Le mode de pensée d’Anaxagore (2)

image 1Anaxagore observe la croissance des choses. Les plantes croissent ; les animaux et les hommes se maintiennent et se développent en se nourrissant de ce qui les entoure. Le nombre d’homéomères qui les composent s’accroit donc. D’où viennent donc les homéomères supplémentaires ? Puisque, selon le scolie à Grégoire de Nazianze (X p. 653), Anaxagore ne croit pas qu’il se puisse que « le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair »

Le scolie répond ainsi : « une même semence renferme les cheveux, les ongles, les veines, les artères, les nerfs et les os ; la petitesse des parties les rend invisibles »

Cette réponse ne s’appuie sur aucune observation. Elle n’est qu’une hypothèse qui résulte de la volonté de n’introduire dans le système aucun autre principe que celui de « l’antique théorie que rien ne nait du néant ». Le raisonnement se réduit au minimum : s’il ne se crée rien de nouveau et si une chose apparaît, c’est qu’elle était déjà là mais invisible (l’extrême petitesse explique l’invisibilité).

L’idée que les choses puissent se transformer et changer de nature est rejetée. Simplicius écrit (V p. 651) : « Il considère que les homéomères ne sont aucunement soumis ni à la génération ni à la corruption ». Expliquer la croissance des choses naturelles par la croissance des homéomères aurait violé le principe d’économie. Cela aurait multiplié le problème et en aurait créé un nouveau, sans rien résoudre. Il aurait fallu expliquer ce qui pouvait permettre la croissance des homéomères.

Anaxagore n’imagine pas que la nature puisse faire d’autres opérations que celles qu’il peut faire lui-même : classer, déplacer, accumuler. Il a pour règle de ne rien supposer qui outrepasse à ce qui peut s’expérimenter. En affirmant que « toutes les choses sont mêlées aux autres », il limite le nombre des opérations nécessaires à la croissance. Estimer qu’un germe puisse contenir certains homéomères à l’exclusion d’autres nécessiterait d’expliquer la raison d’un choix initial. Il faudrait faire précéder l’opération de classement par une opération de sélection. Dire que certains homéomères se trouvaient en nombre supérieur aux autres, aurait créé le même problème. Il aurait fallu expliquer l’excédent des uns sur les autres. C’est pourquoi, selon Simplicius, (V p. 651), il dit « il faut comprendre que toutes les choses ne sont ni en défaut ni en excès (car il n’est pas admissible qu’il existe un excès de choses par rapport à toutes les autres) ». Ce qui ferait le caractère inadmissible de cette supposition, c’est qu’elle suppose un choix initial une sorte de préférence originelle. Elle aurait supposé l’hypothèse d’un meilleur monde possible qui aurait ajusté les quantités de matière initiale au résultat final. Elle aurait fait de l’univers un immense puzzle où toute pièce finit par trouver son emploi. Si toutes choses sont en nombre égal, ce n’est donc pas parce que cela est conforme à une finalité mais seulement parce qu’il n’y a aucune raison de supposer une inégalité. Cette égalité est une égalité par défaut de préférence. Elle n’est pas un fait positif ou providentiel. C’est seulement l’hypothèse la plus économe de conditions initiales.

C’est le même principe d’économie qui explique cette affirmation rapportée par Simplicius (VI p. 651) : « toutes les choses sont ensemble comme elles étaient au commencement ». On comprend bien que si le monde avait évolué selon différents âges et par des tris successifs de ses composants, il aurait fallu expliquer la succession de ces âges et comment une matière avait prévalu à un moment pour être supplantée par une autre plus tard.

Anaxagore ne retient donc, pour satisfaire le principe d’économie de pensée, qu’une seule opération qui sélectionne et classe d’un seul mouvement. Il appelle cette opération : « discrimination ». La comprendre exige de passer par la cosmologie.

Mais nous pouvons, auparavant, déjà risquer une première conclusion : les deux propositions 1) toutes choses sont constituées de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse » et 2) « toutes choses sont en toutes choses », s’accordent en ce qu’elles résultent de la même démarche intellectuelle. Pour tout ce qui peut être observé ou expérimenté, elles restent au plus près de l’observation sans rien conjecturer. Pour ce qui échappe à l’observation, elles appliquent un principe d’économie de pensée : n’introduire aucun déséquilibre qu’on ne puisse justifier, supposer le minimum d’opérations et l’opération la plus simple.

***

image 2Cependant, la conciliation n’est effective qu’à l’origine de l’univers. Dans le monde où nous vivons, il y a un ordre. L’eau occupe les parties basses, l’air et l’éther les parties hautes et la terre et les vivants sont au milieu. Et bien qu’Anaxagore ait déduit de ses principes que toute chose est en toute chose, il voit bien que pour nous nourrir, nous ne prenons pas indifféremment de la terre ou du pain. Nous ne buvons pas indifféremment de l’eau douce ou salée. Il y a des choses différentes, certaines qui conviennent et d’autres qui ne conviennent pas. Il faut donc que la discrimination ne soit pas seulement une opération qui se fait au moment de la digestion, il faut qu’elle la précède. Il ne faut pas seulement qu’elle soit notre fait quand nous choisissons un aliment plutôt qu’un autre. Il faut, pour qu’il y ait à choisir, qu’un ordre soit déjà là. Il faut donc que la discrimination soit une opération universelle et un fait originel.

Dire cela, ce n’est pas passer outre au principe d’économie et exonérer Anaxagore du viol de ce principe en y attentant à sa place. C’est au contraire appliquer ce principe et s’en tenir à ce que nous observons. C’est un fait que le monde est ordonné, non pas parfaitement ordonné, mais suffisamment ordonné pour permettre la vie.

La question est donc de passer d’un univers sans ordre, puisque rien n’autorise à faire l’hypothèse d’un ordre providentiel initial, à un monde effectivement ordonné. Pour comprendre l’ordre, il faut revenir à la situation initiale où tout est simplement là mais sans qu’aucun ordre soit imaginé. Simplicius (I p. 648) fait dire à Anaxagore : « toutes choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse ». Cette phrase ne dit rien d’autre que le minimum de ce qui peut être dit. Plus loin Simplicius écrit « nulle [chose] n’était perceptible du fait de sa petitesse ». Il n’est pas dit que ce chaos originel était parfaitement homogène ; si on le comparait à une pâte, on dirait qu’il ne contient pas de grumeaux. Anaxagore n’accorde donc à ce chaos ni qualité, ni défaut. Il ne dit pas ce qu’il est mais seulement ce qu’il n’est pas.

Simplicius ajoute : « Car l’air et l’éther renfermaient toutes choses, étant l’un et l’autre illimités, car ils constituent les deux plus importants éléments qui se trouvent dans l’ensemble de toute chose, à la fois par leur nombre et par leur taille ». Nous avons déjà vu que cette importance de l’air et de l’éther n’est pas en valeur mais en présence. Toute chose contient de l’air et de l’éther, seulement à l’origine aucune chose n’est décelable ; aucune chose ne fait grumeau. Toutes choses sont donc une seule chose qui contient de l’air et de l’éther. Si le chaos originel n’est pas parfaitement homogène, il n’est pas non plus différencié de telle façon qu’une région puisse être vide d’air ou d’éther.

Pour qu’un mélange de différentes farines, d’eau et de lait ne contienne aucune partie sèche, il faut que la quantité d’eau et de lait soit suffisante pour que chaque flocon de farine puisse s’humidifier. L’eau et le lait, pris ensemble, seront les deux principaux ingrédients du mélange. De la même façon, dans le mélange primordial, l’eau et l’air sont les deux principaux ingrédients. Pour qu’ils soient présents dans toutes les choses du monde sans qu’il y ait eu à la fois une opération de séparation et une opération d’intégration, il fallait qu’ils soient partout.

Il semble donc qu’Anaxagore a imaginé le chaos primordial, nécessaire si on veut éviter l’hypothèse d’un ordre originel, de telle façon que le passage de ce chaos au monde ordonné n’exige que le minimum d’opération.

Ce passage du chaos à l’ordre n’exige qu’un seul agent et cet agent n’est doté que des qualités nécessaires à son action. Anaxagore l’appelle le νους que nous traduisons par l’Intellect. Au fragment XII p. 654 nous lisons : «Il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure, il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance ». A la différence de l’amour et la lutte imaginés par Empédocle, l’Intellect est donc un élément simple. Il ne s’analyse pas en éléments contraires ; il n’est pas anthropomorphisé ni doté de qualités matérielles ; il n’est pas porteur de valeur positive ou négative. Il est une force intellectuelle motrice universelle neutre.

L’Intellect n’a ni début ni fin. Autrement il faudrait rendre compte de son début et de sa fin et imaginer un agent pour les produire. L’intellect n’est pas localisé ; il loge en quelque sorte en lui-même comme semble le dire le fragment XIV p. 655 « l’Intellect, qui existe toujours, existe assurément maintenant là où toutes les autres choses existent, à savoir dans la multiplicité enveloppante, dans les choses qui ont été produites par amalgame, et dans celles qui sont discriminées »

Comment un Intellect, dont il est dit par ailleurs (XII p. 653) qu’il « n’est mélangé à aucune chose » peut-il être dans tout, c’est-à-dire dans l’Un qu’il constitue et dans la multiplicité qu’il meut, sans être mélangé aux constituants d’aucune chose? Ce qu’Anaxagore semble tenter de penser ici, c’est quelque chose qui, si on voulait en donner une transcription moderne, serait comme la force recherchée par les physiciens dans ce qu’ils appellent la « grande unification » : une force unifiant la gravitation aux forces nucléaires fortes et faibles et à l’électromagnétisme. Cette force est effectivement observable partout sous la force des quatre forces que nous connaissons ; et elle n’est cependant nulle part puisqu’elle n’existe, comme force unifiée, que par la nécessité qu’a la physique de la postuler pour rendre compte des touts premiers instants de l’univers où elle se serait scindée dans les forces que nous connaissons.

Il ne s’agit pas d’attribuer à Anaxagore une prescience de la physique moderne. Il ne fait manifestement que de s’efforcer de penser les conditions minimales à l’animation du chaos que sa démarche d’élimination de toute hypothèse superflue l’a conduit à imaginer. Il suffit à la théorie d’Anaxagore que la force qu’il imagine ait initié le mouvement de discrimination universel, une action continue et répétée serait de trop. Il faut que l’Intellect soit comme l’ordre donné par le général à ses troupes rassemblées autour de lui, qui anime chaque soldat, lui fait gagner son poste et combattre. Alors que le général s’est tu et qu’il ne fait qu’assister au déroulement du combat, la troupe s’est dispersée et c’est pourtant son ordre qui organise l’action. Il est ainsi présent sur le champ de bataille alors même qu’il s’en est retiré. On peut effectivement comprendre ce passage du fragment XIII p. 655 à l’aide de cette image de l’ordre donné et exécuté : « Après que l’Intellect eut produit le commencement du mouvement, il se sépara du tout qui se trouvait mû ». Cette interprétation est autorisée aussi par le double sens, en français, du mot « ordonné » comme dans le passage suivant du fragment XII p. 654 : « tout cela fut ordonné par l’Intellect, et aussi cette révolution que suivent à présent les astres, le Soleil et la Lune, et l’air et l’éther qui résultent de la discrimination ». L’image de la dispersion de la troupe, quand l’ordre a été donné, se retrouve dans cette expression « le point de départ de la révolution fut petit ; ensuite celle-ci s’accroît et elle s’accroîtra toujours davantage »

Pour la cohérence du système d’Anaxagore, il faut aussi que le mouvement initié soit un mouvement simple, qui ne contredise pas le mouvement observé, en particulier celui des astres (si important pour les Grecs). Ce ne peut donc être qu’un mouvement giratoire comme le mouvement du doigt qui crée un tourbillon dans l’eau d’où partent les ondes qui vont parcourir toute la surface et revenir sur elle-même en rencontrant un obstacle. Ce mouvement de discrimination peut de cette façon produire son contraire apparent comme l’onde qui revient en écho. Ainsi, on peut lire au fragment XVI : « L’eau se discrimine des nuages, la terre de l’eau, et à partir de la terre les pierres se forment par condensation sous l’effet du froid, et les pierres ont, plus que l’eau, tendance à se séparer ».

Il est cependant remarquable qu’Anaxagore n’use à aucun moment d’images. Il se refuse manifestement à utiliser toute espèce d’analogie ou de métaphore qui aurait pu donner à son système une force poétique. Il n’est pas obscur non plus. Il s’efforce d’être le plus clair et le plus précis possible. Il se discipline autant dans l’expression que dans le raisonnement. Il a sans doute accordé plus d’importance à la rigueur de sa démarche intellectuelle, qu’aux résultats acquis. A défaut de pouvoir dire ce que les choses sont, il s’en est souvent tenu à dire ce qu’elles ne sont pas.

Sa démarche consiste en une rationalité circonspecte, posée, retenue, qui s’appuie sur l’expérience en s’efforçant de rester au plus près de ce qu’il constate et de ne n’interpréter que prudemment. On ne peut toutefois pas dire qu’il s’agit d’une démarche scientifique, puisqu’Anaxagore ne fait pas consciemment d’hypothèses et ne les vérifie pas selon une procédure. Il s’appuie sur des axiomes ou des présupposés implicites, qu’il ne formule pas et dont il n’avait sans doute pas conscience. Il considère, par exemple, que l’ordre est supérieur au désordre et qu’en conséquence, s’abstenir de présumer un ordre, c’est refuser toute pétition de principe, c’est en quelque sorte être le moins disant possible. Anaxagore ne fait, à aucun moment, intervenir le divin dans son explication de l’état du monde. On pourrait dire que, comme Laplace, il n’a pas besoin de cette hypothèse. Il n’était sans doute pas un athée déclaré (cela n’est guère concevable chez un grec) mais il s’abstenait certainement de tout deus machina.

On ne trouve aucun fragment ou aucun témoignage où il aurait polémiqué avec ses prédécesseurs. La seule mention d’une critique dont nous disposons vise « les grecs ». Il aurait écrit, selon Simplicius (XVII p.656) : « les Grecs ne conçoivent pas correctement la génération et la mort ». Il parait avoir toujours fait preuve de la plus grande retenue. Son attitude est plus proche de celle d’un enquêteur impartial que de celle de scientifique. Il travaille à rendre compte de ce qui s’est passé, sans rien dénaturer et sans laisser courir son imagination.

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image 3C’est donc bien la cohérence de son attitude qui fait la cohérence des deux propositions d’Anaxagore dont nous avions relevé qu’elles pouvaient se contredire : 1) toutes choses sont constituées de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse » et 2) « toutes choses sont en toutes choses ». Ces deux propositions décrivent un monde imparfait dont l’ordre n’est que la brisure du chaos indifférencié originel. Le monde d’Anaxagore n’est pas harmonieux ; il est seulement animé par un processus de discrimination qui crée de la multiplicité là où il y avait une unité indifférenciée.

Les deux propositions étaient donc en complète cohérence dans le chaos originel mais « les choses » n’étaient alors qu’une seule chose. Elles restent cohérentes dans la mesure où l’organisation du monde est toujours en train de se faire mais qu’elle ne tend vers aucune perfection et n’a d’ailleurs aucune finalité.

Les deux propositions ne se contredisent pas aussi parce qu’elles n’entrent pas dans un système philosophe qui aurait été construit pour former un ensemble fermé de propositions se déduisant l’une de l’autre. Elles appartiennent plutôt à une description raisonnée du monde et à une cosmogonie rationnelle.

les références renvoient à : « les écoles présocratiques » édition établie par Jean-Paul Dumont – Gallimard 1991

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Le mode de pensée d’Anaxagore (1)

image 1Selon tous les commentateurs la conception de la matière d’Anaxagore est problématique. Elle paraît faite de propositions contradictoires.

D’un côté nous avons l’idée d’homéoméries, c’est-à-dire l’idée que les objets sont constitués de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse ». L’os serait fait d’infimes particules d’os, la chair d’infimes particules de chair et l’or serait fait de particules d’or extrêmement petites.

Mais en même temps, il est affirmé que « toutes choses sont en toutes choses ». Dans la chair se trouve de l’os et dans l’os de la chair, comme dans l’or devrait se trouver de la chair et de l’os. Chaque chose contiendrait une partie de toutes les autres substances du monde.

Ne nous laissons pas aller cependant à un rejet facile du système au prétexte qu’il serait confus et que, par la proposition « toutes choses sont en toutes choses, et ailleurs », il ferait de la confusion le principe même de l’univers. Nous suivrons Nietzsche lorsqu’il écrit « c’est une erreur que d’attribuer à Anaxagore la confusion… ».

Puisqu’Anaxagore n’est pas, non plus, comme Héraclite, un penseur de la contradiction, et que nous ne voudrions pas suivre Nietzsche lorsqu’il écrit — « l’hypothèse d’Anaxagore repose ici sur une bévue en matière de logique » — nous devons lui trouver une cohérence. Nous rechercherons par conséquent soit comment les propositions d’Anaxagore s’accordent entre elles sinon comment l’une l’emporte sur l’autre.

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La philosophie d’Anaxagore semble avoir eu deux sources : l’observation et l’étude des ses prédécesseurs.

Il semble avoir été un observateur et un expérimentateur minutieux. Il a scruté dans leur génération et leur croissance le ciel nocturne (bien évidemment), mais aussi les plantes, les animaux aussi bien que l’homme. Il aurait fait des recherches jusque sur la respiration des poissons et des huitres (CXV page 647* (1)). De ces observations minutieuses et obstinées à l’extrême, il a tiré des conclusions telles que « les sensations font souffrir sans cesse l’être vivant » (XCIV p. 641) ou « les sensations sont trompeuses » (XCVI p.642) – conclusions qui supposent d’avoir augmenté insensiblement le degré ou la durée d’une sensation d’abord agréable ou indifférente jusqu’à ce qu’elle devienne insupportable et se révèle être contraire à ce qu’elle était d’abord. On sait aussi qu’il aurait, selon le pseudo Aristote, mené des expériences assez laborieuses « touchant les phénomènes relatifs à la clepsydre (LXIX p.627) ».

Par ailleurs, nous savons, que selon Diogène Laërce, il aurait été l’élève d’Anaximène. Aristote dit dans sa physique qu’il avait accepté la doctrine de Parménide, selon laquelle le semblable nait du semblable et que rien ne nait de rien, mais qu’il se serait efforcé de concilier cette doctrine avec l’évidence du mouvement et de la pluralité des choses. Il aurait ainsi voulu concilier la science et la métaphysique et aurait posé des questions à la fois à la philosophie et à l’observation.

Un fragment (X scolie p. 653) attribué à saint Grégoire de Nazianze retrace ce travail intellectuel. Il dit : « Anaxagore, découvrant l’antique théorie que rien ne nait du néant, décida d’abolir le concept de création et introduisit à la place celui de discrimination ; il n’hésitait pas à dire, en effet, que toutes les choses sont mêlées aux autres et que la discrimination produit leur croissance ? » … « Car comment se pourrait-il, affirme-t-il que le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair ? ». Il refuse ainsi à la fois l’idée que les choses puissent naître de rien et qu’elles puissent consister en un mélange d’éléments qui leur seraient étrangers comme les quatre éléments (le feu, l’air, l’eau et la terre). Pour cela, il s’appuie sur l’expérience. L’expérience montre, en effet, qu’on peut bien diviser aussi finement qu’on voudra un morceau de chair, on y trouvera rien d’autre que de la chair. Les quatre éléments supposés sont toujours inatteignables. De la même façon, l’expérience ne permet pas d’observer les atomes qui, selon les atomistes, formeraient les choses. La réflexion spéculative, quant à elle, ne permet pas de comprendre comment, à partir d’atomes sans qualités, pourraient émerger des objets aux propriétés diverses. Anaxagore s’en tient donc à l’observation la plus minutieuse qui puisse être et se refuse à conclure au-delà de ce qu’il observe. Ce n’est que l’imagination qui peut déceler des éléments tels que le feu et l’eau dans les tissus de chair. Elle ne s’appuie que sur des observations sommaires comme le constat d’une certaine chaleur, d’un peu d’humidité et d’une matière résistante. L’imagination outrepasse ce que les sensations donnent à éprouver quand, de la sensation d’une chaleur, elle conclut à la présence d’une substance (le feu) et au fait que cette substance serait primordiale.

La démarche intellectuelle d’Anaxagore et sa façon de penser se donnent des limites. Il voit bien l’eau, il ressent la chaleur mais il voit aussi un élément irréductible qui reste toujours le même. Rien ne l’autorise à appeler cet élément « terre » ou « air ». Ce n’est, quoi qu’il fasse, que de la chair. D’où son idée de considérer comme substance première tout ce qu’il ne peut pas se couper « d’un coup de hache » (VIII p. 652), c’est-à-dire effectivement, en éléments différents. Il semble qu’il se soit efforcé d’accepter ce qu’il voyait sans l’interpréter en fonction d’une théorie d’ensemble préconçue. C’est plutôt la théorie d’ensemble qui devait faire la synthèse des observations. Elle est l’aboutissement du travail intellectuel.

*

image 2L’idée d’une division infinie des éléments s’accorderait mal avec celle qui voudrait qu’Anaxagore était d’abord un expérimentateur et qu’il se refusait à conclure au-delà de l’expérience. L’expérimentateur le plus minutieux est bien incapable de diviser un objet à l’infini. Comment surmonter cet échec inévitable sinon par la pensée ? Comment aller par la pensée plus loin que l’expérience tout en restant fidèle à l’expérience ? La question était donc pour Anaxagore de savoir mener sa pensée de manière à ce qu’elle reste dans ce qu’aurait autorisé une expérience possible. Quel est donc le mode de pensée qui répond à cette exigence ? Anaxagore aurait imaginé des expériences de pensée ?

Effectivement Simplicius lui prête cette formule : « Car dans le petit on ne saurait trouver l’extrêmement petit, mais il a toujours un encore plus petit (car il n’est pas possible que ce qui est soit ce qui n’est pas » (III p. 649)

La première partie de cette formule est claire. Elle évite le mot « infini ». Elle ne dit pas qu’on peut diviser une matière à l’infini mais seulement qu’à chaque division qu’on fait, non pas en pensée mais effectivement, il reste une matière qu’on peut encore diviser. Il suffit de disposer d’une lame suffisamment fine. Anaxagore se situe ainsi dans le cadre d’une expérimentation réelle. Il a certainement divisé soigneusement de nombreux objets et tenté de poursuivre cette opération aussi loin qu’il le pouvait pour atteindre le plus petit élément. Il a constaté que, malgré ses efforts, il y avait toujours « une matière qu’on peut encore diviser ». Mais à aucun moment la chose divisée n’a changé de nature. Elle est restée immuablement la même.

Anaxagore devait connaître les paradoxes de Zénon, pourtant il ne les discute pas (au moins dans les fragments dont nous disposons). Nous ne pouvons donc que spéculer, à partir de ce que nous savons de sa façon de penser, sur ce qu’il aurait pu en dire.

Zénon raisonnait en mathématicien et il utilisait le raisonnement mathématique pour aller au-delà de l’expérience et même contre l’expérience. Son mode de raisonnement allait à l’opposé de celui d’Anaxagore. Il utilisait ce que pouvait la pensée pour discuter ce que pouvait l’expérience et posait comme principe implicite le primat de la pensée sur l’action. Il réfutait de cette façon les atomistes en se plaçant sur le terrain de la spéculation pure où ils s’étaient imprudemment placés. Anaxagore refusait de se laisser piéger de cette manière. Cela nous permet de comprendre le sens de la deuxième partie de son argument « car il n’est pas possible que ce qui est soit ce qui n’est pas ».

Selon Zénon, le mouvement est ce qui est (c’est une réalité qu’on peut constater) et pourtant qui n’est pas (il n’est pas l’être), car il n’est qu’un phénomène. Il est par conséquent une chose inauthentique et seconde. Anaxagore s’insurge contre ce renversement radical qui rend toute observation et toute expérimentation inutiles. Il lui suffit de rappeler cette évidence (pour lui) et ce paradigme: que ce qui est, c’est ce qui se manifeste. Théophraste lui prête l’opinion que « les sensations sont engendrées par les contraires » (XCII p. 639). Le réel est ce qui se manifeste parce qu’il résiste ; le réel c’est ce qui est dur, par exemple, sur lequel la main ne peut pas se refermer complètement (ce qui contrarie donc le geste de refermer la main). Ce qui ne peut pas se manifester (ce qui n’est ni dur ni fluide, ni opaque ni transparent), n’a pas de réalité.

Si les sens peuvent nous tromper, c’est sur les propriétés de choses et non sur leur présence. Ainsi en est-il des couleurs. Selon Anaxagore l’eau est noire (Sextus Empiricus XCVII p. 642) donc la neige est noire. Le phénomène de la blancheur de la neige est une tromperie des sens. Une telle affirmation révèle l’expérimentateur : effectivement la neige est blanche selon l’expérience première. Mais si on sectionne un flocon de neige, nous trouvons de l’eau et si nous entreprenons de séparer une goutte d’eau en parties toujours plus petites, nous finissons inévitablement par avoir quelque chose d’invisible. Le noir serait alors la « couleur » de l’invisible et par conséquence il serait la couleur de l’eau en tant qu’elle devient invisible. Mais nous ne sommes encore ici que dans l’expérience possible, sinon effectivement réalisée. Il reste à trouver comment franchir le pas supplémentaire.

Ici intervient la doctrine d’Anaxagore concernant le langage : certains mots sont vides. Ils ne renvoient à rien de réel. Le mot « destin » est ainsi un mot vide, selon l’opinion d’Anaxagore rapportée par Alexandre d’Aphrodise (LXCI p. 626). On peut penser qu’il disait la même chose du mot « infini » car il faut bien que les choses soient finies pour pouvoir tomber sous les sens et faire l’objet d’une expérimentation. Anaxagore pouvait donc opposer à Zénon le vide du mot « infini » et l’inconsistance d’un découpage à l’infini de l’espace qui sépare la flèche imaginaire de la cible imaginaire.

Si le découpage à l’infini n’est pas possible, il ne reste plus que la possibilité d’une opération de découpage qui se répéterait inutilement si on la poursuivait, car elle ne fait rien apparaître de nouveau. D’où l’idée des homéoméries. Ils sont le produit de la division répétée, ou plutôt ils sont le produit de l’échec de la division répétée à produire du nouveau. Encore que le mot lui-même semble appartenir à Aristote plutôt qu’Anaxagore. Le mot homéoméries suppose que le « encore plus petit » peut constituer une classe d’objets et que le travail d’inventaire des divers « encore plus petit » puisse être achevé. Le fait que ce mot n’est attesté dans aucun des fragments retenus comme venant d’Anaxagore, est un indice de plus de son extrême circonspection. Anaxagore ne se prononce pas sur la variété des homéomères.

Selon ce qu’écrit Simplicius (I p 648), Anaxagore aurait considéré les homéomères comme « illimités en nombre » ou, selon ce qu’il écrit plus loin, illimités « en nombre et en petitesse ». La première remarque ne concerne pas la variété des homéoméries mais le nombre d’unité de chaque espèce. Ici, le fait que leur nombre soit sans limite n’est que le corolaire de leur petitesse sans limite. Rien n’est dit de leur variété. Il semble donc qu’Anaxagore devait suspendre son jugement sur ce point. S’il s’en tenait, comme nous le supposons, à ce qu’il pouvait conclure de ses expériences, il ne lui était pas possible de se prononcer sur ce point. Il n’affirme rien, non plus, de l’air et de l’éther sinon qu’ils « renfermeraient toutes choses, étant l’un et l’autre illimités ». Il fait le constat que l’air est partout, y compris dans une outre apparemment vide. Selon Simplicius, il aurait pensé que l’air et l’éther « constituent les deux plus importants éléments qui se trouvent image 3dans l’ensemble de toute choses, à la fois par leur nombre et par leur taille ». L’importance de l’air et de l’éther ne paraît donc pas une importance en valeur mais par leur part relative en volume occupé dans l’ensemble du monde. Pour occuper un volume illimité, il faut en effet un nombre illimité de « encore plus petits » aériens ou d’éther. Cela fait de l’air et de l’éther les premiers éléments du monde. Ils participent à tous les mélanges mais du fait qu’ils sont insécables, ils échappent à l’analyse. Cependant, aucun fragment ne nous permet d’affirmer qu’Anaxagore pensait que les matières insécables étaient d’une autre nature que celles sur lesquelles il pouvait opérer. On peut supposer que là aussi, il retenait son jugement.

Anaxagore apparaît donc comme un observateur et un expérimentateur très circonspect qui limite ses conclusions à ce qu’autorisent l’observation et la manipulation. Il se refuse à toute spéculation qui ne s’appuierait pas sur une observation vérifiable. A partir de cette conclusion, nous pouvons reconstituer son mode de pensée. Ce sera l’objet du prochain article.

(1) les références renvoient à : « les écoles présocratiques » édition établie par Jean-Paul Dumont – Gallimard 1991

Le mode de pensée de Protagoras (2)

image 1Sextus Empiricus reproche à Protagoras d’affirmer « que toutes les représentations et les opinions sont vraies ». Cette proposition surprenante ne peut être discutée que pour autant qu’on admette déjà que chacun croit, et croit légitimement, que ses représentations et ses opinions sont vraies. Chacun part de son constat brut et s’efforce de l’interpréter correctement. Pour tout homme, comme pour Protagoras lui-même, la base première du savoir reste la certitude « animale ». Chacun s’appuie sur la confiance qu’il a en ses sens, sur l’assurance que lui donnent son corps et la clarté de sa pensée. Mais, comme Protagoras lui-même, aucun homme n’en reste pas là. Chacun effectue un passage de la saisie du réel à la pensée du vrai. Avant même que l’idée de vrai se soit clarifiée selon ce qu’a montré Michel Foucault, chaque homme vivait et agissait comme s’il avait une idée claire du vrai. Pour tout homme se confronter au réel et faire l’expérience du vrai, était une seule et même chose. Il en était ainsi car cela est la base indispensable à toute relation sociale.

Pour qu’il puisse y avoir une vérité commune, il faut qu’il soit admis que chacun a effectué ce passage du savoir animal à l’acceptation du constat brut et à la certitude de saisir le réel et donc le vrai. Il faut, pour qu’il y ait des vérités communes, qu’il y ait d’abord des vérités individuelles intimement vécues comme telles. Il faut, pour qu’il y ait une vérité commune, qu’il y ait la possibilité de vérités relatives. C’est ce que Sextus Empiricus fait dire très clairement à Protagoras : « la vérité est de l’ordre du relatif puisque tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour quelqu’un est immédiatement doté d’une existence relative à lui ». La proposition se comprend mieux encore si on la retourne : tout ce qui est « doté d’une existence » pour quelqu’un (tout ce qui est pour lui objet d’un constat brut), est « objet de représentation » et, dès lors qu’il passe dans la conscience immédiate (et potentiellement dans le discours), devient vérité. Tout ce qui apparaît réel à quelqu’un est vrai pour lui puisque le vrai est la saisie du réel : ce qui apparaît réel apparaît vrai. Toute discussion, toute recherche d’un vrai commun, ne sont possibles que si on accepte cela.

La vérité ainsi atteinte est une vérité relative, mais ce n’en n’ait pas moins une vérité. C’est même une vérité plus sûre que celle que pourra fonder une discussion car elle est plus proche du savoir « animal » ; elle en sort tout juste et y reste intimement liée. Cette vérité est celle que chaque homme se donne sur la base de son expérience. C’est celle qui lui fait dire que le feu brûle et, avant même de le dire, qui fait éviter d’y mettre la main. Cette vérité est à l’œuvre quand une mère écarte son enfant du feu. La mère projette sur son enfant la certitude animale qu’elle a du danger car cette certitude s’est muée en une vérité, c’est-à-dire en quelque chose qui est vrai relativement à elle dans sa source mais dont le fondement est si fermement assuré qu’elle le vit comme valant pour tous, à commencer par son enfant. C’est la même vérité qui permet à celui qui a expérimenté la chose de dire que l’huile est bonne pour l’usage externe mais très mauvaise pour l’usage interne. C’est la vérité qui est à la base d’un discours sur l’utile et le nuisible tel que celui que Platon prête à Protagoras (dans le dialogue qui porte son nom) et dont il se moque (1). On peut penser que si Protagoras tient ce petit discours du sens commun et de l’expérience première comme celle du jardinier, c’est pour faire comprendre que la vérité « relative » est celle qui est la plus proche de l’expérience la plus commune. La vérité « relative » ainsi dégagée est en même temps la plus commune. Elle est le propre de tout homme et elle est aussi sûre et indigente que le permet la nature humaine.

Protagoras termine son petit discours sur l’utile par cette remarque : « Voilà pourquoi tous les médecins interdisent aux malades l’usage de l’huile, ils ne leur en laissent absorber qu’à très petite dose, juste assez pour chasser l’impression désagréable que font les aliments et les viandes sur le sens de l’odorat ». On pourrait, comme Socrate, interpréter cela comme l’inutile étalage d’un savoir accumulé dans le seul but de briller. Socrate n’y voit qu’un ridicule morceau d’éloquence. Pourtant, si on prend cela au sérieux, il semble bien que Protagoras indique ici qu’au-dessus de la vérité relative qui appartient à tout homme mais qui est tout de même assez assurée pour qu’il veuille spontanément la partager, se construit une vérité d’expert. Au-dessus des vérités premières et à partir d’elles, se construit un savoir fondé sur des jugements qualifiés. Ce savoir est un savoir complexe où la vérité ne peut se dire qu’avec mesure. A ce niveau de discours, les oppositions doivent être nuancées, chaque affirmation doit être rapportée à son domaine de validité et à ses limites de validité. On peut voir dans le Protagoras de Platon comment Socrate peut se jouer de son interlocuteur dans leur discussion sur la vertu en ne lui permettant pas faire valoir les nuances et les difficultés de sa pensée. Mais le lecteur sent bien que Socrate bride l’expression de celui qu’il combat et ne lui permet pas d’aller jusqu’au bout de ce qu’il a à dire. La vérité que construit le savoir d’expert se prête mal à la méthode polémique de Socrate car elle est faite de propositions qui, prises chacune isolément, peuvent aisément être mises en contradiction avec une autre. Chaque proposition ne vaut qu’accompagnée des réserves qui y sont mises. Elle a son domaine de validité qui peut être extrêmement précis. Elle peut dépendre de l’heure du jour, de la saison, ou des particularités du moment.

On peut trouver chez Hésiode, dans « les travaux et les jours », la première expression de ce type de savoir. Ainsi : « pour un chariot, il faut cent pièces de bois », ou encore l’affirmation qu’il a un temps pour labourer et un temps pour semer. Le temps pour récolter n’arrive que si les premiers ont été respectés. Chez Hésiode chaque saison, chaque jour faste ou néfaste, et chaque domaine d’activité connaît son lot de vérités. Le discours de vérité n’est pas un discours hors du temps. Il est, au contraire, intimement lié au temps et à ce qu’on voit, qu’on constate et qu’il faut noter avec soin. Ainsi le laboureur doit-il bien voir si l’eau reste au-dessous du sabot de ses bœufs, car cela permet de mesurer l’humidité de la terre. Le laboureur est dépositaire d’un savoir mais d’un savoir qui n’est plus animal et qui n’est plus relatif à lui. Ce savoir est moins assuré que le savoir qu’il a relativement à son expérience immédiate mais il est aussi plus précieux. Ce savoir a été construit par l’échange des expériences entre les hommes. C’est un savoir partagé et largement expertisé.

image 3Entre la vérité relative et la vérité qualifiée de l’expert, se situe le temps de l’échange et du débat. C’est le moment où les vérités relatives se confrontent en se présentant comme des opinions. Ici, les choses se complexifient car on sait que Protagoras demandait à ses élèves d’être capables tenir un discours aussi bien que le discours opposé. Selon Diogène Laërce, il « fut le premier à affirmer qu’à propos de toute chose, il y a deux discours opposés l’un à l’autre ». Cette façon de le présenter peut laisser supposer qu’il lui était indifférent de dire le vrai ou le faux. Une telle désinvolture disqualifierait sa pensée. Seulement, nous venons de voir qu’il semble avoir été au contraire très soucieux de rester solidement près de l’expérience du réel et qu’il refusait toute extrapolation non autorisée par la confrontation au réel. S’il en est ainsi, cela rend autrement difficile l’exercice demandé aux élèves. Il ne s’agit plus alors de tromper l’auditeur par une rhétorique savante et par des procédés malhonnêtes ; il s’agit de trouver dans son expérience, dans ce qu’on sait d’une chose d’un savoir direct, ce qui permet de défendre une thèse et la thèse opposée. Il ne s’agit pas de contredire, ce qui serait, selon l’épistémologie de Protagoras (dans l’Euthydème), ne pas parler de la chose et donc tenir un discours vide. Il s’agit de parler de la chose autrement selon un discours « opposé » mais un discours qui est bien sur la même chose. Un tel exercice n’est alors possible que dans des domaines où un jeune Athénien a pu avoir quelques expériences. Il est donc possible surtout dans les questions philosophiques ou dans les débats politiques. Il peut permettre, par exemple, de soutenir d’abord que la démocratie vaut mieux que la tyrannie, pour ensuite inverser les rôles et soutenir que la tyrannie vaut mieux que la démocratie. Cet exercice devient alors une préparation à l’expertise, c’est-à-dire à la construction d’un discours qui peut dire dans quelle mesure et dans quelles circonstances un régime politique vaut mieux qu’un autre. L’exercice demande une bonne maitrise de la rhétorique mais aussi une connaissance précise des expériences du passé et des qualités de chacun des régimes. On est alors dans le cadre des exercices qui se font actuellement dans certaines formations professionnelles où, par exemple, il est demandé aux étudiants en économie de défendre une thèse puis la thèse opposée tantôt selon les « théories de l’offre » ou les « théories de la demande ».

Protagoras se situe vraisemblablement dans le cadre des questions philosophiques. Cela se confirme par ce qu’écrit Diogène Laërce : «Protagoras dit qu’à propos de toute chose il est possible de soutenir des positions contraires avec autant de pertinence, à commencer par la question même qui est en cause, c’est-à-dire celle de savoir s’il est possible de soutenir des positions contraires à l’importe quel propos ». On voit bien ici que s’il s’agissait de discuter de choses triviales, une telle idée serait absurde. Mais la discussion sur la dualité ou le caractère absolu de la vérité qui est proposée en exemple, n’a rien de trivial. C’est une discussion philosophique fondamentale et certainement la plus indispensable à l’élève s’il veut maitriser l’art de la dispute tel que le propose Protagoras. C’est une discussion éminemment philosophique et c’est celle qui permet le mieux de comprendre ce qu’est une discussion philosophique. Il ne s’agit certainement pas ici de dire que « à propos de toute chose on peut affirmer ou nier n’importe quoi » comme voudrait le comprendre Aristote. Il s’agit plutôt de dire qu’une vérité experte définitive et complète n’est jamais définitivement atteinte, close et totalement exempte de difficulté. Une vérité experte est toujours une synthèse de vérités opposées ou au moins non conciliées. Elle est faite de propositions opposées et n’est qu’un agencement sous conditions de ces propositions. La vérité experte admet et même se fonde sur le constat que les propriétés des choses reçoivent leur forme de celui qui expérimente. L’exemple canonique qui illustre cette conditionnalité des propriétés est donné par le miel qui est doux à celui qui est en bonne santé et amer pour celui qui est fiévreux. La propriété d’une chose s’exprime eu égard à celui qui en fait l’expérience. Elle est la propriété de la chose pour lui, dans le moment où il en perçoit l’expression. Il peut même tenter de renverser sa compréhension en essayant de penser tantôt la propriété de ce qui est touché du point de vue de celui qui touche puis la propriété de celui qui touche selon ce qui est touché. Le doux devient alors le rugueux, le froid est le chaud et ainsi en est-il de toutes les propriétés. Les propriétés s’inversent et contiennent alors leur opposé.

La discussion philosophique, qui est la recherche d’un vrai commun, n’est pas de même nature que le débat judiciaire. Devant le tribunal, l’un accuse et l’autre dément. Nécessairement, si l’un dit la vérité, l’autre ment. On est dans l’ordre du différend ou plutôt, selon l’épistémologie de Protagoras, dans le cas où l’un parle de l’objet du litige et l’autre de « rien du tout ». La condition première d’une discussion n’est pas remplie ; cette condition, c’est que chacun rende compte de sa propre saisie du réel, que chacun dise le « réel ». C’est pourquoi le débat judiciaire se déroule devant un tiers (le juge) dont on n’attend pas qu’il accorde les parties sur une vérité commune, mais qui doit trancher en faveur de l’une contre l’autre (ou les renvoyer toutes les deux). Dans la discussion philosophique, il en va tout autrement. En philosophie, Protagoras peut dire « qu’il y a sur tout sujet deux discours mutuellement opposés » ou « à tout discours s’oppose un autre discours ». Il en va de même dans la discussion politique. Dans le débat politique, on cherche ce qui est bon pour la Cité. Ce qui s’affronte, ce sont deux conceptions différentes du bon pour la cité et les discours sont ceux des partis qui ont chacun une perception différente du réel. Dans ces deux types de discours, philosophique et politique, c’est donc deux perceptions du réel, donc deux vérités, qui s’affrontent. Il serait absurde de soutenir que Protagoras étend ce principe à toute espèce de discours, dans toute espèce de situation, autrement que de façon théorique et spéculative. Ce principe se conçoit par exemple dans le cadre d’une discussion purement philosophique sur l’idée de propriété telle que nous l’avons imaginée. Dans la pratique courante l’idée d’une dualité, de discours opposés trouve peu d’applications utiles, elle ne serait qu’un inutile débat sur les goûts et les couleurs. Elle n’a tout son sens que dans la discussion philosophique ou politique.

Le débat image 2tel que le conçoit Protagoras n’est pas la dispute. Il s’en distingue par le fait qu’il repose sur des arguments. Socrate le rappelle très clairement dans le « Théétète » quand il dit : «Il disait que l’opinion vraie accompagnée de raison est science, mais que, dépourvue de raison, elle est en dehors de la science, et que les choses dont on ne peut rendre raison sont inconnaissables […] celles dont on peut rendre raison, connaissables ». Ainsi se boucle le parcours de la connaissance. Elle a commencé sous la forme du savoir par le constat de l’existence et par l’idée que la non-existence ne peut pas être l’objet d’un savoir. Elle est passée du savoir « animal » à la vérité relative à l’expérience propre à chacun. Son ferme appui dans la certitude « animale » a conduit à la vivre comme une vérité et à la projeter sur l’autre. Il est alors apparu que la vérité la plus proche du savoir animal, la plus relative donc, est en même temps la plus commune. Cette vérité relative s’est présentée comme opinion et, dans le débat, par la discussion, elle a permis la construction d’un savoir expert qui doit être appelé une connaissance ou une science s’il repose sur des arguments correctement établis. La science est donc le savoir expert quand il n’est pas seulement fruit de l’expérience mais qu’il est raisonné. Protagoras distingue donc, semble-t-il, une expertise populaire comme celle du jardinier, celle des gens qui ont une pratique variée et complète, et l’expertise savante qui est raisonnée qui démontre ses propositions et les exprime avec précision et justesse. La différence entre l’expertise populaire et l’expertise savante porte aussi vraisemblablement sur leur objet. La première s’occupe des choses de la vie pratique tandis que la seconde va vers les choses abstraites et les questions débattues par la philosophie et la religion.

A ce niveau resurgit l’inconnaissable. Il n’est plus ce dont l’expérience est impossible soit parce qu’il n’est pas réel mais de l’ordre de l’éventualité, soit parce qu’il est de l’ordre de ce qui n’est pas encore et ne sera peut-être jamais. Il est de l’ordre de l’abstrait, de ce que l’argumentation ne peut pas étayer par le témoignage des sens. Cet inconnaissable est ce qui ne trouve racine ni dans l’expérience première, ni dans ce qui peut avoir été rapporté comme expérience singulière. Il se découvre alors que ce qui ne pouvait pas être objet de savoir ne peut pas non plus être objet de science. L’existence des dieux dont on ne pouvait rien savoir, ne peut pas non plus être connue. Sans cesse la discussion savante est menacée de sortir des limites autorisées par la faculté de connaître pour argumenter dans le vide, sur de pures abstractions comme le sont les constructions mathématiques ou les spéculations sur les au-delà.

Cependant, comme nous l’avons vu, cette conception assez élaborée de la connaissance que nous pensons pouvoir attribuer à Protagoras s’accompagne d’un respect pour le savoir mantique. Ce respect tient sans doute aux limites d’une pensée qui ne fait que sortir d’un savoir mythologique pour se donner des appuis dans le réel. Mais il peut avoir des racines plus profondes. En effet, le texte le plus long que nous ayons à propos de Protagoras est le mythe que Platon lui prête dans son dialogue. L’objet de ce dialogue est l’homme et les raisons de ce qu’il est. Ce mythe parle de l’homme et de ses origines et de sa nature mais pourtant il parle d’un objet dont aucun homme n’a l’expérience complète. Il parle de ce dont tout homme a une intuition, au moins confuse, à partir du savoir premier qu’il a de lui-même mais dont aucun homme n’a et ne peut avoir de connaissance car il n’a de lui-même et de l’humanité qu’une vue et une expérience partielles et insignifiantes. Face à ce besoin qu’a l’homme de se connaître, la conception qu’a forgée Protagoras de la connaissance est inopérante car un débat sur la nature humaine qui voudrait rendre raison complètement de cette nature est impossible. Pourtant l’homme n’est pas comme les dieux hors de l’expérience, au contraire il est l’expérience intime de chaque homme. A ce niveau la connaissance fondée sur des raisons n’atteint pas son objet et le mythe reste un moyen légitime de dire le vraisemblable. Ici, dans l’usage du mythe et dans la conscience des limites de la connaissance, Protagoras ne se distingue pas de Platon. Le mythe est pour lui une modalité différente de la connaissance où la connaissance n’est pas une science mais où elle mérite pourtant le respect. Le mythe est nécessaire à l’homme pour penser ce qui est de l’ordre de l’expérience mais dont l’expérience est toujours infiniment incomplète.

image 4Protagoras ne cultive pas la connaissance pour elle-même et en esthète. Il la met au service de la vie. L’objet de la philosophie, pour Protagoras, c’est « d’avancer dans la vertu » donc de faire les choses au mieux pour soi ou pour la cité. Pour lui, l’apprentissage du savoir expert, en politique ou en philosophie ne se fait pas pour lui-même mais dans le but d’entrer dans le débat public et d’y jouer un rôle éminent. Cela suppose d’être capable d’argumenter avec suffisamment de force pour savoir démonter une thèse adversaire et la renverser pour la thèse qu’on soutient avec une véritable efficacité. Ce qui s’enseigne n’est donc pas la connaissance mais l’art d’user des connaissances et éventuellement d’en mésuser. Mais il reste si peu de choses des écrits de Protagoras comme de ceux des grands sophistes, et il s’est dit tant de choses contre eux, qu’il parait impossible d’imaginer ce que pouvait être réellement l’enseignement d’un sophiste. Ce que nous pouvons reconstituer de sa conception de la connaissance permet seulement d’affirmer que si Protagoras se disait sophiste, ce n’était pas pour revendiquer un droit au mensonge et à la tromperie. Les arguments fallacieux ont peut-être été des armes forgées par les sophistes mais certainement pas leur science. Leur vraie science est l’expression de leur mode de pensée jointe à une grande expérience de la vie des cités.

1 – Protagoras 333d 334d : « … je sais, moi, beaucoup de bonnes choses qui sont préjudiciables aux hommes, comme certains aliments, breuvages, drogues et quantité d’autres choses, d’autres choses qui leur sont utiles, et d’autres qui leur sont indifférentes, mais qui sont bonnes pour les chevaux. J’en sais qui sont utiles aux bœufs seulement, d’autres aux chiens. Telles qui ne sont utiles à aucun des animaux, le sont aux arbres ; et dans l’arbre, certaines sont bonnes aux racines, mauvaises aux jeunes pousses ; ainsi le fumier est bon à toutes les plantes, si on le met aux racines ; mais si on veut en couvrir les rejetons et les jeunes pousses, c’est pour gâter tout. De même l’huile est tout à fait pernicieuse à toutes les plantes, et c’est la grande ennemie des poils chez tous les animaux, sauf chez l’homme, où elle leur est salutaire, comme elle l’est à tout le corps.. Le bon est quelque chose de si varié et de si divers que, même dans le corps de l’homme, l’huile n’est bonne que pour l’usage externe, et qu’elle est très mauvaise pour l’usage interne. Voilà pourquoi tous les médecins interdisent aux malades l’usage de l’huile ; ils ne leur en laissent absorber qu’à très petite dose, juste assez pour chasser l’impression désagréable que font les aliments et les viandes sur le sens de l’odorat. »

Le mode de pensée de Protagoras (1)

image 1 Selon ce qui est rapporté de ses écrits, Protagoras aurait dit : « touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect ». Il pose ainsi une limite à la possibilité humaine de connaître. Cette limite est d’abord matérielle. C’est une limite dans « les choses » ainsi que le dit Protagoras : « trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine ». A ce niveau l’idée parait claire. Pour connaître, il faut d’abord constater pour ensuite bien interpréter. Or, si on admet que les dieux sont à la fois éternels et invisibles, l’homme ne peut ni les voir ni faire le constat de leur immortalité, pour la simple raison qu’il ne voit pas l’invisible et qu’on ne peut être témoin de l’immortalité que pour autant qu’on soit immortel soi-même.

Il y a pourtant ici un membre de phrase qui crée une difficulté. Pourquoi avoir précisé « ni s’ils n’existent pas » ? Cela pose la question d’un savoir de la « non existence ». Ce savoir ne peut pas reposer sur la rencontre avec une chose et sur le constat de sa réalité. Il ne peut être que celui de l’impossibilité d’une chose et ne peut avoir d’autre fondement que le raisonnement inductif. Protagoras affirmerait alors qu’il ne peut pas y avoir de raisonnement dont on pourrait déduire la non-existence des dieux. Cette non-existence, qui ne peut pas se constater, ne peut pas non plus se déduire. Sans doute pense-t-il qu’il ne peut pas y avoir de raisonnement qui puisse établir la non-existence d’une chose quelle qu’elle soit. La non-existence serait indémontrable ou, pour le dire autrement, on ne pourrait jamais prouver une impossibilité. Il aurait ainsi une limite, non seulement à la possibilité de connaître, mais plus fondamentalement à la faculté de connaître. Il y aurait une limite mise à la connaissance par « les choses » mais aussi par la pensée.

Si l’on distingue une possibilité de connaître et une faculté de connaître, on peut dire que la possibilité de connaître serait la capacité de saisir correctement le réel pour être en mesure de dire fidèlement la réalité et donc de dire le vrai ; la faculté de connaître serait la capacité à induire correctement de prémisses sûres. Cette faculté s’arrêterait aux limites du réel, c’est-à-dire du déjà là ou du encore là, et n’atteindrait donc ni le possible ni l’impossible. Le raisonnement n’aurait de validité que tant qu’il porte sur le réel et se déploie dans l’enceinte du réel ; il n’aurait pas le pouvoir d’aller au-delà. Il ne saurait donc y avoir de science du non-étant et il ne pourrait pas y avoir de discours vrai sur le non-étant. Une science comme la géométrie qui ne porte que sur des constructions intellectuelles cohérentes ne dirait rien du réel et ne serait donc pas vraie. C’est ce qu’aurait soutenu Protagoras.

Mais avant de pouvoir dire si Protagoras a effectivement pensé cette distinction entre possibilité de connaître et faculté de connaître, il faut rechercher comment il concevait la connaissance et ce qu’il appelait le vrai. Peut-être son « relativisme » n’était-il pas le nôtre car il ne faisait peut-être pas du mot « vrai » le même emploi que nous. Michel Foucault a montré, dans ses « leçons sur la volonté de savoir » au Collège de France en 1970 et 1971, que l’idée de vrai, en Grèce ancienne, s’est détachée dans un long cheminement historique, d’un savoir mantique (savoir par divination) pour aller vers un savoir discursif (qui repose sur le raisonnement). Protagoras arrive à l’aboutissement de ce cheminement, mais à un point qu’il faut tenter de retrouver. Il semble bien que pour lui le savoir mantique restait un savoir et n’était pas un faux savoir. Nous allons donc essayer d’analyser les fragments qui nous restent de ses écrits en allant des mieux attestés aux plus douteux pour nous efforcer de situer comment il comprenait les idées de savoir et de vérité.

Nous avons vu que Protagoras posait le problème de l’existence ou de l’inexistence des dieux et plus généralement sans doute de l’existence et de l’inexistence des choses. Pour lui connaître, c’est d’abord, semble-t-il, pouvoir dire ce qui est. La connaissance porte sur ce qui existe, c’est-à-dire sur le réel, c’est un discours sur le réel et par-là un discours vrai. Il n’y a pas de différence entre témoigner d’une chose et dire qu’elle est vraie. Seulement, Michel Foucault l’a montré, le témoin n’est d’abord dans le procès archaïque qu’un garant. Il est celui qui ose affirmer à la face des dieux qu’il soutient une affirmation et ne craint pas la vengeance divine car il dit le « vrai ». Dans la tragédie de Sophocle, Œdipe se débat encore entre ce « témoignage » qui est celui du devin (celui de Tirésias qui est aveugle et parle sous l’influence des dieux) et le témoignage objectif de ceux qui ont effectivement vu ou entendu. Chez Sophocle la vérité n’est atteinte que parce que les témoins humains confirment le « témoignage » divinatoire. La vérité garde des modalités complexes. Elle est à la fois humaine et divine, démontrée et proclamée. Elle est assurée par la concordance de la vérité prophétique et de la vérité humaine.

image 2Comment savoir si Protagoras s’est libéré de cette ambiguïté ? Il semble s’être situé au moment où ces deux modalités de la vérité se détachent l’une de l’autre et où la vérité mantique continue à être respectée mais commence à perdre sa force persuasive. Sa conception de la connaissance, telle qu’on peut la supposer de sa déclaration sur l’existence des dieux, implique que dire d’une chose qu’elle n’existe pas ne serait pas de l’ordre de la connaissance, car ce n’est pas témoigner. Il distinguerait ce qui est de l’ordre du savoir et ce qui n’est que conjecture. La non-existence appartiendrait au domaine de la conjecture car elle n’est pas de l’ordre du témoignage humain. L’affirmation de la non-existence d’une chose discutée n’a alors pas d’autre sens, ni d’autre légitimité, que de dire qu’on n’a jamais rencontré cette chose, qu’on ne peut pas en témoigner d’un témoignage humain. Ce n’est pas véritablement une affirmation, mais plutôt le refus d’une dénégation, le constat de l’impossibilité définitive de dire que la chose pourrait exister. Pourtant, Protagoras ne semble pas avoir mis en doute la « vérité » sacerdotale sur les dieux, donc le témoignage supra-humain sur les dieux. Il ne dit pas que cette « vérité » sacerdotale n’est que conjecture, qu’elle serait au mieux hypothétique. Il la respecte mais la garde à distance. Il n’a certainement jamais douté de la validité de l’oracle de Delphes. On connaît l’importance des oracles Delphiques dans les choix stratégiques des Athéniens dans les guerres médiques. Périclès, dont Protagoras semble avoir été proche, a fait du Parthénon un centre religieux important. Il parait peu vraisemblable dans ce climat que Protagoras ait douté de l’existence des dieux ; cela aurait retiré beaucoup de valeur à l’action politique de Périclès et tout sens au soutien qu’il a pu lui apporter. Ce n’est donc pas des dieux en eux-mêmes dont Protagoras parait avoir douté mais de la connaissance des dieux. Il parait avoir douté de la capacité et de la faculté humaine de les connaître, c’est-à-dire d’en témoigner humainement, d’en faire un constat qui donne un contenu à la connaissance qu’on pourrait en avoir. La nuance est fondamentale car elle le situe à la frontière entre une vérité qui s’appuie sur un témoignage mantique et une vérité qui repose solidement sur un témoignage purement empirique. Elle le situe au moment où la connaissance devient vraie parce qu’elle est discours sur le réel tel qu’on le constate, tel qu’on l’expérimente et où, donc, se séparent sans encore s’annuler un savoir mantique et un savoir humain.

Quand Protagoras dit qu’il ne sait pas si les dieux n’existent pas, il ne serait pas, pour autant, agnostique mais seulement prudent sur l’usage du verbe « savoir ». Il introduit une prudence épistémologique dans l’usage des mots. Cette prudence repose sur une épistémologie dont le contenu ne nous est pas parvenu. Peut-être en avons-nous une trace dans l’ « Euthydème » avec la discussion sur l’impossibilité pour « celui qui ne parle pas d’une chose [de] contredire celui qui en parle ». Il s’agit pour Dionysodore de soutenir que dans un débat celui contredit sans parler de la chose, c’est-à-dire de l’expérience qu’il a de la chose en débat, tient un discours vide. Il croit contredire mais en fait ne dit rien qui entre dans le débat puisqu’il parle d’autre chose ou plutôt même de rien. Celui-là tient un discours sur un non-existant et donc un discours vide et ne dit pas le vrai. En revanche, celui qui répond sur la chose tient un discours différent et non un discours contradictoire. La prudence de Protagoras est du même ordre que celle de Popper, par exemple, face à l’existence des cygnes noir mais, à la différence de Popper, il ne cherche pas à sortir de l’indécision. Il ne tranche ni dans un sens ni dans l’autre et ne se pose pas la question de la validité d’un savoir inductif. Pour lui, dire qu’il n’est pas en mesure de dire si les dieux n’existent pas, c’est seulement comme dire que personne n’a jamais vu de cygne noir et que personne ne peut dire qu’il en existe. C’est autre chose que de dire qu’il est impossible qu’il puisse y avoir des cygnes noirs. L’affirmation qu’il n’existe pas de cygnes noirs, est alors de l’ordre du constat banal, et ne met rien en cause au niveau de la faculté de penser. Cela n’a pas à être démontré car c’est hors du savoir sur une chose qui est la condition même d’une connaissance. Cela ne contredit pas un savoir qui reposerait sur un constat. C’est seulement le constat que rien de tel que l’existence de cygnes noirs n’a jamais été observé. L’épistémologie de Protagoras est alors réaliste. Sur la base d’une telle épistémologie on se situe dans le domaine du savoir comme constat brut de toute interprétation. On reste dans ce type de savoir par lequel chacun peut dire (et pense effectivement) : je sais que je suis, qui je suis et que je suis aujourd’hui le même qu’hier, que ce monde où j’étais hier est bien le même que celui où je suis maintenant. On est en cela dans le constat brut. Il faut accepter cela, comme toute autre espèce de constat brut, pour être en mesure vivre et de penser et donc de connaître. La proposition : « l’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence », serait l’affirmation de ce savoir immédiat, de ce savoir qui reste à échelle humaine, c’est-à-dire au niveau du constat brut. Cette proposition ferait le constat que tout ne peut pas être soumis au doute, et par-là à la discussion, car pour débattre il faut un accord préalable : il faut une échelle commune qui ne peut être que l’échelle humaine. Le doute présuppose la certitude et le débat n’est possible qu’à partir d’un accord. Cet accord ne peut se trouver que dans une mesure commune. Il n’y a aucun discours, quel qu’il soit, qui n’ait pas pour fondement ultime ce savoir immédiat qui rend possible la faculté de connaître. Il n’y aurait donc rien de surprenant à trouver cette proposition en tête d’un traité sur le savoir.

image 3Il faudrait alors attribuer à Protagoras une espèce de préscience, peu réfléchie mais qui s’impose à lui, de ce que Wittgenstein retrouve tout à la fin de sa vie sous la forme d’une réflexion presque obsessionnelle autour de l’idée de « certitude ». Dans son manuscrit édité sous le titre « de la certitude », Wittgenstein réagit à un traité voulant démontrer la réalité du monde extérieur. Contre cette prétention qu’il juge à la fois impossible et inutile de démontrer l’existence du monde et de sortir par le raisonnement du solipsisme, Wittgenstein explique (ou veut démontrer pratiquement) que le scepticisme vis-à-vis du monde extérieur est insoutenable. Nous ne pouvons penser, et par conséquent nous poser des problèmes philosophiques, que parce que nous sommes dotés de croyances de base qui n’ont pas la nature de propositions. Ce sont, selon Wittgenstein, des certitudes « animales ». En employant ce terme, Wittgenstein veut dire que ces certitudes ne sont pas de nature intellectuelle mais ressemblent plutôt à des « attitudes » ou des façons d’agir qui sont de l’ordre du réflexe naturel.

Protagoras ne développe aucune idée de ce type. Mais par son refus de dire, il parait vouloir rester autant qu’il lui est possible au niveau des certitudes premières et aux constats bruts qu’elles rendent possibles et indiscutables. Il en reste à ce qu’il voit et ne voit pas, à ce que l’expérience qu’il a grâce à l’exercice naturel de sa faculté de voir. Il s’appuie fermement sur ce que ses sens l’autorisent à pouvoir voir ; Par la conscience qu’il a de leurs limites, il parvient ainsi à avoir conscience qu’il y a des choses qu’il lui est interdit par sa nature de voir. Il voit et constate des choses finies, dotées de propriétés simples telles que forme et de couleur. Il ne voit ni l’invisible ni l’infini ; ceux-ci n’entrent pas dans son pouvoir de connaître.

Cependant, Protagoras va plus loin que ce savoir premier. Il s’appuie dessus pour affirmer la relativité du vrai. On peut déceler ce passage au savoir relatif dans un extrait rapporté par Sextus Empiricus. Cela sera l’objet du prochain article.