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Le mode de pensée de Gorgias (2)

image 1Avec le « Palamède », Gorgias franchit un palier dans l’exposition de la manière de conduire sa pensée qui est pour lui l’élucidation de la relation de l’être et du paraitre (de l’essence et du phénomène). Le problème est effectivement beaucoup plus difficile dès lors que le phénomène n’est pas donné directement et n’est connu que par les dires d’autrui. Il ne s’agit plus de revenir sur ce qui a été constaté pour analyser tous les possibles qui s’y logent, mais d’examiner si le phénomène est lui-même possible. Il ne s’agit plus de partir de la nature de la chose pour aller aux effets induits par ses propriétés mais de déduire la nature possible d’une chose de la possibilité de son action.

Ainsi Palamède est accusé par Achille d’avoir trahi les grecs. Pour que ce fait soit réel (et que soit donc vrai le discours qui le dit), il faut qu’il soit possible et s’il advenait qu’il ait été possible, il faudrait que la nature de celui à qui il est imputé soit telle qu’elle ait produit cet effet. Si le phénomène est possible alors il faut que la nature de la chose soit telle qu’elle le produise. Il faut toujours qu’il y ait une concordance du phénomène à la nature de la chose qui manifeste les propriétés qui le produisent. Conformément à cela, Palamède, par la voix que lui prête Gorgias, va s’efforcer d’analyser le phénomène supposé (la trahison qui lui imputée) pour dire s’il peut être, (si elle a pu avoir eu lieu). Il va argumenter pour démontrer qu’un tel acte, s’il avait eu lieu, n’aurait pas été conforme à sa nature. Il faut, en effet, que le phénomène (l’acte) et la nature de ce qui le produit forment un ensemble à la fois possible et cohérent.

Le premier examen porte sur le rapport qui est fait de l’événement : de qui vient-il ?

Selon Palamède, la nature d’Ulysse est indécidable. Il peut être « le meilleur des citoyens » mais il pourrait être aussi « le plus exécrable » (comme l’a montré Homère qui rapporte les conséquences dramatiques pour les grecs de sa colère). Quand il accuse, Ulysse est-il bon ou exécrable ? C’est la vérité de sa parole qui devrait permettre d’en décider. Or elle est précisément ce qui est en discussion. On ne peut donc ni conclure de la nature d’Ulysse à la vérité de sa parole, ni de la vérité ou de la fausseté de sa parole à sa nature. Il faut par conséquent s’en tenir au vraisemblable de l’événement dénoncé, s’attacher à examiner s’il a pu avoir lieu. Et il faut se demander s’il est possible que Palamède ait pu le vouloir, donc s’il a pu avoir eu une nature telle qu’il l’ait voulu ; et, s’il avait eu une nature telle qu’il l’ait voulu, il faut savoir s’il aurait pu l’entreprendre. Il faut que les choses soient à la fois possibles et cohérentes entre elles. Palamède dit que l’un comme l’autre sont impossibles : « car de telles actions, l’aurais-je voulu que je n’aurais pas pu les entreprendre, l’aurais-je pu, que je ne l’aurais pas voulu ».

Palamède démontre qu’il n’a pu ni objectivement ni subjectivement trahir. Pour que l’événement soit objectivement possible, il faut qu’il soit praticable. Or une trahison exige des contacts, des garanties, un bénéfice ; son exécution exige des moyens et des actions qui peuvent être vus. Rien de tout cela n’est envisageable. L’accusateur ne peut donc pas avoir connu objectivement la chose car s’il l’avait connu il l’aurait empêchée ou s’en serait fait le complice. Pour dire le vrai, il faut l’avoir vu, y avoir participé. C’est à cette condition qu’on peut en avoir « un savoir clair ». Une conjecture n’est pas un savoir. Et le « savoir clair » exige à la fois le paraître et l’être. Gorgias le fait dire à Palamède : « les choses qui n’ont pas eu lieu, il est à peu près impossible d’en porter témoignage, tandis que ce qui a eu lieu, non seulement ce n’est pas impossible, mais c’est même facile ; et non seulement c’est facile, mais aussi nécessaire ». On ne peut avoir de savoir que d’une chose effective, qui a eu l’existence ou qui l’a (qui existe actuellement). Ou comme le dit Palamède : « je ne sais pas comment on pourrait savoir ce qui n’a pas eu lieu ». Il n’y a de connaissance possible que de l’objectivement possible.

Gorgias n’a pas tiré les conséquences de cette dernière proposition, car il se place dans le cadre d’un événement passé et non pas d’un événement qui na pas image 2encore eu lieu. Il ne semble pas qu’il ait pensé qu’on puisse avoir une connaissance d’un événement futur, c’est-à-dire qu’on puisse être en mesure de prévoir avec certitude un événement futur. Il ne semble pas avoir eu l’idée que la nature d’une chose puisse être telle qu’on puisse dire d’avance quels effets elle aura. Cela aurait constitué une modalité de lien de l’être et du paraître qu’il ne pouvait pas envisager. Pour lui, être et paraître sont là ensemble, autrement il n’y a que du paraître qui n’est pas lisible, dont le sens échappe. C’est pourquoi l’idée d’une « reprise » de l’être dans le paraître (telle qu’elle est exprimée dans la traduction de JP Dumont) ne peut pas, semble-t-il, être interprétée comme l’expression d’une projection de l’être dans un paraître futur, comme une action différée de l’être. La connaissance, pour Gorgias, quand elle est possible, n’est que celle de la chose présente ou de l’événement passé, jamais celle d’un événement à venir.

Enfin Palamède démontre que l’accusation de trahison est inconsistante car son accusateur la soutien en lui attribuant une nature contradictoire. Il dit : « tu m’as accusé dans des discours mentionnant deux choses, tout à fait opposées, la sagesse et la folie, dont le même homme ne peut pas faire preuve ». Effectivement l’action (ici la trahison) devrait être la manifestation d’une propriété (ici la traitrise) qui ne peut manifester deux natures contraires. Un traitre ne peut pas être sage car la traitrise est une manifestation de la folie. Or Palamède est connu pour sa sagesse et son accusateur le reconnaît sage. Il ne peut donc pas le dire sage et le déclarer traitre. Une chose ne peut pas avoir à la fois une nature et la nature opposée. Elle ne pourrait pas avoir de propriété en accord avec son être. Le rapport de l’être et du paraître est nécessairement cohérent. Si le paraître ne manifeste pas un être (qu’on ne comprend pas la nature de ce qui se manifeste) c’est soit que notre intelligence est insuffisance pour éviter le leurre des choses, soit que le paraître ne manifeste aucun être, qu’il est inconsistant et que nous avons affaire à une pure apparence privée d’être (on dirait en langage moderne : un artefact).

Gorgias tire les conséquences de la condition de l’accord de la propriété efficiente avec la nature qu’elle manifeste. Il en déduit qu’une action n’est pas possible si elle devait être la manifestation de deux natures contraires. L’accord entre les propriétés d’une chose et de sa nature est la condition de son existence. Une chose ne peut exister qu’en réalisant l’accord de son être et de son paraître, l’accord de ce qu’elle est par essence et de ce qu’elle est phénoménalement. Autrement, elle dégénère et se dissout. Elle n’est alors qu’apparence, sans essence, sans réalité.

Les choses qui ont une nature cohérente et pleine sont en accord avec elles-mêmes et manifestent les qualités conformes à cette nature. Elles existent pleinement. Mais est-on autorisé à en conclure que le tout des choses est ainsi  et donc que l’être, comme totalité des étants, existe pleinement et qu’il y a pleine cohérence entre ce qu’il est et ce qu’il parait.

Gorgias répond à cette question dans le traité du non-étant par la thèse que « rien n’existe ». L’être n’est pas. Ce qui signifie qu’il ne parait pas et ne peut pas paraître. Son raisonnement est au fond toujours le même. Le non-étant ne peut pas être car s’il était, il aurait une double nature ce qui n’est pas possible. Gorgias reprend là la même objection que celle que Palamède avait opposé à Ulysse : une nature contradictoire n’est pas possible. Elle ne pourrait pas se manifester et, bien-sûr, la manifestation première c’est l’existence. Le non-étant ne peut donc pas exister, la contradiction de sa nature ne le permettrait pas.

Quant à l’être, comme totalité des étants, le sens commun voudrait qu’il existe. C’est le raisonnement qui démontre qu’il ne peut pas exister. En effet, il ne peut pas exister, c’est-à-dire se manifester car, s’il n’a ni commencement ni limite, il est infini. Or s’il est infini, il ne peut pas être une totalité. Il ne peut pas s’englober lui-même et il ne peut pas être englobé par quelque chose, car ce quelque chose serait plus grand que l’infini (ce qui n’est pas possible) ou ce quelque chose serait encore un étant et devrait être compris dans la totalité. On ne peut donc pas attribuer l’existence à l’être, c’est-à-dire à la totalité des étants, si on le considère comme infini. L’aporie ne se résout pas si on considère que l’être, comme totalité des étants, est fini. Les étants (les choses) sont engendrés, mais la totalité des étants ne peut pas être engendrée. Si l’être comme totalité des étants est engendré par un étant, il n’est pas totalité des étants et s’il est engendré par un non-étant (ce qui n’a pas de sens pour Gorgias), il a une nature double. L’être, comme totalité des étants, n’existe donc pas.

image 3Ce qu’élimine Gorgias, ce n’est donc pas le vrai, mais la possibilité d’une vérité absolue, une vérité qui dirait la nature de tout et rendrait compte de son paraître. Il n’y a, pour lui, ni paraître du tout des choses, ni tout des choses disposant d’une nature unique et non contradictoire.

Seuls donc existent les faits singuliers, les étants qui se manifestent et que l’homme peut saisir pourvu qu’être et paraître se rencontrent et s’éclairent l’un l’autre. Autrement le monde est « opaque » quant à l’être et « débile » quant au paraître selon la traduction de Untersteiner. Ou bien les phénomènes sont « inconsistants » et l’être invisible selon la traduction de M.L. Desclos. Seulement quelques étants existent pleinement et manifestent l’accord de leur nature et de leur apparence. Les phénomènes sont des leurres sauf au moment où l’être et le paraître s’accordent, où le paraître « se saisit » de l’être. Cela se réalise dans des choses ou des personnes. Hélène, par exemple, réalise pleinement sa nature. Elle est l’instrument d’une nécessité divine mais peu le perçoivent et tous sont trompés par les apparences premières. La rencontre de l’être et du paraître n’est vue que par l’intelligence active.

Il ne suffit que les choses réalisent leur nature et qu’elles paraissent pleinement pour ce qu’elles sont. Il faut que les hommes les voient. La vérité n’est accessible que par moment, pour ceux qui savent analyser, qui savent conduire leur pensée selon ce qu’enseigne Gorgias. L’instant privilégié au essence et phénomène s’accordent est le kaîros. Il a une double face. C’est d’abord le moment où l’être et le paraître se rencontrent et où une vérité est accessible mais c’est aussi la perspective où l’ouverture de l’esprit qui permet de saisir cette instant.

La rencontre de l’être et du paraître est donc, pour Gorgias, non pas une coïncidence dans le sens d’un hasard heureux mais une rencontre sous la dépendance des dieux c’est-à-dire qui advient selon un sens que l’homme ne peut pas saisir. L’intelligence de l’homme ne peut que s’emparer de ces moments où le monde s’éclaire et atteindre une vérité partielle. Elle perce l’opacité des choses dans les moments privilégiés où s’accordent pleinement l’action des choses, leurs propriétés, quand leur nature s’exprime pleinement. Le monde défie l’homme et son intelligence.

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