Philosophie et métaphore

image 1Le discours scientifique est le discours du vrai. Il ne souffre ni ambiguïté ni incertitude de sens. En science le mot désigne un objet précis, clairement identifié et souvent mesurable. Mais la philosophie aussi se veut discours du vrai. Elle a pour ambition d’exprimer, sous la forme de théories interprétatives, des vérités qui, à défaut d’être démontrables par l’expérience comme celles de la science, sont argumentables (1).

S’il est une philosophie qui se veut rationnelle, c’est bien celle de Descartes. Or, si nous lisons un court passage de la 6ème méditation, caractéristique du style de Descartes, nous constatons que le style n’est pas celui de la science. Nous lisons : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire, mais en outre cela que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui ».

Le style n’est manifestement pas celui de la science. Descartes s’efforce d’exprimer quelque chose qu’il saisit intuitivement et qu’il veut suggérer à son lecteur. Il en appelle au témoignage des sentiments et des sensations qui sont communs à tous les hommes. Or, le langage des sentiments et de la sensation est le lieu de la métaphore.

En effet, l’usage abstrait des mots est une conquête de l’esprit dont on peut suivre la lente progression avec l’apparition de la philosophie dans la Grèce antique. Le grec archaïque avait une pensée visuelle ; sa pensée était concrète. S’il méditait sur les composants ultimes du réel, c’était pour savoir s’il fallait placer au fondement l’eau, l’air ou le feu ou un mélange de ces éléments. Les notations psychologiques, même dans un chef d’œuvre comme l’Iliade, sont très frustres. Le héros grec ne pense pas aux dieux, il les voit. Ils sont plus puissants, plus violents que lui mais ils ont les mêmes appétits (2).

La philosophie s’est donc construite à partir d’un langage concret par l’effort d’en sortir. Ainsi on voit Socrate interroger Hippias sur ce qu’est le beau et se heurter à l’incapacité de son interlocuteur, pourtant spécialiste de la question, à dire le beau autrement que sous la forme de la belle chose : de la belle jeune fille au beau chaudron. Hippias dit la chose pour dire l’idée. Il ne fait pas de métaphore, il exemplifie. Il ne suggère pas, il donne à voir. Il veut prendre Socrate à témoin que le beau est là mais il se heurte à un interlocuteur obtus qui feint de ne voir que ce qu’on lui montre : une jeune fille, un chaudron et non le beau en lui-même.

Or, la métaphore, pour fonctionner, a besoin d’un terrain commun aux locuteurs. Pour qu’une expression comme « l’homme est un loup pour l’homme » ait un sens, il faut que les locuteurs partagent les mêmes préjugés au sujet des loups. Alors le mot « loup » est employé métaphoriquement et il exprime la méchanceté sous l’espèce du loup.

Hippias et Socrate partagent les mêmes références culturelles et sauraient reconnaitre une belle jeune fille d’une laide ou un chaudron aux formes agréables d’un objet difforme. Ce qu’ils n’ont pas en commun, c’est la capacité d’aller au-delà de ce qui expressément désigné pour saisir ce qui veut se dire. Il leur manque, il manque surtout à Hippias, la capacité à aller au-delà de ce qui est montré. Leurs mots ne sont pas assez chargés d’idées. Ils ne savent pas revenir sur leurs sentiments en un mouvement réflexif qui leur permettrait de savoir pourquoi telle jeune fille est belle et l’autre moins belle. Ils ressentent mais n’analysent pas. Socrate ne se risque pas à dire ce qu’est le beau en lui-même et révèle ainsi sa propre insuffisance.

image 2Descartes vient deux millénaires plus tard. Il appartient à une humanité affinée par les exercices spirituels et l’introspection. Alors que le grec archaïque n’avait pas de mot pour dire le corps ou l’âme, Descartes partage avec ses lecteurs l’évidence de ces deux entités. Il n’a aucun effort à faire pour se penser en termes universels ; il est même incapable de se penser autrement. On pourrait dire que son langage est totalement imprégné de métaphores. C’est ce que disait Nietzsche. Pour Nietzsche un concept est une métaphore morte. Tout concept provient d’une métaphore qui se serait comme asséchée, durcie, pour ne garder que la structure de ce qui lui a donné vie.

Mais nous avons vu avec la conversation de Hippias et de Socrate qu’il ne s’agit pas de cela. Le concept de beau n’a pas pour base l’expression poétique du beau mais son expérience concrète. C’est l’expérience du désir de posséder les belles choses (belle jeune fille, beau chaudron) qui est à l’origine de l’idée de beau.

Le langage qu’emploie Descartes n’est donc pas métaphorique par nature. Il est plutôt abstrait. Il désigne des genres de choses qui elles-mêmes s’exemplifient en types. Il y a un genre de ressenti qui s’appelle « sentiments » et dont on peut donner comme exemples la « douleur », la « faim », la « soif ». Le « etc. » qui suit montre bien qu’il s’agit d’exemples du genre « sentiments » qui n’épuisent pas le genre et n’en donnent qu’un aperçu. Le sentiment est une notion abstraite. Elle est construite à partir d’analyses qui ont vidé le mot de sa charge concrète pour lui permettre de valoir aussi bien pour la faim que pour la colère. Pour Descartes la colère d’Achille est un sentiment. Elle peut s’analyser et elle a quelque chose de commun, qui est abstrait, avec la faim, l’amour, la joie etc.

Pour Descartes dire « je fus pris de la colère d’Achille » serait une métaphore. C’est une métaphore dans le sens qu’Aristote donne à ce mot en ce sens que l’espèce est dite pour le genre. Une colère mémorable est dite pour suggérer une colère analogue, qui pourrait se comparer.

Descartes aurait donc su dire quand il utilisait des concepts et quand il utilisait des métaphores. Il n’y a certainement pas un seul mot de son texte dont il n’aurait pu rendre compte en analysant l’idée exprimée. Il aurait certainement pu dire ce qui est commun et ce qui diffère dans l’idée de « conjoint » et celle de « confondre » ou ce que c’est qu’un « tout » et une « partie ». La pensée de Descartes est suffisamment précise pour qu’il puisse distinguer toutes les modalités d’inclusion d’une chose dans une autre. Il aurait sans doute pu disserter sur ce sujet sans quitter le domaine de l’abstraction, en se passant de tout exemple comme un géomètre peut réfléchir sur des figures sans en tracer une seule. L’idée de beau, qui embarrassait tant Hippias et même Socrate, lui était accessible : il est l’auteur d’un traité d’esthétique musicale !

Seulement ces analyses, à partir desquelles on pourrait exempter Descartes du recours à la métaphore, prennent pour unité de base le mot. Le mot est extrait du texte pour être analysé. L’opération est la même que celle que nous faisons quand nous refermons un livre pour aller au dictionnaire voir le sens d’un mot. Mais si nous faisons cela avec le texte de Descartes nous nous heurtons à un mystère. Le même mot peut avoir plusieurs définitions. Ce n’est que le texte qui dira laquelle est la bonne. Pour lire un texte, il ne faut pas prendre le mot pour unité de sens, mais la phrase. C’est la phrase qui fixe le sens du mot. L’unité de sens n’est donc pas le mot mais la phrase. Pour voir les métaphores, il faut donc considérer les phrases.

Or, si on considère la phrase entière, on voit que Descartes nous convie à penser deux choses en même temps : l’expérience intime de nos sentiments et la conduite d’un navire. Les deux choses sont si éloignées l’une de l’autre qu’elles ne devraient pas se rencontrer.

Et l’expérience intime des sentiments n’est d’ailleurs nullement dite pour ce qu’elle est. Descartes ne parle pas d’une expérience mais se situe dans le cadre, là aussi, de quelque chose d’autre : il parle de la situation où on reçoit un enseignement. Il efface de la situation où on reçoit un enseignement tout ce qui en fait l’expérience concrète pour n’en garder que l’idée nue. De même, il efface de la conduite du navire tout ce qui en fait la réalité pour n’en garder que l’idée nue.

Alors que dans l’expression « l’homme est un loup pour l’homme » l’idée est seulement conventionnelle, dans l’image du navire ou celle de l’enseignement, elle est réduite à son schéma idéel. Elle n’est plus que l’abstraction de deux situations. Faire un retour réflexif sur son expérience intime du sentiment c’est comme être un pilote qui réagit aux forces qui s’exercent sur le navire. Chacune de ces situations dit quelque chose de l’autre et ce qu’elles disent symétriquement l’une de l’autre c’est ce que Descartes veut dire ou plus exactement ce qu’il vise comme un au-delà de ces deux situations, comme quelque chose de plus intime, de plus profond. Descartes emploie donc tout de même un langage métaphorique dans le sens où il dit quelque chose pour dire ou viser autre chose. Il dit deux choses pour en dire une troisième qui n’est ni l’une ni l’autre et pourtant qui a à voir avec l’une comme avec l’autre. Il manie des abstractions (de pures idées) mais les agence de façon imparfaitement rationnelle.

On peut soutenir qu’il pense avoir une « idée claire et distincte » de ce qu’il veut dire mais cette idée n’en reste pas moins seulement intuitive. Il peut défendre cette idée, il peut la communiquer et en tirer toutes les conséquences mais il ne peut pas la dire dans sa vérité toute simple avec les mots adéquats comme le fait le scientifique qui ne crée aucun contexte étranger à son propos. Ici les références pour dire ce qui veut se dire sont étrangères à ce qu’il y a à dire. Descartes reviendra dans le langage de la science (mais d’une science imaginée) quand il parlera du rôle de la glande pinéale.

image 3Dans le texte cité, il est dans la philosophie et donc dans un langage qui est celui de l’intuition intellectualisée. Ce langage emploie inévitablement des métaphores puisqu’il parle d’un ordre de réalité qui n’est ni celui de l’expérience pratique ni celui de l’expérience scientifique. Il se situe à un niveau où les mots sont toujours en décalage par rapport à ce qu’il a à dire. La philosophie s’efforce d’atteindre le vrai là où rien ne permet de l’établir objectivement. Elle est un effort pour dire le vrai là où le réel ne peut pas répondre au questionnement. Si on peut faire parler le réel, on est dans le langage de la science ; si on peut montrer, on est dans le monde de la pratique. Mais si on est dans un ordre de réalité où ni l’un ni l’autre ne sont possibles, on est dans le domaine où le langage est hors de ses sources et où donc la métaphore est inévitable.

Ce n’est donc pas critiquer la philosophie que de dire qu’elle a besoin de la métaphore et qu’elle ne peut pas s’en passer. C’est simplement la voir lucidement pour ce qu’elle est et qu’elle ne peut pas cesser d’être.

On voit bien que les philosophes modernes qui voudraient échapper à cette fatalité ne font en fait que déplacer le problème. La philosophie analytique qui voudrait ne pas tomber dans les travers qu’elle dénonce dans la philosophie « continentale » use d’expériences de pensée. Or une expérience de pensée est une expérience impossible dont on ne maitrise pas les paramètres. C’est une espèce de métaphore posée comme un réel. Une expérience de pensée est par définition une expérience impossible, c’est une construction imaginaire. On peut soutenir qu’elle ne démontre pas plus que les métaphores de Descartes. Elle en fait des objets qui se donnent pour réels. Fait-elle d’ailleurs fondamentalement quelque chose de tellement différent de ce que fait la philosophie classique quand elle use de fictions rationnelles du type « contrat social », « état de nature » etc. ? ou même de ce qu’a fait Descartes quand il a imaginé son doute méthodique ?

Si le discours philosophiques peut échapper à l’expression métaphorique, il ne peut pas échapper à la pensée métaphorique.

1- il s’agit ici principalement de la philosophie en tant qu’elle se présente sous forme de théorie interprétative : voir mon article du 30 septembre 2014 – la philosophie comme rapport au monde : https://lemoine001.com/2014/09/30/la-philosophie-comme-rapport-au-monde/

2 – le mouvement d’affinement de la pensée s’est poursuivi avec le développement au cours des siècles de la philosophie et de la science :

d’abord en rompant rationnellement avec l’égocentrisme de la pensée (le subjectivisme et le relativisme) – on voit ce mouvement s’affirmer chez Platon dans ses polémiques contre les sophistes (quelque soit l’injustice de certaines attaques et la résurgence récente de ce travers).

Ensuite, dans le développement du rationalisme par l’exclusion de la projection intentionnalisante à quoi se réduit la pensée finaliste. Ce mouvement est toujours en cours.

Yvon Quiniou m’a déçu

image 1Je n’ai lu jusqu’à présent que les vingt-cinq premières pages du livre d’Yvon Quiniou « critique de la religion ». J’avoue que je suis assez déçu et quelque peu surpris face à un écrit dont j’avais lu qu’il faisait une critique très solide et radicale de la religion. Ce que j’ai lu jusqu’à présent me parait plutôt embarrassé et assez faible.

Yvon Quiniou déclare entreprendre une critique de la religion et non de la foi. Il la distingue donc d’abord de celle-ci (de la croyance religieuse) qu’il présente comme une forme de conduite de la pensée qui se traduit par l’adoption, non rationnellement fondée, de thèses métaphysiques sur « l’origine du monde, homme inclus, sa finalité et son sens ». La religion s’appuie sur une foi mais consiste, quant à elle, en « un ensemble de pratiques – le culte, les rites – et, la plupart du temps, une communauté régie par une Église, la communauté de ceux qui partagent la même foi et pratiquent le même culte ». La religion, limitée en fait aux religions monothéistes, est ainsi présentée, de façon purement descriptive, comme une institution sociale sans que la fonction de cette institution soit clairement spécifiée. Cela laisse l’objet de la critique dans le vague car la fonction de la religion a varié et varie selon les époques et les sociétés et a toujours été complexe (si ce n’est contradictoire). Elle a été en occident chrétien un mode d’organisation des sociétés qui a d’abord conforté puis a pris le relais de l’empire romain en déclin pour épanouir dans le cadre du féodalisme. Ce mode d’organisation a eu beaucoup de mal à accepter et continue à avoir parfois beaucoup de mal à accepter la généralisation des formes laïques d’organisation sociale. L’Islam a été, dès son apparition, un facteur d’unification de sociétés dispersées et un outil de constitution, de consolidation, d’expansion et d’unification d’un empire. Il se mue de plus en plus, (ponctuellement avec une extrême crispation), en un facteur de repli identitaire et de résistance à l’occidentalisation. Le judaïsme a été longtemps une religion prosélyte mais a connu très tôt un repli identitaire d’abord dans le cadre des sociétés chrétiennes et musulmanes puis comme support d’une entreprise colonialiste.

Le flou dans l’objet même visé par l’attaque affaiblit considérablement la critique annoncée par ce titre de chapitre : « un bilan terriblement négatif ». Cette critique porte curieusement non pas sur la fonction sociale de la religion mais sur la croyance qui la supporte, qui avait pourtant d’abord été écartée. Elle se résume à « dogmatisme, fanatisme, délire, superstition, enfermement dans la lettre d’un texte supposé révélé, croyance par conséquent en une révélation irrationnelle, surestimation de l’importance de la religion dans l’existence humaine ». La critique se tourne contre les doctrines sans que soit pris en compte le fait que ces doctrines sont produites par des autorités religieuses, que leur élaboration s’étalent sur des siècles, avec des moments de syncrétisme, d’autres de rejet, des moments où les autorités temporelles interviennent, d’autres où c’est le peuple qui vient bouleverser les équilibres souvent dans une irruption révolutionnaire. L’objet même du fanatisme est variable et devrait s’interpréter différemment selon les périodes et les couches sociales qui y prennent part.

Il est assez curieux ici qu’il ne soit pas envisagé que ce soit l’importance effective de la religion pour la cohésion sociale (en particulier dans le monde très divers de l’empire romain étendu à toutes les rives de la méditerranée) qui soit le facteur, la cause, de la tendance ponctuellement très violente au dogmatisme. On trouve la même tendance dans l’Islam dans le cadre de la lutte acharnée pour maintenir l’unité du Coran contre toute variante ou toute interprétation divergente et autour de la légitimité du pouvoir lié à « la succession du prophète ». On constate que la consolidation des sociétés et en particulier la constitution des entités qui ont abouti aux états modernes (royaumes de France et d’Angleterre, espace germanique etc.) a donné lieu à la fragmentation très conflictuelle de l’espace chrétien centré sur Rome. De même les conflits entre les religions auraient pu aussi être lus comme leur instrumentation dans le cadre des luttes d’influences entre les sociétés pour le contrôle des routes commerciales, des ressources et plus près de nous pour les débouchés. Clairement, l’éludation de la fonction sociale des religions, renverse l’ordre des choses et tend à réduire la critique à ce qu’on appelle aujourd’hui le sociétal c’est-à-dire essentiellement à ce qui relève des comportements et de l’idéologie. C’est logiquement que la critique aboutit à affirmer que les religions « divisent les hommes qu’elles prétendent unir et ce, sur la seule base d’un critère de croyance dont la vérité n’est en rien assurée ».

Monsieur Quiniou est présenté généralement, et se présente, comme marxiste, comme un chantre du matérialisme. On s’étonne ! Le voilà qui enfourche d’emblée le cheval de bataille de l’idéalisme : ce sont les idées (ici les croyances) qui sont le facteur causal des conflictualités sociales et des formes répressives d’organisation sociale. Cette dernière critique aboutit à la sentence : « la religion a été une extraordinaire puissance anti-science ». Les exemples invoqués (Galilée, Giordano Bruno, le darwinisme) visent particulièrement la religion catholique. Pourtant c’est bien dans l’occident chrétien (et en particulier catholique) que la science s’est développée – en partie en rupture avec les pratiques alchimistes. Il manque ici quelques explications.

Yvon Quiniou ne les donne pas et ne semble pas voir ce qui fait problème. Il introduit une seconde distinction, dont j’avoue qu’elle m’étonne un peu : il distingue morale et éthique. Le critère de distinction est la légitimité de l’opposition des valeurs positives et négatives. La morale « repose sur la distinction, parfaitement fondée, du bien et du mal » ce qui fonde son universalité. L’éthique fait une distinction entre bon et mauvais propre à un groupe ou même à un individu. Cette distinction ne serait donc pas « parfaitement fondée » et ne pourrait par conséquent pas prétendre à l’universalité. Une éthique ne vaudrait que pour autant qu’elle ne porte pas atteinte à la morale. Cela suppose une supériorité de la morale sur l’éthique et une légitimité de l’autorité morale à limiter les innovations éthiques.

Le problème ici est de savoir qui sera juge de la légitimité de la distinction morale « parfaitement fondée » entre bien et mal et delà qui sera légitime pour régler les mœurs en disant ce qui est moral et ce qui ne l’est pas. Qui dira ce qui appartient à la morale et ce qui relève de l’éthique ? Le reproche qui est fait à la religion est de prétendre définir des normes qu’elles « s’autoriseraient alors à vouloir imposer à l’humanité entière ». En somme, il est reproché à chaque religion de vouloir faire de son éthique une morale universelle et de se présenter comme l’instance habilitée à dire le bien et le mal « parfaitement fondé ».

image 2Deux exemples sont donnés, qui n’en font en réalité qu’un seul : le mariage et la sexualité. La religion catholique prohibe le divorce et la liberté sexuelle. C’est un fait. Mais il y a tout de même un problème : quand le code civil napoléonien en France a interdit le divorce et a prévu des sanctions contre l’adultère (essentiellement pour les femmes), n’est-ce que des considérations religieuses qui se sont imposées ? Dans toutes les sociétés où le mariage s’accompagne de la transmission de biens ou de titres, est-ce cela ou son renforcement par les prescriptions religieuses qui sont la source des prohibitions ? Là encore revient la question du rôle de la religion dans l’organisation sociale (ici en l’occurrence dans la stabilisation du rapport social de sexe) et en particulier dans la justification idéologique de normes qui trouvent leurs sources ailleurs.

Yvon Quiniou se voit contraint de démontrer que la distinction morale entre bien et mal est rationnellement fondée tandis que la distinction éthique entre mauvais et bien (et en particulier l’éthique religieuse) ne l’est pas. Cela suppose qu’il y ait une morale vraie c’est-à-dire rationnellement fondée. Tout ne serait pas éthique et par conséquent relatif bien que « dans l’absolu, toute éthique est arbitraire et ne peut recevoir de justification rationnelle décisive ».

La première solution donnée à ce problème est clairement sophistique puisqu’elle consiste à invoquer la supériorité indéniable du plaisir sur la douleur et de la joie sur la tristesse (sont évoqués ici Épicure et Spinoza). Seulement ni le plaisir ni la douleur, ni la joie ni la tristesse ne sont à proprement parler des valeurs morales. Il y a des plaisirs moraux et des plaisirs immoraux (c’est-à-dire ici conformes ou non aux mœurs telles qu’elles se pratiquent ou se revendiquent).

Une deuxième sortie de l’impasse est proposée qui relève implicitement de l’éthique de la discussion propre à Habermas : on ne peut militer pour l’imposition d’une éthique, pour l’ériger en modèle (en faire une morale) « qu’à condition de respecter la dimension de liberté, de discussion publique et démocratique ». Tout cela est assez flou et pose bien plus de problèmes que cela ne peut en résoudre. C’est donc sagement laissé en suspens.

Vient la solution définitive au problème : « une valeur essentielle, la vie elle-même ». Seule une éthique favorisant l’épanouissement de la vie peut légitimement prétendre à se dire morale. Ce n’est qu’à partir d’une telle éthique qu’on peut légitimement juger des éthiques et des morales (et les condamner puisqu’on s’appuie sur la valeur essentielle qu’elles ne respectent pas).

Ici, c’est Nietzsche qui est invoqué. Cela pose un sérieux problème car qu’est-ce que la vie selon Nietzsche ? Effectivement, pour Nietzsche l’homme se donne des valeurs. Il est un animal évaluateur. Ses valeurs lui viennent de la vie (de « complexes pulsionnels »), du biologique ou de l’historique. Elles sont entièrement relatives à la vie qu’elles servent et qui les secrète ; mais la vie, selon Nietzsche est agressivité, volonté de dominer, de discriminer. Il affirme (dans par-delà le bien et le mal) que « vivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l’étranger, l’opprimer lui imposer durement ses formes propres, l’assimiler ou tout au moins (c’est la solution la plus douce) l’exploiter».

Nietzsche critique la religion au nom de la vie tout comme veut le faire Yvon Quiniou. Il la définit comme une puissance anti-vie, ce que reprend Yvon Quiniou textuellement. Seulement ce que propose Nietzsche sur cette base, c’est une morale de classe (ou même de caste) hostile à la démocratie et aux droits de l’homme (voir mon article du 12 juin 2013 : Nietzsche et les droits de l’homme). La vie comme « valeur essentielle » apparait donc pour le moins problématique. Elle est chez Nietzsche réactionnaire, violente et misogyne.

Le respect de la vie est aussi fortement revendiqué par les religions chrétiennes qui s’appuient sur lui pour s’opposer au recours à l’avortement ou à toute forme d’eugénisme. Tout chrétien soutiendra que la vie est une valeur chrétienne.

La conception chrétienne de la vie n’est évidemment pas la même que celle que revendique Yvon Quiniou. La sienne est clairement hédoniste. Elle se refuse à réprimer la vie sexuelle. Il est reproché ici à la religion sa tendance à « refouler la vie sexuelle, avec toute sa luxuriance, et même à refuser le plaisir spécifique qu’elle apporte aux êtres humains, cette espèce de félicité unique (et sans Dieu !) dont rien ne justifie qu’on y voit une forme de vice qu’il faudrait fuir ».

Mais l’hédonisme ne suffit pas à régler les mœurs. Y. Quiniou ne le dit pas mais semble l’admettre implicitement. Il introduit un dernier critère ou une dernière conception de la vie. Il s’agit, au nom de la morale (parfaitement fondée), de dénoncer « l’instrumentalisation de l’homme, le refus de l’égalité et de la liberté politiques des hommes, l’acceptation des tyrannies, l’emprise des religions sur les consciences et les institutions du pouvoir, l’inégalité de l’homme et de la femme, etc. ». Nous voici revenus au rôle social de la religion.

Mais pourquoi invoquer un fétiche comme « la vie » pour appuyer cette dénonciation ? La chose devrait paraitre simple à un marxiste et à un matérialiste. Les hommes vivent dans des sociétés structurées par des rapports sociaux où s’opposent des dominants et des dominés. Ces rapports sont des rapports de classe, de sexe, de génération, de race et aussi de religion. Les dominants s’efforcent de pérenniser leur domination en la scellant dans des institutions régies, selon les sociétés et leur développement historique, soit par la religion soit par le droit. Ils l’appuient sur une production idéologique (dont religion et droit sont des parties) et sur des normes religieuses et morales, souvent confirmées par des rites. C’est tout naturellement que ces institutions fondées sur des normes sont contestées par l’invocation de normes affirmées et proclamées supérieures (et qui le sont puisqu’elles représentent les aspirations de la partie dominée qui constitue toujours le plus grand nombre). L’éthique du privilège est contestée par la morale de l’égalité. Cette morale lui est supérieure, non pas parce qu’elle serait conforme à « la vie », mais parce qu’elle vaut pour tous les hommes, qu’elle vise à unir les hommes en mettant fin à leur division entre dominants et dominés. Elle ne conteste pas « la vie » des dominants mais seulement la domination. En ce sens l’égalité est une valeur objective et fondée. Elle est plus complète et plus vraie que celle qui reste une valeur sans référence aux tensions sociales et aux dominations (voir à ce sujet mon article du 31 janvier 2014  » les ABCD de l’égalité« ). L’égalité comme fin des dominations ne peut pas ne pas apparaitre comme revendication dans une société divisée, quels que puissent être les aléas de l’histoire qui en retardent ou en modulent la formulation. Elle vise par nature à l’universalité.

image 3De même dans une société de classe comme la société capitaliste, les capitalistes s’efforcent de réduire les travailleurs à leur force de travail qu’ils sont contraints de vendre. Les travailleurs résistent à cette exploitation et à cette aliénation en invoquant leur droit au temps libre, à la culture, aux loisirs et au plein épanouissement de leur personne. Le fondement dans les tensions inhérentes aux rapports sociaux de classe de cette liberté effective revendiquée est plus vrai et plus réel que celui qui s’appuie uniquement sur une volonté hédoniste (dont Michel Clouscard a dénoncé les illusions). Sur cette base, avec ces fondements, les valeurs proclamées, les droits fondamentaux affirmés apparaissent comme des valeurs objectivement fondées sur les besoins même de l’humanité dans son mouvement d’émancipation. Ces valeurs sont universelles parce que le genre humain est unique.

J’en suis, comme je l’ai dit, à la page 25 du livre. Peut-être que la suite va amender ce qui pèche dans l’introduction. Je l’espèce. Il reste qu’un travail ainsi engagé est comme une partie d’échecs mal commencée : son succès est compromis.

PS : si on veut attaquer la religion sur le plan des croyances, ne faudrait-il pas s’attaquer à la croyance au diable plutôt qu’à la croyance en dieu (cf : » God is gay« )

Une lettre de Hegel

image 1Le lundi 13 octobre 1806, le jour où Iéna fut occupé par les Français et où l’Empereur Napoléon entra dans ses murs, Hegel venait tout juste d’envoyer à l’impression le manuscrit de sa grande œuvre « la phénoménologie de l’Esprit ». Il écrit à son ami Niethammer.

« Quel souci j’ai dû avoir à propos des envois du manuscrit mercredi et vendredi derniers, c’est ce que vous voyez d’après la date. – Hier soir vers le coucher du soleil je vis les coups de feu tirés par les patrouilles françaises, venant à la fois de Gempenbachtal et de Winzerla ; les Prussiens furent chassés de cette dernière localité durant la nuit, la fusillade dura jusqu’après minuit, et aujourd’hui entre 8 et 9 heures pénétrèrent dans la ville les tirailleurs français – et une heure après les troupes régulières. Cette heure fut une heure d’angoisse, particulièrement du fait que les gens ignoraient le droit que chacun possède, d’après la volonté de l’Empereur lui-même, à l’égard de ces troupes légères à savoir, ne pas obtempérer à leurs réquisitions, mais leur donner en toute tranquillité ce qui leur est nécessaire. Beaucoup de gens se sont trouvés dans l’embarras par suite d’un comportement maladroit et par manque de prudence. Cependant madame votre belle-soeur, ainsi que la maison Döderlein, en a été quitte pour la peur et s’en est tirée sans dommage. Elle m’a prié – comme je lui parlais ce soir du départ de la poste – d’écrire à Mme Niethammer et à vous ; elle loge maintenant 12 officiers. J’ai vu l’Empereur – cette âme du monde – sortir de la ville pour aller en reconnaissance ; c’est effectivement une sensation merveilleuse de voir un pareil individu qui, concentré ici sur un point, assis sur un cheval, s’étend sur le monde et le domine. »

*

Aveugle et visionnaire, voilà comment apparait Hegel dans ce courrier : aveugle à ce qu’il voit effectivement et visionnaire par la pensée – une pensée qui désenchante le monde pour magnifier l’histoire.

Il est sobre jusqu’à la sécheresse pour dire ce qu’il a vu de la prise de la ville et exalté pour exprimer sa vision de l’empereur passant sous ses fenêtres.

*

C’est de son appartement que Hegel a assisté à la prise de la ville par les troupes françaises et au passage de Napoléon sous ses fenêtres. Il rapporte ce qu’il a vu des évènements qui ont précédés l’arrivée de l’empereur dans un style très sobre, avec les mots les plus simples. Il écrit « je vis » ce qui exprime une espèce de neutralité, une absence de tension qui contraste avec ce qu’on peut imaginer du drame. Il n’utilise que des adjectifs purement fonctionnels, sans tonalité particulière, seulement pour mieux situer les choses : « dernière localité » pour renvoyer au village de Winzela, dans les faubourgs de la ville ; « troupes régulières » et « troupes légères » pour mieux caractériser les différents corps d’armée qui sont entrés dans la ville. Enfin, il parle du « comportement maladroit » de ceux « qui se sont trouvés dans l’embarras ». Il n’utilise aucun adverbe.

Il raconte les premiers accrochages du dimanche 12 octobre entre troupes françaises et prussiennes en témoin passif, comme s’il s’agissait de choses lointaines et indifférentes. Il écrit « je vis les coups de feu » et parle de « fusillade » alors qu’une grande bataille s’annonçait qui pouvait bien se dérouler dans la ville. On dirait qu’il n’a rien entendu de ce qui devait pourtant être une canonnade nourrie plutôt qu’une « fusillade » et qui a duré toute la soirée. Il écrit « les Prussiens furent chassés… durant la nuit » pour rapporter le revers des troupes qui protégeaient la ville. Nous comprenons qu’après que la canonnade se soit tue, les combats se sont poursuivis jusqu’au petit matin. Mais Hegel semble n’éprouver aucune communauté d’intérêt avec ces malheureux soldats tombés dans la nuit. Pourtant, s’il n’est pas originaire de la ville, il y réside et y enseigne depuis cinq ans. Et, peut-être quelques-uns de ceux qui sont morts là et de ceux qui allaient mourir en plus grand nombre encore dans les jours proches avaient été de ses étudiants ou étaient passés par l’université où il enseignait.

image 3La journée du 13 octobre, au soir de laquelle Hegel rédige sa lettre, a été particulièrement dramatique puisque, après les combats de la nuit, la ville est laissée sans défense et les troupes napoléoniennes y pénètrent au début de la matinée ; « entre 8 et 9 heures » écrit Hegel. On imagine l’atmosphère pesante d’une ville ouverte, les familles dans l’angoisse du sort des leurs, la rudesse des soldats vainqueurs, harassés par une nuit de combat et dans l’attente de batailles plus violentes encore. On imagine le bruit lourd des canons tirés par les chevaux, le martèlement des troupes à pied, le cliquetis des armes et les fenêtres obstinément fermées, les portes closes. On imagine les odeurs fortes, les ordres criés et les sommations d’ouvrir les maisons à la troupe. De tout cela Hegel dit « Cette heure fut une heure d’angoisse ». Peut-être veut-il rassurer son correspondant car, à entendre cette expression, on pourrait penser qu’il n’y a eu aucun désordre et que, comme il l’écrit, seuls des maladroits « se sont trouvés dans l’embarras ». Ce dernier mot, si anodin, ne permet guère d’imaginer les choses. Selon Hegel, les troupes par ordre de l’empereur, n’avaient droit de réquisition que pour « ce qui leur [était] nécessaire ». Mais comment discuter avec une troupe de soldats en arme de qu’ils jugent leur être nécessaire. Comment les habitants d’une ville qui vient de tomber seraient-ils en position d’argumenter avec un occupant dont ils ne comprennent pas la langue ? Comment auraient-ils pu arguer de « la volonté de l’Empereur » pour s’opposer à la saisie de leurs biens ? Le genre « d’embarras » auquel on s’expose dans ces situations va habituellement bien au-delà de ce qui vous laisse « quitte pour la peur » selon l’expression de Hegel.

L’une des raisons pour lesquelles Hegel écrit, c’est qu’il est chargé de donner à Niethammer des nouvelles de sa belle-sœur. Il semble donc qu’il ait écrit le 13 octobre en fin d’après-midi et que sa lettre soit partie le soir. Il s’acquitte de ce service avec une froide sobriété en terminant par : « elle loge maintenant douze officiers ». On sait seulement qu’elle « en a été quitte pour la peur et s’en est tirée sans dommage ». Il ne semble donc pas que ce soit de bonne grâce qu’elle a ouvert sa maison. Tout cela laisse supposer des moments dramatiques plutôt qu’une discussion courtoise. Mais Hegel n’en dit pas plus et paraît juger les prétentions du vainqueur tout à fait légitimes. La suite de la lettre explique cette singulière façon de prendre les choses.

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En fait, toute cette relation des évènements est enchâssée dans ce qui semble avoir seulement préoccupé Hegel. Il commence par parler du « souci » qu’il a eu de son manuscrit pour finir par l’évocation enthousiaste de l’empereur qu’il a vu passer.

Le manuscrit, envoyé en deux parties le mercredi et le vendredi de la semaine qui a précédé l’arrivée des troupes françaises, devrait être celui de la phénoménologie de l’Esprit. On ne sait pas si Hegel avait coutume de garder des copies de son travail. Mais il semble bien avoir eu plus de souci du bon acheminement de son manuscrit que des évènements qui pouvaient le perturber. Il utilise un style exclamatif « quel souci » pour exprimer sa crainte de voir ses envois égarés et on comprend que ce souci ne l’a pas quitté pendant toute la semaine. En revanche, c’est par l’expression « heure d’angoisse » qu’il évoque les sentiments des habitants d’Iéna et seulement pour le moment de l’entrée des troupes françaises.

Surtout, à peine a-t-il lâché l’information « elle loge maintenant douze officiers » qu’il passe sans transition à : « j’ai vu l’empereur ». On sent bien que toute sa pensée est animée par la relation qu’il fait entre l’achèvement de la phénoménologie de l’Esprit et les évènements qui bouleversent l’Europe et qui font que l’Empereur passe sous ses fenêtres. C’est comme si quelque chose arrivait à cet instant à son climax, chose pour laquelle tout le reste n’était que préparation et arrière-plan. La phrase même exprime ce mouvement. Napoléon est tout de suite désigné par son titre « l’Empereur », aussitôt haussé à être « l’âme du monde » puis Hegel passe à lui-même pour exprimer la « sensation merveilleuse » d’avoir vu cela. Et c’est seulement pour dire son extase que Hegel revient à l’individu, à ce qu’il a effectivement vu mais qu’il n’exprime que sublimé par son enthousiasme.

image 2Le vocabulaire tranche clairement avec celui employé pour relater les faits dramatiques de la journée et la bataille de la nuit précédente. Hegel, qui n’avait fait que voir les choses, sans sentir ni entendre, sans s’émouvoir, éprouve « une sensation merveilleuse ». Il est bouleversé par cette vision qui perd dans sa pensée tout ce qu’elle pouvait avoir de concret, de trivial. L’empereur est « assis sur un cheval » mais Hegel l’a vu « concentré ici sur un point » comme si l’espace qu’il occupait n’était que celui de la manifestation d’une force universelle. Ce n’est pas un général entouré de ses officiers que Hegel a vu ; c’est « l’âme du monde ». Il n’a donc pas vu avec les mêmes yeux qui regardaient au loin les lueurs de la bataille, il a vu avec sa pensée. Il n’a pas vu un homme qui a besoin, pour savoir et pour agir, de recevoir les courriers de son armée et d’y répondre par la voix et par le prosaïque moyen de coursiers qui devront chevaucher malgré les dangers. Il a vu quelque chose qui « s’étend sur le monde et le domine ». Il a regardé effectivement un homme « assis sur un cheval » et qui doit « sortir de la ville pour aller en reconnaissance » comme l’aurait fait tout aussi bien Brunswick, comme il l’a fait peut-être quelques jours plus tôt en passant au même endroit. Mais alors qu’il est aveugle à l’horreur de la bataille, Hegel semble porter son regard au-delà de la simplicité des choses. Ce qu’il voit c’est sa pensée. Il voit l’universel concret dont il est le théoricien. Il est visionnaire : à cet instant l’esprit absolu et « l’âme du monde » incarnée par Napoléon ne font qu’un. La grande œuvre de Hegel et l’épopée napoléonienne se rejoignent : ils sont l’histoire et la philosophie qui s’achèvent. Ce qui était parti par le courrier du mercredi précédent revient et salue son auteur.

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Nietzsche range la pensée philosophique « parmi les activités instinctives » à l’arrière-plan desquelles « on trouve des évaluations, ou pour parler plus clairement des exigences physiologiques ». Peut-être faut-il conclure avec lui « que toute grande philosophie jusqu’à ce jour a été la confession de son auteur ». Ainsi la phénoménologie de l’Esprit serait le journal d’un visionnaire au regard distrait.

Le mode de pensée d’Anaxagore (2)

image 1Anaxagore observe la croissance des choses. Les plantes croissent ; les animaux et les hommes se maintiennent et se développent en se nourrissant de ce qui les entoure. Le nombre d’homéomères qui les composent s’accroit donc. D’où viennent donc les homéomères supplémentaires ? Puisque, selon le scolie à Grégoire de Nazianze (X p. 653), Anaxagore ne croit pas qu’il se puisse que « le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair »

Le scolie répond ainsi : « une même semence renferme les cheveux, les ongles, les veines, les artères, les nerfs et les os ; la petitesse des parties les rend invisibles »

Cette réponse ne s’appuie sur aucune observation. Elle n’est qu’une hypothèse qui résulte de la volonté de n’introduire dans le système aucun autre principe que celui de « l’antique théorie que rien ne nait du néant ». Le raisonnement se réduit au minimum : s’il ne se crée rien de nouveau et si une chose apparaît, c’est qu’elle était déjà là mais invisible (l’extrême petitesse explique l’invisibilité).

L’idée que les choses puissent se transformer et changer de nature est rejetée. Simplicius écrit (V p. 651) : « Il considère que les homéomères ne sont aucunement soumis ni à la génération ni à la corruption ». Expliquer la croissance des choses naturelles par la croissance des homéomères aurait violé le principe d’économie. Cela aurait multiplié le problème et en aurait créé un nouveau, sans rien résoudre. Il aurait fallu expliquer ce qui pouvait permettre la croissance des homéomères.

Anaxagore n’imagine pas que la nature puisse faire d’autres opérations que celles qu’il peut faire lui-même : classer, déplacer, accumuler. Il a pour règle de ne rien supposer qui outrepasse à ce qui peut s’expérimenter. En affirmant que « toutes les choses sont mêlées aux autres », il limite le nombre des opérations nécessaires à la croissance. Estimer qu’un germe puisse contenir certains homéomères à l’exclusion d’autres nécessiterait d’expliquer la raison d’un choix initial. Il faudrait faire précéder l’opération de classement par une opération de sélection. Dire que certains homéomères se trouvaient en nombre supérieur aux autres, aurait créé le même problème. Il aurait fallu expliquer l’excédent des uns sur les autres. C’est pourquoi, selon Simplicius, (V p. 651), il dit « il faut comprendre que toutes les choses ne sont ni en défaut ni en excès (car il n’est pas admissible qu’il existe un excès de choses par rapport à toutes les autres) ». Ce qui ferait le caractère inadmissible de cette supposition, c’est qu’elle suppose un choix initial une sorte de préférence originelle. Elle aurait supposé l’hypothèse d’un meilleur monde possible qui aurait ajusté les quantités de matière initiale au résultat final. Elle aurait fait de l’univers un immense puzzle où toute pièce finit par trouver son emploi. Si toutes choses sont en nombre égal, ce n’est donc pas parce que cela est conforme à une finalité mais seulement parce qu’il n’y a aucune raison de supposer une inégalité. Cette égalité est une égalité par défaut de préférence. Elle n’est pas un fait positif ou providentiel. C’est seulement l’hypothèse la plus économe de conditions initiales.

C’est le même principe d’économie qui explique cette affirmation rapportée par Simplicius (VI p. 651) : « toutes les choses sont ensemble comme elles étaient au commencement ». On comprend bien que si le monde avait évolué selon différents âges et par des tris successifs de ses composants, il aurait fallu expliquer la succession de ces âges et comment une matière avait prévalu à un moment pour être supplantée par une autre plus tard.

Anaxagore ne retient donc, pour satisfaire le principe d’économie de pensée, qu’une seule opération qui sélectionne et classe d’un seul mouvement. Il appelle cette opération : « discrimination ». La comprendre exige de passer par la cosmologie.

Mais nous pouvons, auparavant, déjà risquer une première conclusion : les deux propositions 1) toutes choses sont constituées de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse » et 2) « toutes choses sont en toutes choses », s’accordent en ce qu’elles résultent de la même démarche intellectuelle. Pour tout ce qui peut être observé ou expérimenté, elles restent au plus près de l’observation sans rien conjecturer. Pour ce qui échappe à l’observation, elles appliquent un principe d’économie de pensée : n’introduire aucun déséquilibre qu’on ne puisse justifier, supposer le minimum d’opérations et l’opération la plus simple.

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image 2Cependant, la conciliation n’est effective qu’à l’origine de l’univers. Dans le monde où nous vivons, il y a un ordre. L’eau occupe les parties basses, l’air et l’éther les parties hautes et la terre et les vivants sont au milieu. Et bien qu’Anaxagore ait déduit de ses principes que toute chose est en toute chose, il voit bien que pour nous nourrir, nous ne prenons pas indifféremment de la terre ou du pain. Nous ne buvons pas indifféremment de l’eau douce ou salée. Il y a des choses différentes, certaines qui conviennent et d’autres qui ne conviennent pas. Il faut donc que la discrimination ne soit pas seulement une opération qui se fait au moment de la digestion, il faut qu’elle la précède. Il ne faut pas seulement qu’elle soit notre fait quand nous choisissons un aliment plutôt qu’un autre. Il faut, pour qu’il y ait à choisir, qu’un ordre soit déjà là. Il faut donc que la discrimination soit une opération universelle et un fait originel.

Dire cela, ce n’est pas passer outre au principe d’économie et exonérer Anaxagore du viol de ce principe en y attentant à sa place. C’est au contraire appliquer ce principe et s’en tenir à ce que nous observons. C’est un fait que le monde est ordonné, non pas parfaitement ordonné, mais suffisamment ordonné pour permettre la vie.

La question est donc de passer d’un univers sans ordre, puisque rien n’autorise à faire l’hypothèse d’un ordre providentiel initial, à un monde effectivement ordonné. Pour comprendre l’ordre, il faut revenir à la situation initiale où tout est simplement là mais sans qu’aucun ordre soit imaginé. Simplicius (I p. 648) fait dire à Anaxagore : « toutes choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse ». Cette phrase ne dit rien d’autre que le minimum de ce qui peut être dit. Plus loin Simplicius écrit « nulle [chose] n’était perceptible du fait de sa petitesse ». Il n’est pas dit que ce chaos originel était parfaitement homogène ; si on le comparait à une pâte, on dirait qu’il ne contient pas de grumeaux. Anaxagore n’accorde donc à ce chaos ni qualité, ni défaut. Il ne dit pas ce qu’il est mais seulement ce qu’il n’est pas.

Simplicius ajoute : « Car l’air et l’éther renfermaient toutes choses, étant l’un et l’autre illimités, car ils constituent les deux plus importants éléments qui se trouvent dans l’ensemble de toute chose, à la fois par leur nombre et par leur taille ». Nous avons déjà vu que cette importance de l’air et de l’éther n’est pas en valeur mais en présence. Toute chose contient de l’air et de l’éther, seulement à l’origine aucune chose n’est décelable ; aucune chose ne fait grumeau. Toutes choses sont donc une seule chose qui contient de l’air et de l’éther. Si le chaos originel n’est pas parfaitement homogène, il n’est pas non plus différencié de telle façon qu’une région puisse être vide d’air ou d’éther.

Pour qu’un mélange de différentes farines, d’eau et de lait ne contienne aucune partie sèche, il faut que la quantité d’eau et de lait soit suffisante pour que chaque flocon de farine puisse s’humidifier. L’eau et le lait, pris ensemble, seront les deux principaux ingrédients du mélange. De la même façon, dans le mélange primordial, l’eau et l’air sont les deux principaux ingrédients. Pour qu’ils soient présents dans toutes les choses du monde sans qu’il y ait eu à la fois une opération de séparation et une opération d’intégration, il fallait qu’ils soient partout.

Il semble donc qu’Anaxagore a imaginé le chaos primordial, nécessaire si on veut éviter l’hypothèse d’un ordre originel, de telle façon que le passage de ce chaos au monde ordonné n’exige que le minimum d’opération.

Ce passage du chaos à l’ordre n’exige qu’un seul agent et cet agent n’est doté que des qualités nécessaires à son action. Anaxagore l’appelle le νους que nous traduisons par l’Intellect. Au fragment XII p. 654 nous lisons : «Il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure, il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance ». A la différence de l’amour et la lutte imaginés par Empédocle, l’Intellect est donc un élément simple. Il ne s’analyse pas en éléments contraires ; il n’est pas anthropomorphisé ni doté de qualités matérielles ; il n’est pas porteur de valeur positive ou négative. Il est une force intellectuelle motrice universelle neutre.

L’Intellect n’a ni début ni fin. Autrement il faudrait rendre compte de son début et de sa fin et imaginer un agent pour les produire. L’intellect n’est pas localisé ; il loge en quelque sorte en lui-même comme semble le dire le fragment XIV p. 655 « l’Intellect, qui existe toujours, existe assurément maintenant là où toutes les autres choses existent, à savoir dans la multiplicité enveloppante, dans les choses qui ont été produites par amalgame, et dans celles qui sont discriminées »

Comment un Intellect, dont il est dit par ailleurs (XII p. 653) qu’il « n’est mélangé à aucune chose » peut-il être dans tout, c’est-à-dire dans l’Un qu’il constitue et dans la multiplicité qu’il meut, sans être mélangé aux constituants d’aucune chose? Ce qu’Anaxagore semble tenter de penser ici, c’est quelque chose qui, si on voulait en donner une transcription moderne, serait comme la force recherchée par les physiciens dans ce qu’ils appellent la « grande unification » : une force unifiant la gravitation aux forces nucléaires fortes et faibles et à l’électromagnétisme. Cette force est effectivement observable partout sous la force des quatre forces que nous connaissons ; et elle n’est cependant nulle part puisqu’elle n’existe, comme force unifiée, que par la nécessité qu’a la physique de la postuler pour rendre compte des touts premiers instants de l’univers où elle se serait scindée dans les forces que nous connaissons.

Il ne s’agit pas d’attribuer à Anaxagore une prescience de la physique moderne. Il ne fait manifestement que de s’efforcer de penser les conditions minimales à l’animation du chaos que sa démarche d’élimination de toute hypothèse superflue l’a conduit à imaginer. Il suffit à la théorie d’Anaxagore que la force qu’il imagine ait initié le mouvement de discrimination universel, une action continue et répétée serait de trop. Il faut que l’Intellect soit comme l’ordre donné par le général à ses troupes rassemblées autour de lui, qui anime chaque soldat, lui fait gagner son poste et combattre. Alors que le général s’est tu et qu’il ne fait qu’assister au déroulement du combat, la troupe s’est dispersée et c’est pourtant son ordre qui organise l’action. Il est ainsi présent sur le champ de bataille alors même qu’il s’en est retiré. On peut effectivement comprendre ce passage du fragment XIII p. 655 à l’aide de cette image de l’ordre donné et exécuté : « Après que l’Intellect eut produit le commencement du mouvement, il se sépara du tout qui se trouvait mû ». Cette interprétation est autorisée aussi par le double sens, en français, du mot « ordonné » comme dans le passage suivant du fragment XII p. 654 : « tout cela fut ordonné par l’Intellect, et aussi cette révolution que suivent à présent les astres, le Soleil et la Lune, et l’air et l’éther qui résultent de la discrimination ». L’image de la dispersion de la troupe, quand l’ordre a été donné, se retrouve dans cette expression « le point de départ de la révolution fut petit ; ensuite celle-ci s’accroît et elle s’accroîtra toujours davantage »

Pour la cohérence du système d’Anaxagore, il faut aussi que le mouvement initié soit un mouvement simple, qui ne contredise pas le mouvement observé, en particulier celui des astres (si important pour les Grecs). Ce ne peut donc être qu’un mouvement giratoire comme le mouvement du doigt qui crée un tourbillon dans l’eau d’où partent les ondes qui vont parcourir toute la surface et revenir sur elle-même en rencontrant un obstacle. Ce mouvement de discrimination peut de cette façon produire son contraire apparent comme l’onde qui revient en écho. Ainsi, on peut lire au fragment XVI : « L’eau se discrimine des nuages, la terre de l’eau, et à partir de la terre les pierres se forment par condensation sous l’effet du froid, et les pierres ont, plus que l’eau, tendance à se séparer ».

Il est cependant remarquable qu’Anaxagore n’use à aucun moment d’images. Il se refuse manifestement à utiliser toute espèce d’analogie ou de métaphore qui aurait pu donner à son système une force poétique. Il n’est pas obscur non plus. Il s’efforce d’être le plus clair et le plus précis possible. Il se discipline autant dans l’expression que dans le raisonnement. Il a sans doute accordé plus d’importance à la rigueur de sa démarche intellectuelle, qu’aux résultats acquis. A défaut de pouvoir dire ce que les choses sont, il s’en est souvent tenu à dire ce qu’elles ne sont pas.

Sa démarche consiste en une rationalité circonspecte, posée, retenue, qui s’appuie sur l’expérience en s’efforçant de rester au plus près de ce qu’il constate et de ne n’interpréter que prudemment. On ne peut toutefois pas dire qu’il s’agit d’une démarche scientifique, puisqu’Anaxagore ne fait pas consciemment d’hypothèses et ne les vérifie pas selon une procédure. Il s’appuie sur des axiomes ou des présupposés implicites, qu’il ne formule pas et dont il n’avait sans doute pas conscience. Il considère, par exemple, que l’ordre est supérieur au désordre et qu’en conséquence, s’abstenir de présumer un ordre, c’est refuser toute pétition de principe, c’est en quelque sorte être le moins disant possible. Anaxagore ne fait, à aucun moment, intervenir le divin dans son explication de l’état du monde. On pourrait dire que, comme Laplace, il n’a pas besoin de cette hypothèse. Il n’était sans doute pas un athée déclaré (cela n’est guère concevable chez un grec) mais il s’abstenait certainement de tout deus machina.

On ne trouve aucun fragment ou aucun témoignage où il aurait polémiqué avec ses prédécesseurs. La seule mention d’une critique dont nous disposons vise « les grecs ». Il aurait écrit, selon Simplicius (XVII p.656) : « les Grecs ne conçoivent pas correctement la génération et la mort ». Il parait avoir toujours fait preuve de la plus grande retenue. Son attitude est plus proche de celle d’un enquêteur impartial que de celle de scientifique. Il travaille à rendre compte de ce qui s’est passé, sans rien dénaturer et sans laisser courir son imagination.

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image 3C’est donc bien la cohérence de son attitude qui fait la cohérence des deux propositions d’Anaxagore dont nous avions relevé qu’elles pouvaient se contredire : 1) toutes choses sont constituées de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse » et 2) « toutes choses sont en toutes choses ». Ces deux propositions décrivent un monde imparfait dont l’ordre n’est que la brisure du chaos indifférencié originel. Le monde d’Anaxagore n’est pas harmonieux ; il est seulement animé par un processus de discrimination qui crée de la multiplicité là où il y avait une unité indifférenciée.

Les deux propositions étaient donc en complète cohérence dans le chaos originel mais « les choses » n’étaient alors qu’une seule chose. Elles restent cohérentes dans la mesure où l’organisation du monde est toujours en train de se faire mais qu’elle ne tend vers aucune perfection et n’a d’ailleurs aucune finalité.

Les deux propositions ne se contredisent pas aussi parce qu’elles n’entrent pas dans un système philosophe qui aurait été construit pour former un ensemble fermé de propositions se déduisant l’une de l’autre. Elles appartiennent plutôt à une description raisonnée du monde et à une cosmogonie rationnelle.

les références renvoient à : « les écoles présocratiques » édition établie par Jean-Paul Dumont – Gallimard 1991

Le mode de pensée d’Anaxagore (1)

image 1Selon tous les commentateurs la conception de la matière d’Anaxagore est problématique. Elle paraît faite de propositions contradictoires.

D’un côté nous avons l’idée d’homéoméries, c’est-à-dire l’idée que les objets sont constitués de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse ». L’os serait fait d’infimes particules d’os, la chair d’infimes particules de chair et l’or serait fait de particules d’or extrêmement petites.

Mais en même temps, il est affirmé que « toutes choses sont en toutes choses ». Dans la chair se trouve de l’os et dans l’os de la chair, comme dans l’or devrait se trouver de la chair et de l’os. Chaque chose contiendrait une partie de toutes les autres substances du monde.

Ne nous laissons pas aller cependant à un rejet facile du système au prétexte qu’il serait confus et que, par la proposition « toutes choses sont en toutes choses, et ailleurs », il ferait de la confusion le principe même de l’univers. Nous suivrons Nietzsche lorsqu’il écrit « c’est une erreur que d’attribuer à Anaxagore la confusion… ».

Puisqu’Anaxagore n’est pas, non plus, comme Héraclite, un penseur de la contradiction, et que nous ne voudrions pas suivre Nietzsche lorsqu’il écrit — « l’hypothèse d’Anaxagore repose ici sur une bévue en matière de logique » — nous devons lui trouver une cohérence. Nous rechercherons par conséquent soit comment les propositions d’Anaxagore s’accordent entre elles sinon comment l’une l’emporte sur l’autre.

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La philosophie d’Anaxagore semble avoir eu deux sources : l’observation et l’étude des ses prédécesseurs.

Il semble avoir été un observateur et un expérimentateur minutieux. Il a scruté dans leur génération et leur croissance le ciel nocturne (bien évidemment), mais aussi les plantes, les animaux aussi bien que l’homme. Il aurait fait des recherches jusque sur la respiration des poissons et des huitres (CXV page 647* (1)). De ces observations minutieuses et obstinées à l’extrême, il a tiré des conclusions telles que « les sensations font souffrir sans cesse l’être vivant » (XCIV p. 641) ou « les sensations sont trompeuses » (XCVI p.642) – conclusions qui supposent d’avoir augmenté insensiblement le degré ou la durée d’une sensation d’abord agréable ou indifférente jusqu’à ce qu’elle devienne insupportable et se révèle être contraire à ce qu’elle était d’abord. On sait aussi qu’il aurait, selon le pseudo Aristote, mené des expériences assez laborieuses « touchant les phénomènes relatifs à la clepsydre (LXIX p.627) ».

Par ailleurs, nous savons, que selon Diogène Laërce, il aurait été l’élève d’Anaximène. Aristote dit dans sa physique qu’il avait accepté la doctrine de Parménide, selon laquelle le semblable nait du semblable et que rien ne nait de rien, mais qu’il se serait efforcé de concilier cette doctrine avec l’évidence du mouvement et de la pluralité des choses. Il aurait ainsi voulu concilier la science et la métaphysique et aurait posé des questions à la fois à la philosophie et à l’observation.

Un fragment (X scolie p. 653) attribué à saint Grégoire de Nazianze retrace ce travail intellectuel. Il dit : « Anaxagore, découvrant l’antique théorie que rien ne nait du néant, décida d’abolir le concept de création et introduisit à la place celui de discrimination ; il n’hésitait pas à dire, en effet, que toutes les choses sont mêlées aux autres et que la discrimination produit leur croissance ? » … « Car comment se pourrait-il, affirme-t-il que le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair ? ». Il refuse ainsi à la fois l’idée que les choses puissent naître de rien et qu’elles puissent consister en un mélange d’éléments qui leur seraient étrangers comme les quatre éléments (le feu, l’air, l’eau et la terre). Pour cela, il s’appuie sur l’expérience. L’expérience montre, en effet, qu’on peut bien diviser aussi finement qu’on voudra un morceau de chair, on y trouvera rien d’autre que de la chair. Les quatre éléments supposés sont toujours inatteignables. De la même façon, l’expérience ne permet pas d’observer les atomes qui, selon les atomistes, formeraient les choses. La réflexion spéculative, quant à elle, ne permet pas de comprendre comment, à partir d’atomes sans qualités, pourraient émerger des objets aux propriétés diverses. Anaxagore s’en tient donc à l’observation la plus minutieuse qui puisse être et se refuse à conclure au-delà de ce qu’il observe. Ce n’est que l’imagination qui peut déceler des éléments tels que le feu et l’eau dans les tissus de chair. Elle ne s’appuie que sur des observations sommaires comme le constat d’une certaine chaleur, d’un peu d’humidité et d’une matière résistante. L’imagination outrepasse ce que les sensations donnent à éprouver quand, de la sensation d’une chaleur, elle conclut à la présence d’une substance (le feu) et au fait que cette substance serait primordiale.

La démarche intellectuelle d’Anaxagore et sa façon de penser se donnent des limites. Il voit bien l’eau, il ressent la chaleur mais il voit aussi un élément irréductible qui reste toujours le même. Rien ne l’autorise à appeler cet élément « terre » ou « air ». Ce n’est, quoi qu’il fasse, que de la chair. D’où son idée de considérer comme substance première tout ce qu’il ne peut pas se couper « d’un coup de hache » (VIII p. 652), c’est-à-dire effectivement, en éléments différents. Il semble qu’il se soit efforcé d’accepter ce qu’il voyait sans l’interpréter en fonction d’une théorie d’ensemble préconçue. C’est plutôt la théorie d’ensemble qui devait faire la synthèse des observations. Elle est l’aboutissement du travail intellectuel.

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image 2L’idée d’une division infinie des éléments s’accorderait mal avec celle qui voudrait qu’Anaxagore était d’abord un expérimentateur et qu’il se refusait à conclure au-delà de l’expérience. L’expérimentateur le plus minutieux est bien incapable de diviser un objet à l’infini. Comment surmonter cet échec inévitable sinon par la pensée ? Comment aller par la pensée plus loin que l’expérience tout en restant fidèle à l’expérience ? La question était donc pour Anaxagore de savoir mener sa pensée de manière à ce qu’elle reste dans ce qu’aurait autorisé une expérience possible. Quel est donc le mode de pensée qui répond à cette exigence ? Anaxagore aurait imaginé des expériences de pensée ?

Effectivement Simplicius lui prête cette formule : « Car dans le petit on ne saurait trouver l’extrêmement petit, mais il a toujours un encore plus petit (car il n’est pas possible que ce qui est soit ce qui n’est pas » (III p. 649)

La première partie de cette formule est claire. Elle évite le mot « infini ». Elle ne dit pas qu’on peut diviser une matière à l’infini mais seulement qu’à chaque division qu’on fait, non pas en pensée mais effectivement, il reste une matière qu’on peut encore diviser. Il suffit de disposer d’une lame suffisamment fine. Anaxagore se situe ainsi dans le cadre d’une expérimentation réelle. Il a certainement divisé soigneusement de nombreux objets et tenté de poursuivre cette opération aussi loin qu’il le pouvait pour atteindre le plus petit élément. Il a constaté que, malgré ses efforts, il y avait toujours « une matière qu’on peut encore diviser ». Mais à aucun moment la chose divisée n’a changé de nature. Elle est restée immuablement la même.

Anaxagore devait connaître les paradoxes de Zénon, pourtant il ne les discute pas (au moins dans les fragments dont nous disposons). Nous ne pouvons donc que spéculer, à partir de ce que nous savons de sa façon de penser, sur ce qu’il aurait pu en dire.

Zénon raisonnait en mathématicien et il utilisait le raisonnement mathématique pour aller au-delà de l’expérience et même contre l’expérience. Son mode de raisonnement allait à l’opposé de celui d’Anaxagore. Il utilisait ce que pouvait la pensée pour discuter ce que pouvait l’expérience et posait comme principe implicite le primat de la pensée sur l’action. Il réfutait de cette façon les atomistes en se plaçant sur le terrain de la spéculation pure où ils s’étaient imprudemment placés. Anaxagore refusait de se laisser piéger de cette manière. Cela nous permet de comprendre le sens de la deuxième partie de son argument « car il n’est pas possible que ce qui est soit ce qui n’est pas ».

Selon Zénon, le mouvement est ce qui est (c’est une réalité qu’on peut constater) et pourtant qui n’est pas (il n’est pas l’être), car il n’est qu’un phénomène. Il est par conséquent une chose inauthentique et seconde. Anaxagore s’insurge contre ce renversement radical qui rend toute observation et toute expérimentation inutiles. Il lui suffit de rappeler cette évidence (pour lui) et ce paradigme: que ce qui est, c’est ce qui se manifeste. Théophraste lui prête l’opinion que « les sensations sont engendrées par les contraires » (XCII p. 639). Le réel est ce qui se manifeste parce qu’il résiste ; le réel c’est ce qui est dur, par exemple, sur lequel la main ne peut pas se refermer complètement (ce qui contrarie donc le geste de refermer la main). Ce qui ne peut pas se manifester (ce qui n’est ni dur ni fluide, ni opaque ni transparent), n’a pas de réalité.

Si les sens peuvent nous tromper, c’est sur les propriétés de choses et non sur leur présence. Ainsi en est-il des couleurs. Selon Anaxagore l’eau est noire (Sextus Empiricus XCVII p. 642) donc la neige est noire. Le phénomène de la blancheur de la neige est une tromperie des sens. Une telle affirmation révèle l’expérimentateur : effectivement la neige est blanche selon l’expérience première. Mais si on sectionne un flocon de neige, nous trouvons de l’eau et si nous entreprenons de séparer une goutte d’eau en parties toujours plus petites, nous finissons inévitablement par avoir quelque chose d’invisible. Le noir serait alors la « couleur » de l’invisible et par conséquence il serait la couleur de l’eau en tant qu’elle devient invisible. Mais nous ne sommes encore ici que dans l’expérience possible, sinon effectivement réalisée. Il reste à trouver comment franchir le pas supplémentaire.

Ici intervient la doctrine d’Anaxagore concernant le langage : certains mots sont vides. Ils ne renvoient à rien de réel. Le mot « destin » est ainsi un mot vide, selon l’opinion d’Anaxagore rapportée par Alexandre d’Aphrodise (LXCI p. 626). On peut penser qu’il disait la même chose du mot « infini » car il faut bien que les choses soient finies pour pouvoir tomber sous les sens et faire l’objet d’une expérimentation. Anaxagore pouvait donc opposer à Zénon le vide du mot « infini » et l’inconsistance d’un découpage à l’infini de l’espace qui sépare la flèche imaginaire de la cible imaginaire.

Si le découpage à l’infini n’est pas possible, il ne reste plus que la possibilité d’une opération de découpage qui se répéterait inutilement si on la poursuivait, car elle ne fait rien apparaître de nouveau. D’où l’idée des homéoméries. Ils sont le produit de la division répétée, ou plutôt ils sont le produit de l’échec de la division répétée à produire du nouveau. Encore que le mot lui-même semble appartenir à Aristote plutôt qu’Anaxagore. Le mot homéoméries suppose que le « encore plus petit » peut constituer une classe d’objets et que le travail d’inventaire des divers « encore plus petit » puisse être achevé. Le fait que ce mot n’est attesté dans aucun des fragments retenus comme venant d’Anaxagore, est un indice de plus de son extrême circonspection. Anaxagore ne se prononce pas sur la variété des homéomères.

Selon ce qu’écrit Simplicius (I p 648), Anaxagore aurait considéré les homéomères comme « illimités en nombre » ou, selon ce qu’il écrit plus loin, illimités « en nombre et en petitesse ». La première remarque ne concerne pas la variété des homéoméries mais le nombre d’unité de chaque espèce. Ici, le fait que leur nombre soit sans limite n’est que le corolaire de leur petitesse sans limite. Rien n’est dit de leur variété. Il semble donc qu’Anaxagore devait suspendre son jugement sur ce point. S’il s’en tenait, comme nous le supposons, à ce qu’il pouvait conclure de ses expériences, il ne lui était pas possible de se prononcer sur ce point. Il n’affirme rien, non plus, de l’air et de l’éther sinon qu’ils « renfermeraient toutes choses, étant l’un et l’autre illimités ». Il fait le constat que l’air est partout, y compris dans une outre apparemment vide. Selon Simplicius, il aurait pensé que l’air et l’éther « constituent les deux plus importants éléments qui se trouvent image 3dans l’ensemble de toute choses, à la fois par leur nombre et par leur taille ». L’importance de l’air et de l’éther ne paraît donc pas une importance en valeur mais par leur part relative en volume occupé dans l’ensemble du monde. Pour occuper un volume illimité, il faut en effet un nombre illimité de « encore plus petits » aériens ou d’éther. Cela fait de l’air et de l’éther les premiers éléments du monde. Ils participent à tous les mélanges mais du fait qu’ils sont insécables, ils échappent à l’analyse. Cependant, aucun fragment ne nous permet d’affirmer qu’Anaxagore pensait que les matières insécables étaient d’une autre nature que celles sur lesquelles il pouvait opérer. On peut supposer que là aussi, il retenait son jugement.

Anaxagore apparaît donc comme un observateur et un expérimentateur très circonspect qui limite ses conclusions à ce qu’autorisent l’observation et la manipulation. Il se refuse à toute spéculation qui ne s’appuierait pas sur une observation vérifiable. A partir de cette conclusion, nous pouvons reconstituer son mode de pensée. Ce sera l’objet du prochain article.

(1) les références renvoient à : « les écoles présocratiques » édition établie par Jean-Paul Dumont – Gallimard 1991

Bien parler et/ou bien penser

image 1Parfois, quand nous prenons la parole pour exprimer notre pensée, notre discours n’est pas préparé, nos idées n’ont pas été réfléchies et pourtant nous sommes nous-mêmes surpris des heureuses formules qui nous viennent, de leur judicieuse clarté. Voilà que nous donnons vie à une pensée cohérente et persuasive comme si elle s’était emparée de nous. Ce langage clair et fort, que nous n’avons pas construit mais qui est le fruit de nos lectures, de nos expériences et nos conversations, c’est le logos. Il ne nous appartient pas, nous lui prêtons vie seulement.

D’autre fois hélas, alors que nous avons préparé nos mots, nous voyons bien qu’ils sont mal nés, qu’ils sont sans force et que nous avons besoin de nous reprendre pour tenter de clarifier ce que nous avons « voulu dire ». Cet échec nous voudrions l’imputer au langage lui-même, au malentendu qui s’attache aux mots trop et trop mal utilisés par le parler populaire, par une doxa envahissante, par les travestissements de la langue par les discours idéologiques et publicitaires. Pourtant, ces discours qui trompent et qui tuent la pensée, c’est aussi le logos. C’est ce logos qu’on accuse d’être inefficace et qui est invité à laisser place aux actes.

Il y a donc deux visages du logos : une face vivante et heureuse et un masque qui ne manifeste que l’absence de pensée vive. Au logos heureux est connoté la vie, et au logos trompeur sa négation. On pourrait donc dire, comme le sévère Platon dans son Phèdre, qu’un logos bien composé ressemble à un corps vivant. Et pourtant cette belle formule, dont nous nous serions félicités si elle nous était venue, n’est qu’une métaphore. Si nous voulons lui donner sens, nous sommes menacés de retomber dans ce discours qui se cherche, qui doit se reprendre car les choses ne sont pas si simples qu’elles nous avaient parues. La formule jugée si éclairante devient soudain obscure et c’est à bon droit qu’on la soupçonne de n’être à la fois qu’une exigence impossible et une formule facile et finalement vide de contenu. Qu’est-ce donc en effet, qu’un logos bien composé et en quoi peut-il bien se comparer à un corps vivant ?

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Le mot logos nous vient du grec et dès que nous l’avons prononcé, nous arrive à l’esprit la subtile composition des dialogues platoniciens et comment sous la forme de scénettes bien campées, leurs échanges nous font accéder à une pensée bien vivante, en ce sens qu’elle peut encore nourrir notre réflexion et nous permettre de clarifier nos idées. A la Grèce nous associons aussi la statuaire majestueuse dont nous avons vu des exemples dans les musées. Nous vient alors à l’esprit la représentation de ces corps divins, vigoureux et aux proportions parfaites. Deux idées, ou plutôt deux rêveries, se rejoignent dans notre conscience pour donner à l’image du logos comme corps vivant une espèce d’évidence et de clarté.

Or ce ne sont justement que deux rêveries qui concourent à un même effet. Dans le discours platonicien, la parole du sophiste n’est pas moins vivante, elle n’est pas moins judicieusement composée que celle de Socrate. Il n’y a pas de privilège de l’une sur l’autre quant à la composition, quant à la vivacité et à la subtilité. Bien souvent, au contraire, c’est Socrate qui paraît buté. Il suffit de voir comment il oppose à la force du mythe si brillamment dit par Protagoras, de mesquines questions sur des points qui lui paraissent difficile à éclaircir, et de voir comment à force de questions à la finalité mal établie, il parvient à mettre son brillant interlocuteur dans l’embarras. Voilà donc que le logos bien composé n’a plus aucun privilège et que c’est le discours laborieux et platement analytique qui devient le discours fort ; à moins que ce soit ce que nous mettons sous l’expression « bien composé » qui soit à revoir.

L’expression « corps vivant » ne paraît pas plus claire à l’examen. Sa concision ne devrait pas autoriser à lui donner un sens très étendu : un corps vivant n’a que le privilège de la vie. Il n’est rien d’autre qu’un corps qui n’est pas mort. Il n’y a d’ailleurs à proprement parler que des corps vivants, les corps non vivants sont des corps morts. Ils sont des cadavres ou des objets, des choses. C’est donc seulement parce que l’idée de « corps vivant » est associée dans notre rêverie au souvenir de la statuaire grecque qu’elle s’est revêtue d’une aura que l’expression elle-même ne justifie pas. On n’a donc pas dit plus en parlant de «corps vivant» qu’en parlant de discours « bien composé». Nous n’avons évoqué que des objets assez mal définis, au contenu incertain. La formule les associant, qui nous a paru si belle, nous l’avons d’ailleurs peut-être lue. Elle ne nous appartient pas et celui qui l’a si bien ciselée n’y mettait peut-être guère plus de contenu que nous ne savons en mettre. Il faudrait l’analyser pour elle-même, lui chercher d’autres connotations qui pourraient lui donner un contenu plus riche. Nous savons pourtant que ce n’est pas une bonne méthode de commencer une réflexion en tentant de donner sens à une métaphore. La place de la métaphore dans le discours ne doit pas être au commencement mais à la fin. Son rôle est de ramasser en une expression forte ce que l’intelligence s’est astreinte à établir point par point.

Peut-être faut-il alors rechercher d’abord ce qui fait la qualité d’un discours. Nous avons jusqu’à présent considéré que les phrases percutantes qui nous venaient spontanément à l’esprit alors que nous ne les avions pas préparées étaient l’exemple même du « logos bien composé ». Nous avions même estimé que ce discours méritait particulièrement d’être appelé « logos » parce qu’il ne nous appartenait pas. C’est parce qu’il était le produit de lectures, d’échanges et d’idées de toutes origines qui avaient percolées dans notre esprit, qu’on pouvait l’appeler « logos ». Nous avons, en faisant cela, cédé à une vision mythifiée du « Verbe ». Nous l’avons imaginé descendant en nous à la manière du verbe divin. Nous devons admettre que nous avons cédé à une autre image qui est liée dans notre imagination au mot logos. Nous sommes tous nourris de culture chrétienne et nous avons entendu si souvent le récit de la pentecôte, qu’il s’impose à nous dès que le mot de logos est prononcé. Si nous faisons l’effort de chasser cette représentation perturbante, que nous reste-t-il ?

Nous devons alors dire qu’un discours « bien composé » est un discours construit selon « l’ordre des raisons », c’est-à-dire dont les idées s’enchainent selon un ordre de prémisses à conséquences parfaitement clair et fondé sur des notions nettement dégagées. Comme l’esprit humain est ainsi fait qu’il ne sait pas invoquer une idée sans qu’elle ne s’accompagne d’un flot d’images et d’évocations diverses, c’est cette fois Descartes et son « discours de la méthode » qui hantent nos pensées. Nous tenons le discours cartésien et surtout le « système cartésien » comme l’exemple même d’une pensée rigoureuse, d’une parfaite rigueur. Il ne est nous pas nécessaire ici de discuter si le système cartésien est effectivement parfaitement rigoureux et convainquant. Il nous suffit de constater qu’il ne renvoie pas à l’idée de « corps vivant ». Bien au contraire, au cartésianisme nous associons l’idée des « animaux machines », de l’homme mis hors de la nature et qui en est « comme maitre et possesseur ». Nous nous trouvons donc immédiatement à l’antipode de l’image du corps vivant et nous échouons à nouveau à donner un sens véritable à ce qui n’apparaît plus que comme une formule à la séduction trompeuse.

On pourrait certes, tourner la difficulté en renonçant à définir ce qu’est un « logos bien composé » et s’attacher à décrire un corps vivant. On pourrait dire qu’un corps est vivant quand il est engendré, qu’il croît, se développe, qu’il engendre et qu’il meure. Nous pouvons ensuite décrire une espèce de discours dont nous dirions qu’il a été engendré, qu’il s’est développé, qu’il s’est donné une descendance et qu’il est exposé à la mort. La philosophie serait certainement une belle image d’un tel logos. Le logos bien composé serait la philosophie elle-même. Elle est apparue dans la Grèce classique engendrée par la démocratie, elle s’est développée au cours des siècles, d’elle sont sorties une à une les sciences. Sa crise nous permettrait de discourir sur sa mortalité et nous finirions par un appel à lui donner une vigueur nouvelle et à lui insuffler une nouvelle vie. Seulement ce beau discours ne serait rien d’autre qu’un discours ad hoc pour donner un sens riche à une expression dont nous avons bien vu qu’elle pouvait en accepter bien d’autres. Nous aurions donc donné un contenu à une simple métaphore en développant une immense métaphore.

A nouveau, à ce moment, une image nouvelle s’impose à l’esprit. Nous pensons au système hégélien. La « phénoménologie de l’esprit » offre le tableau de cette pensée emportée dans un mouvement de croissance et comme animée d’un mouvement autonome et d’une vie propre. On peut la voir comme une immense métaphore. Nous avons alors un « logos bien composé » qui ressemble à un « corps vivant » en ce qu’il croît et se nourrit de tous les savoirs de son temps. Il les ingère, se les intègre et en fait sa matière. Nous avons donc une nouvelle image d’un « logos bien composé » qui nous est venue en essayant d’explorer une nouvelle voie. Elle ne fait que s’ajouter aux précédentes et, loin d’approfondir le sens d’une métaphore séduisante, elle ajoute à sa séduction autant qu’elle retire à sa clarté.

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image 2Il faut par conséquent convenir qu’une métaphore est une chose dangereuse en philosophie. Ce qui en fait la richesse est ce qui en fait aussi le danger. Son excès de sens et le réseau des connotations qui s’y attachent, ne permettent pas d’en circonscrire exactement le sens. Elle dispense d’une pensée précise qui accepte d’avoir à se justifier par des raisons clairement argumentées.

Dès son origine, la philosophie s’est défiée de la métaphore car elle est parente du mythe. C’est ainsi que Socrate se moque du brillant discours de Protagoras et refuse d’en faire la base d’une discussion qui aurait pourtant pu être l’occasion de riches échanges sur la question de l’anthropologie. Il nous déçoit mais il est cohérent avec la représentation platonicienne.
Platon distingue le niveau des Idées, celui des choses et celui de l’art. Selon lui, l’homme dispose du langage c’est-à-dire des mots, pour passer de l’un à l’autre. Le discours ascendant qui va des objets aux Idées est celui de la philosophie. Il conduit au vrai des choses c’est-à-dire à leur concept. La voie descendante qui va des objets à l’art est celle qu’empruntent les artistes. Elle utilise la métaphore. Ce n’est pas la voie du vrai mais celle de l’image ou du vraisemblable. Dès l’origine Platon condamne la métaphore et c’est sur cette condamnation qu’il fonde la philosophie. Dès l’origine poésie et philosophie sont dissociées. Elles sont deux directions de l’esprit opposées, qui empruntent des voies divergentes. La métaphore, qui est le moyen de la poésie, est rejetée comme inapte à dire le vrai. Elle est proscrite par la philosophie. La philosophie analyse, la poésie suggère. La philosophie forge des concepts, la poésie propose des images.

Nous devrions donc refuser d’examiner le sens philosophique d’une métaphore. Nous devrions la dénoncer d’autant plus vigoureusement qu’elle se permet d’utiliser le mot logos qui n’appartient qu’à la philosophie.

Seulement, nous devons par ailleurs admettre qu’aucun langage n’échappe à la métaphore. Elle est l’essence même du langage. Nietzsche n’a cessé de travailler à arracher le voile dont se couvraient les systèmes philosophiques pour faire apparaître que « le concept en os et octogonal comme un dé et, comme celui-ci, amovible, n’est que le résidu d’une métaphore ». La même idée est reprise par Derrida qui dit que le concept est une « métaphore usée », « morte », « blanche ». Bergson tente de se tirer d’affaire en développant une subtile distinction entre image et métaphore dont la différence serait « éclairante, car elle montre bien deux logiques à l’œuvre, celle de l’intelligence et celle de l’intuition, travaillant dans le langage ». Le problème est que le mot logique dont on use ici pour dire l’idée de Bergson est lui-même utilisé de façon métaphorique. Nous ne savons donc pas chasser la métaphore de la pensée. Seul le discours scientifique le plus rigoureux échappe à ce reproche mais c’est en opérant avec des signes, des modèles, des abstractions forgées pour agir sur le réel. Les concepts scientifiques se distinguent de ceux de la philosophie en ce qu’ils sont sans mémoire. Alors que le concept philosophique est riche de sa reprise par divers systèmes de pensée, le concept scientifique n’admet qu’un sens qui vaut pour l’ensemble du corpus d’une science ou doit être rejeté. Il n’est jamais ré-élaboré même si parfois le même mot est conservé. Le seul sens qui en est accepté est celui admis dans le dernier état des théories scientifiques. Les sens anciens sont obsolètes et rejetés hors de la science. Il en va tout autrement en philosophie et c’est d’ailleurs pourquoi nous pouvons réfléchir autour du mot de «logos » en invoquant tour à tour Platon, Descartes et Hegel.

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image 3Nous sommes donc reconduit à la métaphore qui veut qu’un « logos bien composé ressemble à un corps vivant » pour la laisser agir sur nous, la laisser percoler dans notre esprit et peut-être lui donner assez de vigueur pour que la prochaine fois que nous aurons à parler, une pensée vivante s’exprime par nous. Nous aurions tort de fermer notre esprit à des pensées dont nous avons du mal à cerner le contenu mais dont nous voyons bien qu’elles sont riches de possibilités.

Une métaphore est une chance pour la pensée. Il faut sans doute savoir la risquer pour s’en enrichir. Il faut aussi savoir n’en user qu’avec prudence. Celui qui est trop prudent et ne veut rien risquer ne peut rien gagner. Celui qui est trop audacieux et ne s’assure pas dans son ascension vers le vrai peut être sûr de « dévisser » tôt ou tard.

Nietzsche et les droits de l’homme

image 2

Michel Onfray a-t-il lu Nietzsche ? Où a-t-il vu un Nietzsche libertaire et progressiste ?   Comment fait-il pour ne pas voir que son auteur fétiche est un adversaire résolu de la démocratie ? La critique nietzschéenne des droits de l’homme est  la  plus dangereuse qui soit diffusée parce qu’elle se pare de l’auréole de la haute philosophie. Elle sape les bases mêmes des droits en niant le mouvement émancipateur humain et en lui opposant l’idée d’une « volonté de puissance ». Aux hommes luttant pour leur émancipation, elle oppose l’idée d’un homme mu par l’égoïsme vital. Pour Nietzsche l’homme se donne des valeurs. Il est un animal évaluateur. Ses valeurs lui viennent de la vie (de « complexes pulsionnels »), du biologique ou de l’historique. Elles n’ont donc pas d’objectivité[1]. Elles sont entièrement relatives à la vie qu’elles servent et qui les secrète ; mais la vie, selon Nietzsche est agressivité, volonté de dominer, de discriminer. Il affirme que « vivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l’étranger, l’opprimer lui imposer durement ses formes propres, l’assimiler ou tout au moins (c’est la solution la plus douce) l’exploiter[2] » ; Nietzsche affirme comme un fait indiscutable que l’homme est violent et oppresseur mais il le fait sans examen. Ne faut-il pas déjà qu’une société secrète un surplus social pour qu’il y ait matière à conflit pour s’en emparer ? L’esclavage ne semble possible que là où est apparu un surplus social. N’avons-nous pas l’exemple de sociétés primitives pacifiques, même quand elles génèrent des surplus ? Certaines semblent avoir développé des rites (comme le potlatch) pour écarter le risque de conflits. Il semble bien que l’oppression (et plus particulièrement l’esclavage) ne sont apparus qu’avec le développement de moyens de production capables de dégager d’importants surplus[3]. (Les communautés les plus primitives n’étaient pas esclavagistes mais vivaient de chasse et de cueillette, la répartition des rôles y était sexuée et non fondée sur l’oppression).

 La critique Nietzschéenne, sous le prétexte d’en démystifier les fondements, ruine les principes mêmes de la morale, elle la plonge dans le biologique et non dans le social. Elle naturalise la morale en s’appuyant sur le mythe de la « volonté de puissance » c’est-à-dire sur la base d’un vitalisme qui conteste le Darwinisme[4]. Elle oppose un mythe aux faits et la « généalogie » à l’histoire. Elle critique la prétention du Christianisme, (et par extension toute pensée universalisante) à énoncer des valeurs universelles, en niant l’unité réelle du genre humain qui est alors divisé en « faibles » et en « forts » (dissemblance qui devient une rupture dans le dépassement de l’homme par le surhomme). Non seulement la « volonté de puissance » est opposée à l’élan émancipateur mais celui-ci est condamné sous le thème du « ressentiment », ses effets civilisateurs sont niés et considérés comme la marque d’un affaiblissement et d’une décadence[5]. Cela conduit Nietzsche à se prononcer explicitement contre les droits humains et contre la démocratie. Il répète dans « l’Antéchrist » ce qu’il avait déjà dit en 1874 dans la troisième de ses « considérations inactuelles » : « Le poison de la doctrine des ‘droits égaux pour tous’ – c’est le christianisme qui l’a répandu le plus systématiquement. De tous les recoins les plus dissimulés des mauvais instincts, le christianisme déclare une guerre à outrance à tout sentiment de respect et de distance entre l’homme et l’homme, c’est-à-dire à la seule condition qui permette à la culture de s’élever et de s’épanouir. Du ressentiment des masses, il a su forger son arme principale contre nous, contre tout ce qu’il y a de noble, de joyeux, de magnanime sur terre…. »

                La critique Nietzschéenne a un effet dévastateur car elle s’attache à détruire jusqu’aux bases mêmes qui permettraient de penser une forme quelconque d’universalisme. Elle inaugure un « perspectivisme » qui équivaut à un nihilisme. Il faut donc nous y arrêter pour en démontrer le caractère problématique.

image 1Quiconque lit les passages où apparaît le mot « perspective » voit clairement que Nietzsche y critique toute prétention à la vérité et en premier lieu celle de la science. Il s’appuie, pour mettre en cause à la fois la science et les valeurs humaines, sur le fait qu’une théorie scientifique est une interprétation jamais complètement aboutie et par conséquent partielle des phénomènes naturels, -qu’elle est appelée à être complétée et, peut-être, renversée et absorbée par une théorie plus vaste. Ce thème polémique « perspectiviste » est directement exprimé dans le paragraphe 22 de « Par-delà le bien et le mal » : « Ce règne des lois de la nature ….  n’est pas un fait ni un texte, mais un arrangement naïvement humanitaire des faits, une torsion du sens, une flatterie obséquieuse à l’adresse des instincts démocratiques de l’âme moderne : égalité partout devant la loi – la nature sur ce point n’a pas été traitée mieux que nous ».

Ce passage dit, on ne peut plus clairement, ce qu’il en est de ce perspectivisme et ce qu’il vise à saper : « l’égalité partout devant la loi ». Il associe  l’expression des théories scientifiques sous forme de lois (dans le vocabulaire de Nietzsche : lois de la nature) à la revendication politique d’une égalité devant la loi (clairement les droits de l’homme). Cette association n’est pas seulement illégitime, elle est incontestablement malveillante. Elle se fonde sur une méconnaissance, sans doute volontaire, de ce qu’il en est des lois scientifiques et des lois humaines : la science appelle « loi » l’énoncé d’un rapport nécessaire entre phénomènes (souvent sous la forme d’une relation mathématique).  Une loi scientifique mesure les relations constantes entre les faits, elle ne les impose pas. Les lois humaines, qui régissent les relations sociales, sont d’une autre nature. Elles ne se constatent pas mais se promulguent. Faute de pouvoir assumer une association aussi manifestement polémique, Nietzsche l’attribue à ceux-là même qu’il entend combattre et l’appelle une « charmante arrière-pensée sous laquelle se dissimule une fois de plus la haine de la plèbe contre toute espèce de privilège ».

Il faudrait voir là-dedans l’expression d’un double « perspectivisme » : un perspectivisme épistémologique et un perspectivisme moral. C’est apparemment ce que suggère JP Faye dans « la philosophie désormais »[6]. En effet, il voit dans la troisième dissertation de « la généalogie de la morale » « le manifeste de la connaissance perspectiviste ». Dans cette troisième dissertation Nietzsche traite de « l’idéal ascétique » qui est différent, selon lui, « chez les philosophes et les savants » ou pour les « femmes » ou encore pour les « artistes »  (chez lesquels « il ne signifie rien » !). Cet idéal de vie ascétique peut prendre des visages multiples : tout à la fois il s’oppose au sensualisme et en est une forme dévoyée. Il s’exprime différemment chez Wagner selon les moments de sa vie.

La thèse centrale de la troisième dissertation est exprimée ainsi : « Il n’existe qu’une vision perspective, une ‘connaissance’ perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avions d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre ‘notion’ de cette chose, notre ‘objectivité’ ». Ce texte métaphorique, qui contient beaucoup trop de mots entre guillemets pour être clair, a besoin pour être compris de la lecture des autres textes où Nietzsche explique ce qu’il appelle le perspectivisme. JP Faye ne fait pas ces rapprochements, cela lui permet de présenter le perspectivisme nietzschéen comme une avancée philosophique majeure alors qu’il est, non pas un grand moment de la philosophie contemporaine, mais plutôt celui où elle est invitée à un renoncement et en premier lieu au renoncement à son objet même : la vérité.

image 3 Le perspectivisme épistémologique de Nietzsche apparaît  lié à une vision fondamentalement animiste et donc religieuse de la nature : une nature animée par des forces et où « toute force, à chaque instant, va jusqu’au bout de ses conséquences ». Nietzsche imagine  une physique où les phénomènes naturels seraient compris comme « le triomphe brutal et impitoyable de volontés tyranniques ». Ce qui est, en fait, sa propre vision puisqu’il ajoute que cette interprétation « révélerait la volonté de puissance dans sa réalité universelle ». On voit bien ici qu’on ne peut pas considérer cela comme relevant d’une théorie de la connaissance qu’en ayant une conception très relâchée de l’épistémologie et qu’on ne peut pas plus l’accepter sur le plan éthique.

Dans le « gai savoir », au paragraphe 374, on peut lire : « J’espère cependant que nous sommes aujourd’hui loin de la ridicule prétention de décréter que notre petit coin est le seul d’où l’on ait le droit d’avoir une perspective. Tout au contraire le monde, pour nous, est redevenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la possibilité de prêter à une infinité d’interprétations ». Cependant, dans le même paragraphe, Nietzsche est passé du « caractère perspectif de l’existence » à « la conception de la cause et de l’effet »[7] pour « d’autres sortes d’intellects ». Il justifie implicitement cette liaison par une question : « toute existence n’est-elle pas essentiellement explicative ? ».

Le perspectivisme nietzschéen, tiré d’une interprétation « très personnelle »[8] des sciences, reste le même quand il s’applique à la morale. Il est seulement le passage à un autre versant de la même idée.  Il est attesté par le paragraphe 108 de « par-delà le bien et le mal » qui dit : « il n’y a pas de phénomènes moraux, rien que des interprétations morales ». Ce texte pourrait être lu comme une paraphrase de Spinoza (« Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses »), si Nietzsche ne présentait pas l’égoïsme comme un produit de la sélection naturelle. Cette invention, elle aussi très personnelle, l’autorise à opposer une morale des faibles à une morale aristocratique. Ce qui, en conséquence, fait de son propre perspectivisme moral  l’expression d’une préférence qui s’assume comme telle.

A défaut de pouvoir parler d’espèces, le « darwinisme » moral de Nietzsche utilise le concept de « type ». Le type fait référence à une conception vitaliste de l’existence. Il désigne, selon Patrick Wotling,  « une cristallisation pulsionnelle relativement invariante, dont il s’agit d’apprécier le degré d’épanouissement, de santé ou … l’aptitude à vivre, donc le degré de puissance qu’elle exprime ». De cela découle la dangereuse idée « d’élevage de types »[9]. Le perspectivisme moral nietzschéen est donc à peine affirmé qu’il est coupé de toute relation à un stade de développement des sociétés ou à une forme de rapports sociaux. Il est incompatible avec l’idée d’un perfectionnement puisque, selon Nietzsche « on affirme le développement croissant des êtres. Sans la moindre justification. Tout type a ses limites au-delà de celles-ci, il n’y a plus de développement ». Les espèces ou les types n’évoluant pas à l’échelle historique les positions morales sont donc figées et peuvent se lire, comme Nietzsche pense pouvoir le faire comme une dégradation qui va du judaïsme au christianisme, de la révolution française au socialisme ou encore de Socrate à Kant.

Ce perspectivisme pour le moins problématique s’appuie sur une conception métaphysico religieuse du monde, que beaucoup d’interprètes appellent une ontologie. Cette conception veut que « le monde vu du dedans, le monde défini et désigné par son ‘caractère intelligible’, serait justement ‘volonté de puissance’, et rien d’autre ». Le paragraphe 36 de « par-delà le bien et le mal » aboutit à cette affirmation en posant comme principe qu’un effet ne peut être produit que par une volonté et donc « il faut en venir à poser que partout où l’on constate des ‘effets’, c’est qu’une volonté agit sur une volonté, et que tout processus mécanique, dans la mesure où il manifeste une force agissante, révèle précisément une force volontaire, un effet de volonté ».

On ne peut être que stupéfait par l’insouciance avec laquelle Jean-Pierre Faye, le dénonciateur des « langages totalitaires », absout tout cela au motif qu’on a trouvé quelques  fragments de l’été 1888 fustigeant le comportement des antisémites de l’époque ; il faudrait croire que là est exprimé « ce qui s’annonce le meilleur : le moment qui se réjouit de constater que ‘les tchandalas’ ont le dessus, et les juifs avant tout » – ce qui reste quand même une « perspective » raciste ! Il est très étonnant de voir que le même auteur, qui instruit une dénonciation très documentée de Heidegger, est d’une indulgence toute particulière pour celui-là même qui a fourni la matière du très controversé « séminaire de l’été 1935 »[10] !

La philosophie française des années 60 s’appuie sur cette conception pour développer comme Deleuze une « ontologie de la pluralité plutôt que de l’unité, de la différence plutôt que de l’identité, de l’immanence plutôt que de la transcendance » et donc imaginer un monde où l’idée même d’un savoir devient problématique. En effet comment développer un savoir sur une réalité mouvante, comment expliquer ce qui est l’effet d’une volonté impersonnelle. Le perspectivisme ontologique ne fait que redoubler le caractère problématique du perspectivisme épistémologique et du perspectivisme moral. Il rend impensable toute idée de droits universels en bannissant ce mot du vocabulaire philosophique. La critique initiée par Nietzsche a donc des effets profonds sur toute la philosophie contemporaine et a de cette façon un effet destructeur sur l’idée de droits humains.  Elle conforte toutes les stratégies qui tentent de s’opposer à l’extension des droits humains. Elle amorce un mouvement d’autodestruction de la philosophie qui reste une discipline critique mais se rend inapte à penser un phénomène positif comme les droits humains. Ses effets sont souterrains mais on peut en repérer la trace dans toutes les critiques modernes des droits et dans les stratégies pour les attaquer.

 


[1] Un moment du discours Nietzschéen est le passage par le « rien n’est vrai, tout est permis » qu’on trouve au paragraphe 24 de la 3ème dissertation de « la généalogie de la morale » présenté comme « la vrai liberté d’esprit » et qu’on retrouve dans « ainsi parlait Zarathoustra » 4ème partie « l’ombre ».

[2] « Par-delà le bien et le mal » & 259

[3] Voir à ce sujet les chapitres 2, 3 et 4 de « Anti-Dühring » d’Engels publiés sous le titre « le rôle de la violence dans l’histoire » où Engels réfute Dühring qui soutenait que l’asservissement et la violence formaient le point de départ et le fait fondamental de toute l’histoire. Engels démontrait que c’est au contraire un certain niveau de développement qui a permis à la fois l’efficacité économique et l’extension de l’esclavage (la politique, et par conséquent l’homme lui-même, n’étant pas par nature violence).

[4] Fragments posthumes : « l’influence des ‘circonstances extérieures’ est surestimée jusqu’à l’absurde chez Darwin ; l’essentiel du processus vital est justement cette monstrueuse puissance formatrice qui, à partir de l’intérieur, est créatrice de formes et qui utilise, exploite les ‘circonstances extérieures’ » (affirmation totalement gratuite et dépourvue de toute argumentation)

[5] Nietzsche législateur – grande politique et réforme du monde : par Yannis Constantinidès dans Lectures de Nietzsche (le livre de poche 2000) : « D’après lui, vouloir faire progresser l’humanité dans son ensemble est non seulement illusoire mais, plus gravement, attente aux droits et privilèges de ces êtres d’exception. Il ne faut dés lors pas hésiter à sacrifier l’humanité à leur profit, afin de leur ménager des conditions d’existence enfin favorables ».

[6] Jean-Pierre Faye : la philosophie désormais – Armand Colin – Paris 2003 – pages 93 à 95

[7] Dans « Le livre du philosophe » § 140, Nietzsche nie que la science puisse comprendre la causalité : « Temps, espace et causalité ne sont que des métaphores de la connaissance par lesquelles nous interprétons les choses. Excitation et activités reliées l’une à l’autre : comment cela se fait, nous ne le savons pas, nous ne comprenons aucune causalité particulière mais nous en avons une expérience immédiate ». Cela ne s’accompagne d’aucune argumentation mais ne fait qu’illustrer une profession de foi irrationaliste (§ 137) : « Notre science va à la ruine, vers la même fin que celle de la connaissance ».

[8] Cette interprétation est personnelle dans la mesure où elle radicalise jusqu’à l’absurde les idées du positivisme dont Nietzsche paraît avoir été imprégné. Il semble qu’il y ait dans certaines formulations de Nietzsche un écho des idées de Mach qui écrivait dans « L’analyse des sensations » : « Si, aux yeux de physicien, les corps apparaissent comme les existants réels, permanents, tandis que les « éléments » sont considérés que comme leur apparence évanescente, transitoire, ce que le physicien oublie lorsqu’il adopte ce point de vue est que les corps ne sont autre chose que des symboles pensés, des complexes d’éléments (complexes de sensations ». On trouve encore les mêmes présupposés dans le positivisme logique de B. Russel qui déclare dans ses conférences de Boston en 1914 : « une « chose » sera définie comme une certaine série d’aspects, ceux dont on dirait qu’ils sont des aspects de la chose. Dire qu’un aspect donné est un aspect d’une chose donnée signifiera simplement qu’il est l’un des aspect dont la série entière est la chose ».

[9] Lectures de Nietzsche : livre de poche références 2000, – page 371

[10]  On ne peut ignorer que le paragraphe 251 de « par delà le bien et mal » est très clair. On y trouve bien la condamnation constamment citée des « braillards antisémites » mais cela est immédiatement suivi d’une restriction non moins claire qui dit : « il faudrait toutefois ne favoriser ce mouvement qu’avec toute la prudence désirable et faire un tri, comme le fait la noblesse anglaise ». Suit une idée de « métissage » entre femmes juives et « les officiers nobles de la Marche ». Ce qui est rejeté ce sont les juifs pauvres venus de l’Est : « ‘Assez de juifs ! Et surtout porte close à l’Est, même en Autriche !’ Voilà ce que prescrit l’instinct d’un peuple dont le type ethnique est encore faible et indécis et risque d’être effacé ou éteint par l’influence d’une race plus vigoureuses ». Faut-il rappeler que « par-delà le bien et le mal » est complètement assumé en 1888 dans « ecce homo ».

Le racisme est une constante de la pensée de Nietzsche : Même dans un texte aussi consensuel que le paragraphe 475 de « Humain trop humain » le point de vue philosémite de Nietzsche se fonde sur une « perspective » raciste ambivalente puisqu’il loue chez les juifs allemands « leur activité et leur intelligence supérieure » pour s’en prendre, dans un même souffle, au financier juif en écrivant « peut-être le jeune boursicoteur juif est-il en somme l’invention la plus répugnante de la race humaine ». Dans « l’antéchrist » au paragraphe 24 il conclut une diatribe antisémite par l’affirmation que les juifs « sont le peuple le plus funeste  de l’histoire universelle». Dans « Aurore » au paragraphe 272 intitulé « la purification de la race », Nietzsche condamne le métissage et appelle de ses vœux « une race et une culture européennes pures ». Dans le même veine au paragraphe 5 de la 1ère dissertation de « la généalogie de la morale » il explique que selon lui en Europe « la race soumise a fini par y reprendre la prépondérance, avec sa couleur, la forme raccourcie du crâne et peut-être même les instincts intellectuels et sociaux ».