’ourdir un complot en passant par celles d’arranger, d’harmoniser, d’ordonner, de construire et tout ce qu’on voudra bien trouver en sautant d’un synonyme à l’autre. Là aussi la peine est infinie et le produit d’avance frappé d’inanité.

Mais on pourra dire « vous ne manquez pas d’audace, voilà que vous traitez Platon de prestidigitateur. Vous en faites un vulgaire sophiste, pire encore peut-être car quelqu’un comme Protagoras semble avoir dit des choses très intéressantes et très justes au sujet de la politique ». A cela on peut répondre que Platon tient effectivement un discours bien singulier quand il parle de tissage dans son ouvrage « Le Politique ». Pour ne pas trop lui prêter les travers que nous venons de pointer, il faudrait supposer d’abord qu’il avait en vue les institutions politiques de son temps à Athènes et à Sparte et que c’étaient pour lui les seules qui vaillent qu’on en parle pour les comparer et les réformer. Sinon de quoi aurait-il bien pu parler ? Des banquets « où tous sont égaux » qui étaient, semble-t-il, un des lieux de la politique aux temps archaïques comme le laisse penser la lecture de l’Iliade d’Homère ? Il ne semble pas que cela soit le cas, car le tissage aurait eu bien du mal à y trouver sa place.

Platon aurait donc parlé de la société de son temps à des gens qui la connaissaient aussi bien que lui et qui peut-être avaient plus que lui l’expérience des responsabilités publiques. Cela parait bien peu probable car il aurait parlé inutilement. A moins qu’il ait parlé, non de la société de son temps, mais à partir de la société de son temps pour lui proposer quelque chose d’autre. Là aussi la démarche est singulière car elle suppose qu’on puisse faire une espèce de « table rase » ou au moins engager une tentative de dépassement. Pour être légitime, il faudrait que cette démarche soit l’expression d’une science politique nouvelle qui aurait été non pas la science de ce qui est mais celle de ce qui devrait être. Une telle « science » (et il faut entourer le mot de beaucoup de guillemets) peut bien alors avoir recours à la métaphore car son principe même lui interdit d’être trop concrète : autrement elle s’abaisserait au niveau d’un extravagant programme politique. Elle a même besoin de la métaphore car son premier travail est de s’auto-définir. Elle se construit dans sa propre recherche, elle est elle-même l’objet de sa recherche. Il lui faut donc passer par certaines étapes pour arriver à se dévoiler à elle-même. La métaphore, ou plutôt le paradigme, serait un moment de cette recherche qui a pour but de donner un peu de chair à la forme qui a commencé à se dessiner, à la première notion du politique dégagée par la méthode dialectique.

image 2C’est cette interprétation que nous retiendrons. La science royale que serait la politique selon Platon serait la sienne. Mais ce serait non pas une science dont il dispose ou dans laquelle son personnage, l’Étranger, serait maître : ce serait seulement celle qui est en train de se découvrir, celle qu’il travaille à construire. Ainsi s’explique que cette science n’est pleinement en possession de personne, pas même de ceux qui sont réellement rois et dont la compétence n’est pas contestée. On comprend ainsi qu’aucune des étapes de la recherche de cette science n’en achève la construction et qu’au fur et à mesure qu’on s’en approche, l’expression des idées devient plus incertaine, qu’on passe du mythe à la métaphore au lieu de suivre le chemin inverse qui devrait aller d’une saisie imprécise à une connaissance de plus en plus claire et assurée, toujours plus proche de la réalité de son objet. Si le défaut de la définition du roi comme pasteur n’est pas corrigé en allant voir ce que font effectivement les rois, quels sont les buts qu’ils se donnent et quels sont leurs moyens d’actions, c’est qu’il s’agit non pas de dire ce qu’est effectivement la royauté mais ce qu’elle devrait être, non ce qu’elle est en réalité mais ce qu’elle devrait être en idée ou dans l’absolu. Si au lieu de faire une recherche concrète, Platon passe par le mythe et arrive au tissage, c’est qu’il n’analyse pas ce qui est mais qu’il cherche ce qui devrait être. Il travaille à distinguer les techniques du tissage des techniques auxiliaires au lieu de s’occuper tout simplement de distinguer les activités politiques des autres activités sociales. Il s’intéresse aussi aux matières tissées bien plus qu’à celles dont traite les pouvoirs politiques. Il est d’autant plus précis sur la question du tissage qu’il l’est moins sur la politique qui aurait pu être l’unique objet de son propos. Socrate procédait déjà ainsi. Il allait vers les hommes de métier mais au lieu d’apprendre d’eux, il s’évertuait à leur démontrer qu’ils ne connaissaient pas ce qu’ils faisaient profession d’enseigner. On pourrait s’indigner de l’outrecuidance de quelqu’un qui n’a jamais tenu un outil et prétend en savoir plus que celui qui l’utilise en expert. C’est qu’il recherche (de façon encore confuse) non pas ce que la chose est concrètement et effectivement mais comment elle apparaitrait à une intelligence parfaite qui pourrait dire ce qu’elle serait dans sa perfection, ce qu’elle devrait être dans l’absolu ou dans son essence.

On peut faire remarquer que cette prétention Platonicienne ou Socratique ne fait que porter au centuple le préjugé dont nous disions qu’il est très commun chez les philosophes. Effectivement, le platonisme, c’est le préjugé essentialiste érigé en système. Mais on peut tout de même passer outre à cette objection et nous essayer nous-mêmes à l’exercice en essayant de trouver ce que le tissage pourrait bien nous permettre de dire de ce la politique devrait être et non de ce qu’elle est. Il ne s’agit plus alors d’éclairer ce qu’est la chose politique en s’aidant d’une comparaison hasardeuse, mais de jeter quelques lumières sur ce qu’il faudrait qu’elle soit ou ce qu’on voudrait qu’elle soit.

Alors on voit qu’un fil de laine est fragile et qu’il se rompt facilement mais qu’un tissu de laine est résistant, que là où il se défait on peut le repriser. L’opération du tricotage est très facile mais elle demande du temps, de la patience et de la persévérance. Dans une société dont auraient été éliminées les tensions irréductibles, la politique aurait quelque chose du tricotage et surtout du travail de reprise. Elle s’assurerait qu’aucune rupture ne risquerait de permettre au corps social de se défaire, aux mailles des relations sociales de s’altérer et à ses composantes de se dévider. Cette politique n’inventerait pas du nouveau mais remettrait en état ce qui serait menacé de se défaire. Tout au plus pourrait-elle parfois essayer un nouveau point. Elle passerait du point mousse au point chasse ou plutôt d’un maillage social où la convivialité serait superficielle à une société où les liens entre hommes seraient plus forts. Elle irait d’une société faite à grosses mailles, composée de grandes villes, de communautés et de nations s’ignorant l’une l’autre pour aller vers la constitution d’un village mondial où les hommes ne seraient jamais tout à fait étrangers les uns aux autres.

image 3Le tissu imaginé par Platon a l’allure d’un patchwork. Il propose une société de caste qui serait toujours en risque de se découdre. L’image du tissu tricoté invite plutôt à rêver d’une société égalitaire. Comme un tissu a besoin d’une trame pour tenir, cette société égalitaire n’en aurait pas moins une élite. Comme la trame du tissu, cette élite ne serait pas séparée du corps social mais répandue en lui. Elle serait enfouie en lui au lieu d’en être la partie la plus visible. Elle le contraindrait sans lui faire violence.

On pourrait poursuivre ce rêve à l’infini. Mais en matière politique, rêver n’est utile que si on revient à la réalité. A partir de ce rêve, on peut faire l’examen de l’état du tissu social. On peut voir les endroits où il se délite, comment s’étendent des zones de non droit, des déserts sociaux et culturels dont toute élite est absente : pas de médecins, pas d’institutions culturelles, pas de gendarmerie, pas même ces marchés qui autrefois voyaient affluer les populations de tout l’alentour. On voit les liens sociaux se défaire, les associations et les clubs disparaitre. On voit dans les villes que chacun se replie sur son foyer, son quant à soi, qu’il ignore ses voisins quand il ne leur est pas hostile. La nécessité de retricoter est urgente. Les grandes organisations politiques, syndicales et sociales qui structuraient autrefois la vie locale et la reliaient à la sociabilité globale ont besoin d’être reconstruites. La politique c’est aussi cela : faire revivre une association de quartier, une section syndicale, la cellule d’un parti, retourner sur les marchés même si ce n’est dans l’immédiat pour ne rien y faire d’autre que de bavarder avec quelques passants ; mais faire cela toujours avec l’idée de relier le local au national, le particulier au général, l’intérêt particulier à l’intérêt général. Une société se défait si elle n’est reliée que par le commerce et la consommation des mêmes produits standardisés. Autrement c’est l’homme lui-même qui se défait. Il devient consommateur, usager, contribuable, justiciable. Il est administré mais perd l’unité de son être.

On voit donc que prise ainsi la métaphore est productive. Elle permet d’aller à l’essentiel. Elle ouvre quelques perspectives pourvu qu’on ne perde pas de vue qu’elle n’est qu’une métaphore et qu’elle est appelée à être dépassée pour aller au concret : à la situation réelle, à son analyse et à ce qu’elle exige d’actions.

1– ce qui nous ramène à la question de la métaphore en philosophie déjà abordée par les articles du 7 novembre « bien parler et/ou bien penser » et du 10 novembre « Deleuze l’incompris » ainsi que par celui du 3 novembre « le mode de pensée Deleuzien ».