Bien parler et/ou bien penser

image 1Parfois, quand nous prenons la parole pour exprimer notre pensée, notre discours n’est pas préparé, nos idées n’ont pas été réfléchies et pourtant nous sommes nous-mêmes surpris des heureuses formules qui nous viennent, de leur judicieuse clarté. Voilà que nous donnons vie à une pensée cohérente et persuasive comme si elle s’était emparée de nous. Ce langage clair et fort, que nous n’avons pas construit mais qui est le fruit de nos lectures, de nos expériences et nos conversations, c’est le logos. Il ne nous appartient pas, nous lui prêtons vie seulement.

D’autre fois hélas, alors que nous avons préparé nos mots, nous voyons bien qu’ils sont mal nés, qu’ils sont sans force et que nous avons besoin de nous reprendre pour tenter de clarifier ce que nous avons « voulu dire ». Cet échec nous voudrions l’imputer au langage lui-même, au malentendu qui s’attache aux mots trop et trop mal utilisés par le parler populaire, par une doxa envahissante, par les travestissements de la langue par les discours idéologiques et publicitaires. Pourtant, ces discours qui trompent et qui tuent la pensée, c’est aussi le logos. C’est ce logos qu’on accuse d’être inefficace et qui est invité à laisser place aux actes.

Il y a donc deux visages du logos : une face vivante et heureuse et un masque qui ne manifeste que l’absence de pensée vive. Au logos heureux est connoté la vie, et au logos trompeur sa négation. On pourrait donc dire, comme le sévère Platon dans son Phèdre, qu’un logos bien composé ressemble à un corps vivant. Et pourtant cette belle formule, dont nous nous serions félicités si elle nous était venue, n’est qu’une métaphore. Si nous voulons lui donner sens, nous sommes menacés de retomber dans ce discours qui se cherche, qui doit se reprendre car les choses ne sont pas si simples qu’elles nous avaient parues. La formule jugée si éclairante devient soudain obscure et c’est à bon droit qu’on la soupçonne de n’être à la fois qu’une exigence impossible et une formule facile et finalement vide de contenu. Qu’est-ce donc en effet, qu’un logos bien composé et en quoi peut-il bien se comparer à un corps vivant ?

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Le mot logos nous vient du grec et dès que nous l’avons prononcé, nous arrive à l’esprit la subtile composition des dialogues platoniciens et comment sous la forme de scénettes bien campées, leurs échanges nous font accéder à une pensée bien vivante, en ce sens qu’elle peut encore nourrir notre réflexion et nous permettre de clarifier nos idées. A la Grèce nous associons aussi la statuaire majestueuse dont nous avons vu des exemples dans les musées. Nous vient alors à l’esprit la représentation de ces corps divins, vigoureux et aux proportions parfaites. Deux idées, ou plutôt deux rêveries, se rejoignent dans notre conscience pour donner à l’image du logos comme corps vivant une espèce d’évidence et de clarté.

Or ce ne sont justement que deux rêveries qui concourent à un même effet. Dans le discours platonicien, la parole du sophiste n’est pas moins vivante, elle n’est pas moins judicieusement composée que celle de Socrate. Il n’y a pas de privilège de l’une sur l’autre quant à la composition, quant à la vivacité et à la subtilité. Bien souvent, au contraire, c’est Socrate qui paraît buté. Il suffit de voir comment il oppose à la force du mythe si brillamment dit par Protagoras, de mesquines questions sur des points qui lui paraissent difficile à éclaircir, et de voir comment à force de questions à la finalité mal établie, il parvient à mettre son brillant interlocuteur dans l’embarras. Voilà donc que le logos bien composé n’a plus aucun privilège et que c’est le discours laborieux et platement analytique qui devient le discours fort ; à moins que ce soit ce que nous mettons sous l’expression « bien composé » qui soit à revoir.

L’expression « corps vivant » ne paraît pas plus claire à l’examen. Sa concision ne devrait pas autoriser à lui donner un sens très étendu : un corps vivant n’a que le privilège de la vie. Il n’est rien d’autre qu’un corps qui n’est pas mort. Il n’y a d’ailleurs à proprement parler que des corps vivants, les corps non vivants sont des corps morts. Ils sont des cadavres ou des objets, des choses. C’est donc seulement parce que l’idée de « corps vivant » est associée dans notre rêverie au souvenir de la statuaire grecque qu’elle s’est revêtue d’une aura que l’expression elle-même ne justifie pas. On n’a donc pas dit plus en parlant de «corps vivant» qu’en parlant de discours « bien composé». Nous n’avons évoqué que des objets assez mal définis, au contenu incertain. La formule les associant, qui nous a paru si belle, nous l’avons d’ailleurs peut-être lue. Elle ne nous appartient pas et celui qui l’a si bien ciselée n’y mettait peut-être guère plus de contenu que nous ne savons en mettre. Il faudrait l’analyser pour elle-même, lui chercher d’autres connotations qui pourraient lui donner un contenu plus riche. Nous savons pourtant que ce n’est pas une bonne méthode de commencer une réflexion en tentant de donner sens à une métaphore. La place de la métaphore dans le discours ne doit pas être au commencement mais à la fin. Son rôle est de ramasser en une expression forte ce que l’intelligence s’est astreinte à établir point par point.

Peut-être faut-il alors rechercher d’abord ce qui fait la qualité d’un discours. Nous avons jusqu’à présent considéré que les phrases percutantes qui nous venaient spontanément à l’esprit alors que nous ne les avions pas préparées étaient l’exemple même du « logos bien composé ». Nous avions même estimé que ce discours méritait particulièrement d’être appelé « logos » parce qu’il ne nous appartenait pas. C’est parce qu’il était le produit de lectures, d’échanges et d’idées de toutes origines qui avaient percolées dans notre esprit, qu’on pouvait l’appeler « logos ». Nous avons, en faisant cela, cédé à une vision mythifiée du « Verbe ». Nous l’avons imaginé descendant en nous à la manière du verbe divin. Nous devons admettre que nous avons cédé à une autre image qui est liée dans notre imagination au mot logos. Nous sommes tous nourris de culture chrétienne et nous avons entendu si souvent le récit de la pentecôte, qu’il s’impose à nous dès que le mot de logos est prononcé. Si nous faisons l’effort de chasser cette représentation perturbante, que nous reste-t-il ?

Nous devons alors dire qu’un discours « bien composé » est un discours construit selon « l’ordre des raisons », c’est-à-dire dont les idées s’enchainent selon un ordre de prémisses à conséquences parfaitement clair et fondé sur des notions nettement dégagées. Comme l’esprit humain est ainsi fait qu’il ne sait pas invoquer une idée sans qu’elle ne s’accompagne d’un flot d’images et d’évocations diverses, c’est cette fois Descartes et son « discours de la méthode » qui hantent nos pensées. Nous tenons le discours cartésien et surtout le « système cartésien » comme l’exemple même d’une pensée rigoureuse, d’une parfaite rigueur. Il ne est nous pas nécessaire ici de discuter si le système cartésien est effectivement parfaitement rigoureux et convainquant. Il nous suffit de constater qu’il ne renvoie pas à l’idée de « corps vivant ». Bien au contraire, au cartésianisme nous associons l’idée des « animaux machines », de l’homme mis hors de la nature et qui en est « comme maitre et possesseur ». Nous nous trouvons donc immédiatement à l’antipode de l’image du corps vivant et nous échouons à nouveau à donner un sens véritable à ce qui n’apparaît plus que comme une formule à la séduction trompeuse.

On pourrait certes, tourner la difficulté en renonçant à définir ce qu’est un « logos bien composé » et s’attacher à décrire un corps vivant. On pourrait dire qu’un corps est vivant quand il est engendré, qu’il croît, se développe, qu’il engendre et qu’il meure. Nous pouvons ensuite décrire une espèce de discours dont nous dirions qu’il a été engendré, qu’il s’est développé, qu’il s’est donné une descendance et qu’il est exposé à la mort. La philosophie serait certainement une belle image d’un tel logos. Le logos bien composé serait la philosophie elle-même. Elle est apparue dans la Grèce classique engendrée par la démocratie, elle s’est développée au cours des siècles, d’elle sont sorties une à une les sciences. Sa crise nous permettrait de discourir sur sa mortalité et nous finirions par un appel à lui donner une vigueur nouvelle et à lui insuffler une nouvelle vie. Seulement ce beau discours ne serait rien d’autre qu’un discours ad hoc pour donner un sens riche à une expression dont nous avons bien vu qu’elle pouvait en accepter bien d’autres. Nous aurions donc donné un contenu à une simple métaphore en développant une immense métaphore.

A nouveau, à ce moment, une image nouvelle s’impose à l’esprit. Nous pensons au système hégélien. La « phénoménologie de l’esprit » offre le tableau de cette pensée emportée dans un mouvement de croissance et comme animée d’un mouvement autonome et d’une vie propre. On peut la voir comme une immense métaphore. Nous avons alors un « logos bien composé » qui ressemble à un « corps vivant » en ce qu’il croît et se nourrit de tous les savoirs de son temps. Il les ingère, se les intègre et en fait sa matière. Nous avons donc une nouvelle image d’un « logos bien composé » qui nous est venue en essayant d’explorer une nouvelle voie. Elle ne fait que s’ajouter aux précédentes et, loin d’approfondir le sens d’une métaphore séduisante, elle ajoute à sa séduction autant qu’elle retire à sa clarté.

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image 2Il faut par conséquent convenir qu’une métaphore est une chose dangereuse en philosophie. Ce qui en fait la richesse est ce qui en fait aussi le danger. Son excès de sens et le réseau des connotations qui s’y attachent, ne permettent pas d’en circonscrire exactement le sens. Elle dispense d’une pensée précise qui accepte d’avoir à se justifier par des raisons clairement argumentées.

Dès son origine, la philosophie s’est défiée de la métaphore car elle est parente du mythe. C’est ainsi que Socrate se moque du brillant discours de Protagoras et refuse d’en faire la base d’une discussion qui aurait pourtant pu être l’occasion de riches échanges sur la question de l’anthropologie. Il nous déçoit mais il est cohérent avec la représentation platonicienne.
Platon distingue le niveau des Idées, celui des choses et celui de l’art. Selon lui, l’homme dispose du langage c’est-à-dire des mots, pour passer de l’un à l’autre. Le discours ascendant qui va des objets aux Idées est celui de la philosophie. Il conduit au vrai des choses c’est-à-dire à leur concept. La voie descendante qui va des objets à l’art est celle qu’empruntent les artistes. Elle utilise la métaphore. Ce n’est pas la voie du vrai mais celle de l’image ou du vraisemblable. Dès l’origine Platon condamne la métaphore et c’est sur cette condamnation qu’il fonde la philosophie. Dès l’origine poésie et philosophie sont dissociées. Elles sont deux directions de l’esprit opposées, qui empruntent des voies divergentes. La métaphore, qui est le moyen de la poésie, est rejetée comme inapte à dire le vrai. Elle est proscrite par la philosophie. La philosophie analyse, la poésie suggère. La philosophie forge des concepts, la poésie propose des images.

Nous devrions donc refuser d’examiner le sens philosophique d’une métaphore. Nous devrions la dénoncer d’autant plus vigoureusement qu’elle se permet d’utiliser le mot logos qui n’appartient qu’à la philosophie.

Seulement, nous devons par ailleurs admettre qu’aucun langage n’échappe à la métaphore. Elle est l’essence même du langage. Nietzsche n’a cessé de travailler à arracher le voile dont se couvraient les systèmes philosophiques pour faire apparaître que « le concept en os et octogonal comme un dé et, comme celui-ci, amovible, n’est que le résidu d’une métaphore ». La même idée est reprise par Derrida qui dit que le concept est une « métaphore usée », « morte », « blanche ». Bergson tente de se tirer d’affaire en développant une subtile distinction entre image et métaphore dont la différence serait « éclairante, car elle montre bien deux logiques à l’œuvre, celle de l’intelligence et celle de l’intuition, travaillant dans le langage ». Le problème est que le mot logique dont on use ici pour dire l’idée de Bergson est lui-même utilisé de façon métaphorique. Nous ne savons donc pas chasser la métaphore de la pensée. Seul le discours scientifique le plus rigoureux échappe à ce reproche mais c’est en opérant avec des signes, des modèles, des abstractions forgées pour agir sur le réel. Les concepts scientifiques se distinguent de ceux de la philosophie en ce qu’ils sont sans mémoire. Alors que le concept philosophique est riche de sa reprise par divers systèmes de pensée, le concept scientifique n’admet qu’un sens qui vaut pour l’ensemble du corpus d’une science ou doit être rejeté. Il n’est jamais ré-élaboré même si parfois le même mot est conservé. Le seul sens qui en est accepté est celui admis dans le dernier état des théories scientifiques. Les sens anciens sont obsolètes et rejetés hors de la science. Il en va tout autrement en philosophie et c’est d’ailleurs pourquoi nous pouvons réfléchir autour du mot de «logos » en invoquant tour à tour Platon, Descartes et Hegel.

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image 3Nous sommes donc reconduit à la métaphore qui veut qu’un « logos bien composé ressemble à un corps vivant » pour la laisser agir sur nous, la laisser percoler dans notre esprit et peut-être lui donner assez de vigueur pour que la prochaine fois que nous aurons à parler, une pensée vivante s’exprime par nous. Nous aurions tort de fermer notre esprit à des pensées dont nous avons du mal à cerner le contenu mais dont nous voyons bien qu’elles sont riches de possibilités.

Une métaphore est une chance pour la pensée. Il faut sans doute savoir la risquer pour s’en enrichir. Il faut aussi savoir n’en user qu’avec prudence. Celui qui est trop prudent et ne veut rien risquer ne peut rien gagner. Celui qui est trop audacieux et ne s’assure pas dans son ascension vers le vrai peut être sûr de « dévisser » tôt ou tard.

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Le mode de pensée de Gorgias (2)

image 1Avec le « Palamède », Gorgias franchit un palier dans l’exposition de la manière de conduire sa pensée qui est pour lui l’élucidation de la relation de l’être et du paraitre (de l’essence et du phénomène). Le problème est effectivement beaucoup plus difficile dès lors que le phénomène n’est pas donné directement et n’est connu que par les dires d’autrui. Il ne s’agit plus de revenir sur ce qui a été constaté pour analyser tous les possibles qui s’y logent, mais d’examiner si le phénomène est lui-même possible. Il ne s’agit plus de partir de la nature de la chose pour aller aux effets induits par ses propriétés mais de déduire la nature possible d’une chose de la possibilité de son action.

Ainsi Palamède est accusé par Achille d’avoir trahi les grecs. Pour que ce fait soit réel (et que soit donc vrai le discours qui le dit), il faut qu’il soit possible et s’il advenait qu’il ait été possible, il faudrait que la nature de celui à qui il est imputé soit telle qu’elle ait produit cet effet. Si le phénomène est possible alors il faut que la nature de la chose soit telle qu’elle le produise. Il faut toujours qu’il y ait une concordance du phénomène à la nature de la chose qui manifeste les propriétés qui le produisent. Conformément à cela, Palamède, par la voix que lui prête Gorgias, va s’efforcer d’analyser le phénomène supposé (la trahison qui lui imputée) pour dire s’il peut être, (si elle a pu avoir eu lieu). Il va argumenter pour démontrer qu’un tel acte, s’il avait eu lieu, n’aurait pas été conforme à sa nature. Il faut, en effet, que le phénomène (l’acte) et la nature de ce qui le produit forment un ensemble à la fois possible et cohérent.

Le premier examen porte sur le rapport qui est fait de l’événement : de qui vient-il ?

Selon Palamède, la nature d’Ulysse est indécidable. Il peut être « le meilleur des citoyens » mais il pourrait être aussi « le plus exécrable » (comme l’a montré Homère qui rapporte les conséquences dramatiques pour les grecs de sa colère). Quand il accuse, Ulysse est-il bon ou exécrable ? C’est la vérité de sa parole qui devrait permettre d’en décider. Or elle est précisément ce qui est en discussion. On ne peut donc ni conclure de la nature d’Ulysse à la vérité de sa parole, ni de la vérité ou de la fausseté de sa parole à sa nature. Il faut par conséquent s’en tenir au vraisemblable de l’événement dénoncé, s’attacher à examiner s’il a pu avoir lieu. Et il faut se demander s’il est possible que Palamède ait pu le vouloir, donc s’il a pu avoir eu une nature telle qu’il l’ait voulu ; et, s’il avait eu une nature telle qu’il l’ait voulu, il faut savoir s’il aurait pu l’entreprendre. Il faut que les choses soient à la fois possibles et cohérentes entre elles. Palamède dit que l’un comme l’autre sont impossibles : « car de telles actions, l’aurais-je voulu que je n’aurais pas pu les entreprendre, l’aurais-je pu, que je ne l’aurais pas voulu ».

Palamède démontre qu’il n’a pu ni objectivement ni subjectivement trahir. Pour que l’événement soit objectivement possible, il faut qu’il soit praticable. Or une trahison exige des contacts, des garanties, un bénéfice ; son exécution exige des moyens et des actions qui peuvent être vus. Rien de tout cela n’est envisageable. L’accusateur ne peut donc pas avoir connu objectivement la chose car s’il l’avait connu il l’aurait empêchée ou s’en serait fait le complice. Pour dire le vrai, il faut l’avoir vu, y avoir participé. C’est à cette condition qu’on peut en avoir « un savoir clair ». Une conjecture n’est pas un savoir. Et le « savoir clair » exige à la fois le paraître et l’être. Gorgias le fait dire à Palamède : « les choses qui n’ont pas eu lieu, il est à peu près impossible d’en porter témoignage, tandis que ce qui a eu lieu, non seulement ce n’est pas impossible, mais c’est même facile ; et non seulement c’est facile, mais aussi nécessaire ». On ne peut avoir de savoir que d’une chose effective, qui a eu l’existence ou qui l’a (qui existe actuellement). Ou comme le dit Palamède : « je ne sais pas comment on pourrait savoir ce qui n’a pas eu lieu ». Il n’y a de connaissance possible que de l’objectivement possible.

Gorgias n’a pas tiré les conséquences de cette dernière proposition, car il se place dans le cadre d’un événement passé et non pas d’un événement qui na pas image 2encore eu lieu. Il ne semble pas qu’il ait pensé qu’on puisse avoir une connaissance d’un événement futur, c’est-à-dire qu’on puisse être en mesure de prévoir avec certitude un événement futur. Il ne semble pas avoir eu l’idée que la nature d’une chose puisse être telle qu’on puisse dire d’avance quels effets elle aura. Cela aurait constitué une modalité de lien de l’être et du paraître qu’il ne pouvait pas envisager. Pour lui, être et paraître sont là ensemble, autrement il n’y a que du paraître qui n’est pas lisible, dont le sens échappe. C’est pourquoi l’idée d’une « reprise » de l’être dans le paraître (telle qu’elle est exprimée dans la traduction de JP Dumont) ne peut pas, semble-t-il, être interprétée comme l’expression d’une projection de l’être dans un paraître futur, comme une action différée de l’être. La connaissance, pour Gorgias, quand elle est possible, n’est que celle de la chose présente ou de l’événement passé, jamais celle d’un événement à venir.

Enfin Palamède démontre que l’accusation de trahison est inconsistante car son accusateur la soutien en lui attribuant une nature contradictoire. Il dit : « tu m’as accusé dans des discours mentionnant deux choses, tout à fait opposées, la sagesse et la folie, dont le même homme ne peut pas faire preuve ». Effectivement l’action (ici la trahison) devrait être la manifestation d’une propriété (ici la traitrise) qui ne peut manifester deux natures contraires. Un traitre ne peut pas être sage car la traitrise est une manifestation de la folie. Or Palamède est connu pour sa sagesse et son accusateur le reconnaît sage. Il ne peut donc pas le dire sage et le déclarer traitre. Une chose ne peut pas avoir à la fois une nature et la nature opposée. Elle ne pourrait pas avoir de propriété en accord avec son être. Le rapport de l’être et du paraître est nécessairement cohérent. Si le paraître ne manifeste pas un être (qu’on ne comprend pas la nature de ce qui se manifeste) c’est soit que notre intelligence est insuffisance pour éviter le leurre des choses, soit que le paraître ne manifeste aucun être, qu’il est inconsistant et que nous avons affaire à une pure apparence privée d’être (on dirait en langage moderne : un artefact).

Gorgias tire les conséquences de la condition de l’accord de la propriété efficiente avec la nature qu’elle manifeste. Il en déduit qu’une action n’est pas possible si elle devait être la manifestation de deux natures contraires. L’accord entre les propriétés d’une chose et de sa nature est la condition de son existence. Une chose ne peut exister qu’en réalisant l’accord de son être et de son paraître, l’accord de ce qu’elle est par essence et de ce qu’elle est phénoménalement. Autrement, elle dégénère et se dissout. Elle n’est alors qu’apparence, sans essence, sans réalité.

Les choses qui ont une nature cohérente et pleine sont en accord avec elles-mêmes et manifestent les qualités conformes à cette nature. Elles existent pleinement. Mais est-on autorisé à en conclure que le tout des choses est ainsi  et donc que l’être, comme totalité des étants, existe pleinement et qu’il y a pleine cohérence entre ce qu’il est et ce qu’il parait.

Gorgias répond à cette question dans le traité du non-étant par la thèse que « rien n’existe ». L’être n’est pas. Ce qui signifie qu’il ne parait pas et ne peut pas paraître. Son raisonnement est au fond toujours le même. Le non-étant ne peut pas être car s’il était, il aurait une double nature ce qui n’est pas possible. Gorgias reprend là la même objection que celle que Palamède avait opposé à Ulysse : une nature contradictoire n’est pas possible. Elle ne pourrait pas se manifester et, bien-sûr, la manifestation première c’est l’existence. Le non-étant ne peut donc pas exister, la contradiction de sa nature ne le permettrait pas.

Quant à l’être, comme totalité des étants, le sens commun voudrait qu’il existe. C’est le raisonnement qui démontre qu’il ne peut pas exister. En effet, il ne peut pas exister, c’est-à-dire se manifester car, s’il n’a ni commencement ni limite, il est infini. Or s’il est infini, il ne peut pas être une totalité. Il ne peut pas s’englober lui-même et il ne peut pas être englobé par quelque chose, car ce quelque chose serait plus grand que l’infini (ce qui n’est pas possible) ou ce quelque chose serait encore un étant et devrait être compris dans la totalité. On ne peut donc pas attribuer l’existence à l’être, c’est-à-dire à la totalité des étants, si on le considère comme infini. L’aporie ne se résout pas si on considère que l’être, comme totalité des étants, est fini. Les étants (les choses) sont engendrés, mais la totalité des étants ne peut pas être engendrée. Si l’être comme totalité des étants est engendré par un étant, il n’est pas totalité des étants et s’il est engendré par un non-étant (ce qui n’a pas de sens pour Gorgias), il a une nature double. L’être, comme totalité des étants, n’existe donc pas.

image 3Ce qu’élimine Gorgias, ce n’est donc pas le vrai, mais la possibilité d’une vérité absolue, une vérité qui dirait la nature de tout et rendrait compte de son paraître. Il n’y a, pour lui, ni paraître du tout des choses, ni tout des choses disposant d’une nature unique et non contradictoire.

Seuls donc existent les faits singuliers, les étants qui se manifestent et que l’homme peut saisir pourvu qu’être et paraître se rencontrent et s’éclairent l’un l’autre. Autrement le monde est « opaque » quant à l’être et « débile » quant au paraître selon la traduction de Untersteiner. Ou bien les phénomènes sont « inconsistants » et l’être invisible selon la traduction de M.L. Desclos. Seulement quelques étants existent pleinement et manifestent l’accord de leur nature et de leur apparence. Les phénomènes sont des leurres sauf au moment où l’être et le paraître s’accordent, où le paraître « se saisit » de l’être. Cela se réalise dans des choses ou des personnes. Hélène, par exemple, réalise pleinement sa nature. Elle est l’instrument d’une nécessité divine mais peu le perçoivent et tous sont trompés par les apparences premières. La rencontre de l’être et du paraître n’est vue que par l’intelligence active.

Il ne suffit que les choses réalisent leur nature et qu’elles paraissent pleinement pour ce qu’elles sont. Il faut que les hommes les voient. La vérité n’est accessible que par moment, pour ceux qui savent analyser, qui savent conduire leur pensée selon ce qu’enseigne Gorgias. L’instant privilégié au essence et phénomène s’accordent est le kaîros. Il a une double face. C’est d’abord le moment où l’être et le paraître se rencontrent et où une vérité est accessible mais c’est aussi la perspective où l’ouverture de l’esprit qui permet de saisir cette instant.

La rencontre de l’être et du paraître est donc, pour Gorgias, non pas une coïncidence dans le sens d’un hasard heureux mais une rencontre sous la dépendance des dieux c’est-à-dire qui advient selon un sens que l’homme ne peut pas saisir. L’intelligence de l’homme ne peut que s’emparer de ces moments où le monde s’éclaire et atteindre une vérité partielle. Elle perce l’opacité des choses dans les moments privilégiés où s’accordent pleinement l’action des choses, leurs propriétés, quand leur nature s’exprime pleinement. Le monde défie l’homme et son intelligence.

Le mode de pensée de Gorgias (1)

image 2Il est difficile de retrouver le mode de pensée des grands sophistes tant il est éloigné du nôtre. Il nous est parfois étranger au point que le peu qu’il reste de leurs écrits résiste à la traduction. Il en va ainsi de Gorgias qui fut à la fois un métaphysicien, un maitre de rhétorique, un logicien et un polémiste (si ce n’est un humoriste). Nous partirons de cette difficulté pour tenter de l’éclaircir. Commençons par la difficulté de traduction.

La même citation de Gorgias par Proclus est traduire différemment selon les éditions. Dans la traduction du traité d’Untersteiner, nous lisons : « opaque que l’être, s’il ne coïncide avec le paraître, débile que le paraître, s’il ne coïncide avec l’être ». Dans l’édition Gallimard, la traduction de Marie-Laurence Desclos se lit : « l’être est inconnu s’il ne rencontre pas l’apparaître, et l’apparaître est sans pouvoir s’il ne rencontre pas l’être ». Enfin dans l’édition folio, établie par Jean-Paul Dumont, le même passage, remis au présent, se lit : « l’être est invisible s’il n’est repris dans le paraître, et le paraître inconsistant s’il ne se saisit pas de l’être ».

Les traductions diffèrent sur l’expression de la relation de l’être et du paraître. Chacun des traducteurs utilise un verbe différent et chargé d’une force croissante. Untersteiner utilise de verbe « coïncider », M.L. Desclos celui de « rencontrer » et J.P. Dumont ceux de « reprendre » et de « se saisir ». Par l’usage du verbe « coïncider » la relation de l’être et du paraître est présentée comme passive. C’est une relation sans nécessité ni règle. Le verbe « rencontrer » suppose un mouvement de l’un à l’autre. Être et paraître forment un couple qui se meut en parallèle. Ils se rencontrent ou se séparent selon les moments de leur développement. Il y a un pouvoir potentiel de l’être qui se manifeste au moment de sa rencontre avec le paraître. Enfin dans la traduction de JP Dumont être et paraître exercent une action l’un sur l’autre : le ‘paraître’ a le pouvoir de « se saisir » de l’être et l’être est alors « repris ». Il subit l’action du paraître qui se l’incorpore (l’être est repris « dans » le paraître). C’est le paraître qui semble, selon cette traduction, doté d’un pouvoir qui s’actualise dans la saisie alors que la dans la traduction de M.L. Desclos, c’est l’être qui est doté d’un pouvoir qui se manifeste lors de sa rencontre avec le paraitre. La relation de l’être et du paraître est pensée, suivant les traductions, tantôt selon le mode de la passivité ou celui de l’action et même de la prédation. Il se peut donc que la pensée de Gorgias ait été assez complexe ou alors hésitante sur ce point. Il est par conséquent intéressant de retourner aux œuvres de Gorgias qui nous sont parvenues et de tenter de retrouver le mouvement de sa pensée.

Nous disposons de deux textes qui traitent de cette question de la relation de l’apparence des choses et de leur vérité, où il s’agit pour Gorgias, sur un mode ludique, de renverser un discours des apparences pour dire ou laisser concevoir une vérité. Il s’agit de « l’éloge d’Hélène » et du « Palamède ». Dans les deux cas, il s’agit de contester une culpabilité apparente pour faire voir une innocence possible. Dans le premier texte, l’apparence est celle des faits (Hélène est effectivement partie sur un vaisseau troyen) tandis que dans le second l’apparence est celle que dit le discours universellement accepté (tous les grecs considèrent que Palamède les a trahis). L’extravagance apparente de l’entreprise ne doit pas nous tromper : il s’agit bien d’un exercice de rhétorique mais, plus fondamentalement, il s’agit pour Gorgias de montrer à ses élèves comment il faut conduire sa pensée. L’objet de ces textes est l’exposition d’un mode de pensée.

Nous avons aussi de Gorgias le « traité du non-étant ou de la nature » qui traite philosophiquement de ce qui est , ce qui existe, selon les modalités de l’être ou de sa négation, c’est-à-dire soit comme vérité soit comme leurre. Le ton de ce traité est différent. Il traite de métaphysique mais à travers la question de l’être c’est aussi un mode de pensée que nous voyons à l’œuvre.

Nous analyserons ces trois textes dans l’optique du mode de pensé en essayant de repérer ce qu’ils disent de la relation de l’être et de l’apparence ou plus exactement, comme nous y invite le « traité du non-étant », nous essayerons de voir quel est, pour Gorgias, le lien qui se noue entre ce qui se donne pour étant et ce qui est ou n’est pas.

Commençons par « l’éloge d’Hélène » : qu’Hélène est coupable c’est ce qui se donne pour certain avec l’évidence des faits connus de tous. L’apparence est bien celle de la culpabilité d’Hélène et cette apparence est si forte qu’elle s’impose à Hélène plus encore qu’à ceux qui la voient. Ne s’accuse-t-elle pas elle-même, au chant trois de l’Iliade, se traitant d’infâme et clamant : «Que n’ai-je subi la noire mort quand j’ai suivi ton fils, abandonnant ma chambre nuptiale et ma fille née en mon pays lointain, et mes frères, et les chères compagnes de ma jeunesse ! ». Et pourtant Gorgias entreprend de « mettre un terme à l’ignorance » en démontrant que le fait n’est pas ce qu’il se donne pour être, que l’évidence première doit être renversée car Hélène est innocente et ne doit pas être blâmée . « Un discours empreint de rationalité » peut « montrer le vrai » au-delà de l’évidence du fait. Il y a donc bien pour Gorgias une relation problématique du fait apparent au vrai c’est-à-dire à ce qui est selon la raison. Le procès en réhabilitation d’Hélène est en même temps un procès d’accusation des évidences premières et de la connaissance qui s’y fie sans l’appui de la raison. C’est le procès du témoignage des sens quand il n’est pas soutenu par la vigilance de la raison.

Mais Gorgias ne procède pas à la manière des Eléates en abandonnant le monde des Étants (des choses) pour celui des idées. Pour Zénon, le fait que le plus rapide rattrape toujours le plus lent (qu’Achille rejoint la tortue) est effacé par le raisonnement qui dit qu’il reste toujours un espace à franchir. La raison (ou du moins le raisonnement) l’emporte sur l’observation. Chez Gorgias, les choses sont à la fois plus simples et plus difficiles à établir. Elles sont plus simples dans la mesure où on raisonne sur des possibilités c’est-à-dire sur des choses qui auraient pu être perçues pourvu qu’on ait été suffisamment vigilent ou mieux situé pour observer. Elles sont plus difficiles dans la mesure où le fait, l’événement est toujours fini au moment où on l’interprète et parce que la vigilance est toujours en retard. Elle n’est vraiment active que quand on fait un retour attentif sur les faits. Il faut donc soumettre les faits, tels qu’ils se donnent, ou plutôt se sont donnés, à l’analyse et déceler ce qu’ils recèlent ou pourraient receler qui n’a pas été compris. En conséquence, Gorgias soumet la conduite d’Hélène à l’analyse et propose quatre possibilités qui ont pu la pousser à quitter son foyer sans pour autant être coupable : les décisions divines, la violence, la puissance du logos ou les décrets de la nécessités.

Aucune de ces possibilités n’annule le fait premier. Il n’est au pouvoir de personne de soutenir que ce qui a eu lieu n’a pas eu lieu. Hélène a quitté son foyer et elle est la première à le dire. La question est de savoir dans quel enchainement de faits ce fait singulier trouve son sens. L’apparence, c’est d’abord le fait singulier qui advient mais c’est aussi l’enchainement des faits. Seulement le témoignage, qui ne voit que le fait singulier et manque la suite dans laquelle il s’insère, s’expose à l’erreur. La pensée doit donner sens au témoignage en passant de la succession des faits ou de leur coexistence à leur enchainement causal et logique. Or la cause est d’abord la cause générique : le « d’où vient » la chose.

La première opération qu’effectue donc très logiquement Gorgias, c’est de situer Hélène elle-même dans la suite de sa lignée : « sa mère fut Léda, tandis qu’un mortel n’était que prétendument son père, et un dieu celui qui le fut réellement ». Il faut donc observer le fait (l’événement) qu’est l’action d’Hélène au regard de ce qu’elle est elle-même. Elle est un être qui importe aux dieux. Il est donc légitime d’examiner si son action n’est pas dictée par une décision divine. Une même action doit s’analyser différemment selon la nature de ce qui est mu. L’objet mu peut être actif ou passif, autonome ou commandé. C’est sa nature qui ouvre ou ferme ces possibilités. Dans le cas d’Hélène, dont la destinée importe aux dieux, sa nature fait qu’elle peut être commandée par une volonté qui la dépasse.

La nature d’une chose se vérifie par ses propriétés ou ses qualités. Dans le cas d’Hélène, son ascendance divine lui conférait une beauté sans égale : « engendrée par de tels parents, elle avait une beauté égale à celle d’une déesse ». Il y a donc là un lien, dit en termes modernes, entre l’essence et le phénomène, entre la nature de l’objet et sa propriété. La propriété d’une chose est un accès à ce qu’elle est dans sa nature. Hélène est divinement belle parce qu’elle est liée au divin par nature. Gorgias comprend ainsi intuitivement une première modalité de la rencontre de l’être et du paraître qui est la propriété manifestée par la chose. Une chose a des propriétés qui révèlent sa nature à l’observateur attentif.

image 1Mais la propriété révélatrice ne vaut que par son efficience et ne se révèle que par cette efficience. Elle vaut pour les effets qu’elle induit. Aussi Gorgias ne décrit pas la beauté d’Hélène et ne nous dit pas si elle était brune ou blonde et ce qui, dans sa beauté, pourrait conduire à une indulgence sans fondement. Il ne nous invite pas à faire comme les vieillards troyens qui, voyant la beauté d’Hélène, renoncent à la juger et se gardent de la blâmer. Ce qui importe pour Gorgias ce n’est pas ce qui fait la beauté d’Hélène, ce sont les effets de cette beauté : « elle fit naître les plus grands désirs amoureux ».

Hélène est donc de nature divine ; elle a la propriété que cette nature confère aux femmes qui la possèdent (une beauté sans égale) ; et cette propriété produit les effets qui sont induits par la nature qu’elle manifeste (Hélène séduit). L’analyse fait tenir ensemble la nature de l’objet, ses propriétés et les effets induits grâce à cette propriété sur ce qui rencontre l’objet. Elle lie le phénomène à l’essence, la cause à l’effet, l’agent à ce qui est mu. Le phénomène c’est la beauté d’Hélène. C’est ce que tous voient mais que peu savent relier à son fondement. L’essence d’Hélène, c’est sa nature divine par laquelle se comprend sa beauté. La cause c’est encore la beauté d’Hélène et l’effet c’est la séduction qu’elle exerce, l’agent c’est le divin, ce qui est mu ce sont les hommes et Hélène elle-même qui est son instrument.

S’appuyant sur cette analyse, Gorgias n’a pas besoin d’argumenter plus avant pour démontrer qu’Hélène a pu être l’instrument des dieux. Il suffit de savoir qu’il « est impossible pour la prévoyance humaine de s’opposer à la providence d’un dieu ». Or, quoique fille d’un dieu, Hélène est humaine. Il n’était donc pas en son pouvoir de s’opposer à la décision divine, à ce qui est la manifestation de sa nature. Elle subit sa nature autant qu’elle la manifeste.

Cependant, l’effet induit par les propriétés d’une chose ne dépend pas que de la chose seule mais aussi des propriétés et de la nature des choses avec lesquelles elle interfère. Hélène séduit mais en retour, elle est objet de convoitise. Ce n’est donc pas gratuitement que Gorgias envisage qu’Hélène ait pu être « forcée de façon criminelle et outragée au mépris de toute justice ».

L’analyse des propriétés de la chose, et des effets induits par ces propriétés, ne suffit pas. Il faut encore voir la nature et les propriétés des choses qui interfèrent avec elle. Un « barbare » a convoité Hélène et, conformément à sa nature barbare, il « a entrepris une entreprise barbare ». Pour comprendre la situation, il faut bien discerner la nature de Pâris (c’est un barbare) et ce qu’elle induit. Le phénomène qui révèle la barbarie, c’est la violence et l’absence de retenue dans la passion. Il faut aussi savoir distinguer l’actif et le passif. Il se peut donc que Pâris ait « commis des actions indignes » et que Hélène « les a subies ».

Mais les choses peuvent être plus complexes encore. Quand Hélène séduit par sa beauté ou quand Pâris la force par sa violence, le lien est univoque : d’Hélène vers ceux qui la convoitent dans le premier cas, et du ravisseur sur celle qu’il enlève dans le second cas. Mais il faut aussi envisager la possibilité d’une relation réciproque. Pâris peut avoir usé de la puissance du logos, qui est « un maitre puissant » et qui a le pouvoir d’agir sur l’âme.

Gorgias définit la nature du logos comme pouvoir de persuader, avec une double manifestation. Tantôt, il est revêtu d’un caractère rationnel et agit sur la raison, tantôt il a une puissance démoniaque et agit sur l’âme. Et cette double détermination nous échappe : « car les choses que nous voyons ont une nature qui n’est pas celle que nous voulons, mais celle que chacune se trouve être ». La nature du logos ne peut pas se connaître a priori, elle peut être tantôt bonne, tantôt mauvaise. C’est son action qui permet de trancher. Le logos est l’exemple de ces choses dont la nature est telle que l’intelligence humaine peine à la concevoir. Il y a bien une relation de la nature du logos à ses propriétés mais cette nature se discerne malaisément, elle est tantôt bonne tantôt mauvaise selon les situations, selon la source dont il émane.

La nature du logos démoniaque est telle qu’on ne peut s’en défendre. Elle est semblable à celle qui frappe l’âme « au spectacle des objets en rapport avec le combat » et qui met certains hors de leur intelligence (« l’effroi supprime et expulse la pensée »). Mais elle peut aussi bien agir par le charme comme le font les belles peintures. Ce que Gorgias résume par cette formule : « ainsi, certaines choses sont faites pour affliger la vue, d’autres pour qu’elle regrette leur absence ».

image 3C’est donc égal que ce soit le verbe séducteur de Pâris ou que ce soit la beauté de son corps, qui ont agi. Dans tous les cas, c’est le logos démoniaque qui a manifesté sa nature et qui a bouleversé l’âme d’Hélène. Il s’agit dans les deux cas d’une nature aussi puissante que subtile qui s’est manifestée par un moyen subtil. Il ne faut donc pas se fier ici à l’apparence qui peut être trompeuse. Il est de la nature du logos de leurrer. Quand il prend la figure d’Éros, il a une nature divine. Or « si Erôs est un dieu, il a des dieux la puissance divine ». Hélène n’a donc pas pu résister au leurre du logos quel qu’ait été sa forme. C’est en final la nécessité divine qui décide de la nature des choses et commande leurs manifestations et leurs effets. « Or le dieu est en tout plus fort que l’homme, et par sa violente brutalité, et par sa sagesse, et par tout le reste » dit Gorgias. Le monde grec n’est pas celui où une providence divine a tout disposé en vue du salut de l’homme et où il lui faudrait lire les signes déposés dans les choses pour les comprendre. C’est un monde où il faut compter parfois avec la malveillance divine. La nature des choses n’y est pas donnée d’emblée. Elle peut se cacher et les apparences peuvent tromper. S’il y a un lien entre nature des choses et propriété, ce lien n’est pas arrangé par une providence, il est problématique, brouillé, évanescent.

Gorgias établit donc bien un lien entre nature des choses et phénomène (entre être et paraître). Ce lien est donné par les propriétés efficientes de la chose, mais il n’est ni univoque ni donné d’emblée. Il n’est cependant jamais arbitraire ou fortuit mais il peut revêtir différentes formes possibles. Il s’analyse selon différentes possibilités. Il est parfois visible de tous (comme la beauté d’Hélène) ou compréhensible par tous (comme la violence du barbare). Mais il peut prendre la forme du leurre et se manifester par une action subtile et incertaine comme pour le logos qui est tantôt rationnel tantôt démoniaque. Il est toujours dicté par « la nécessité divine » c’est-à-dire par quelque chose qui est au-delà de l’intelligence humaine. Le lien de l’être et du paraître est donc un lien complexe, parfois ambiguë, mais ce n’est jamais un lien de pure coïncidence qui ferait qu’une chose puisse avoir des propriétés arbitraires et donc des effets qui échapperaient à l’intelligence. C’est un lien de concordance mais dont les effets peuvent être univoques ou réciproques, visibles ou subtils. Pour les percevoir et les comprendre, il faut déjouer les leurres du réel. Il faut une parfaite maitrise de la pensée. Nous verrons la difficulté de cette maitrise dans un second article qui examinera le « Palamède ».