L’âme : stature, voix, vêtement (2)

image 1Comme il a été dit dans le précédent article, si l’âme est à l’image de l’homme, elle n’a pas de substance. Quand Achille veut serrer Patrocle dans ses bras, l’âme se dérobe : « il tendit les mains, sans le saisir ; l’âme, sous la terre, comme une fumée s’enfuit en criant ». Le poème d’Homère se poursuit comme s’il était fait pour enseigner à ceux qui l’entendent ce qu’il en est de la survie dans l’au-delà (ce qui était sans doute l’une de ses fonctions). Homère fait ainsi dire à Achille : « Hélas ! il y a donc, même dans la maison d’Hadès, une âme et un fantôme, mais sans organe vital ? »La même leçon est répétée au chant XI de l’Odyssée quand Ulysse veut serrer l’ombre de sa mère dans ses bras. Chaque fois elle se dérobe : « trois fois je m’élançai, mon cœur me pressait de l’étreindre, trois fois hors de mes mains, pareille à une ombre ou un songe, elle s’enfuit. »

L’homme moderne espère une survie sans organes. Cette idée atténue plutôt l’angoisse qu’il éprouve face à la mort. Il imagine l’âme comme exempte des souffrances du corps, comme débarrassée de la lourdeur terrestre et comme bienheureuse. Pour un grec homérique, au contraire, la privation des organes semble être une souffrance atroce que ne pourra calmer que l’état de léthargie dans laquelle l’âme sera plongée dans l’Hadès. Achille le dit : « toute la nuit, l’âme du malheureux Patrocle s’est tenue au-dessus de moi, gémissant et pleurant ».

Le mort hante les vivants parce qu’il souffre tant qu’il n’a pas obtenu de sépulture. Ou, s’il ne les hante pas, il les menace. Ainsi Elpénor le compagnon d’Ulysse mort accidentellement lui rappelle ses devoirs : « Ne pars pas en m’abandonnant sans sépulture et sans larmes, attirant la colère des dieux, mais brûle moi avec toutes les armes que j’avais ». Ce que dit Elpénor est très clair : laisser un mort sans sépulture, c’est introduire un désordre dans l’univers. L’âme du mort sans sépulture n’a pas de place dans le monde. Elle en dérange l’ordre et cela irrite les dieux qui sont gardiens de cet ordre. Chaque chose doit être à sa place : l’âme dans l’Hadès, les ossements dans l’urne ensevelie dans la terre.

Le mort a été arraché à la vie et ne jouit plus de la lumière du ciel. Il est plongé sous la terre et aspire à l’état de torpeur et d’oubli qui va le calmer. Il est comme un malade qui réclame le calmant qui va réduire ses souffrances en le plongeant dans un état d’hébétude et de torpeur, d’engourdissement où il va s’oublier lui-même et où il n’aura plus qu’un regret languissant de la lumière et de la vie. Les funérailles sont la médecine que le mort réclame. Elles sont la remise en ordre de l’univers après l’horreur de la mort. Ainsi, Patrocle supplie Achille : « Ensevelis-moi au plus tôt, que je franchisse les portes d’Hadès. Elles me repoussent au loin, les âmes, les fantômes des défunts, et ne me laissent pas encore me mêler à elles, au-delà du fleuve ». On peut imaginer qu’une âme non apaisée par ses funérailles est trop agitée, trop chargée d’émotions et de sentiments pour entrer dans le silence et l’oubli de l’Hadès. Elle est comme un bois encore sec que l’eau « repousse » et qui ne s’enfonce pas mais flotte en surface où il est balloté par les flots. Pourtant, le mort de toutes façons est déjà de l’autre côté comme le bois tombé à l’eau (Patrocle dit : «Moi, la divinité odieuse m’a englouti »). Il est par conséquent dans un entre-deux. Elpénor est à l’entrée de l’Hadès. C’est lui qu’Ulysse rencontre le premier. Il n’est pas encore engourdi comme le sont les âmes reçues. Il a une pleine conscience de son malheur et n’a pas besoin, comme les autres ombres, de boire du sang pour retrouver la parole.

Certains commentateurs voient une anomalie dans le fait qu’Elpénor soit déjà dans l’Hadès, quand Ulysse y descend, alors qu’il n’a pas encore eu de funérailles. Pourtant, il en est de même de Patrocle ; Achille le dit au chant XXIII de l’Iliade : « Sois content de moi, Patrocle, même dans la demeure de d’Hadès ! car je vais, pour toi, accomplir tout ce que j’ai promis ». Plus loin Patrocle dit d’ailleurs clairement : « j’erre en vain dans le haut de la demeure d’Hadès, aux larges portes ». Le problème n’est donc pas d’être ou de n’être pas dans « la demeure d’Hadès » mais plutôt d’obtenir cette anesthésie qui calme la souffrance des morts. Patrocle est dans Hadès mais peut encore en revenir, non pas parce qu’il n’y est pas retenu, mais parce qu’il est encore trop vif. Son âme n’a pas obtenu l’engourdissement apaisant que donne l’accomplissement des funérailles. On peut par-là supposer que pour les grecs homériques un certain nombre d’âmes restaient aux portes d’Hadès mais que ne revenaient hanter les vivants que celles qui trouvaient encore sur la terre des vivants les parents qui avaient en charge de les aider à trouver le repos. Celles qui n’avaient personne pour les secourir restaient dans la souffrance mais loin des vivants.

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image 2La souffrance de l’âme est une souffrance liée à la vie. Il semble que les grecs Homériques projetaient sur le mort leur propre douleur. Le mort était vu comme apaisé par les funérailles comme l’étaient les vivants après cette période d’épanchement, de larmes et de douleur par laquelle ils se purgeaient. Après les funérailles, le deuil n’est plus qu’une longue souffrance muette que les proches gardent dans leur cœur comme les morts dans l’Hadès souffrent sourdement dans leur torpeur. L’état de l’âme du mort est par conséquent analogue à celui du cœur de ses proches. L’âme du mort éprouve une vive souffrance dans les moments qui suivent la mort comme le font les proches. Cette souffrance des proches est d’autant plus vive que le corps du défunt est là et qu’ils voient de leurs yeux l’horreur de la mort, elle est extrême quand le corps n’est pas respecté et ne reçoit pas de soins. Les funérailles sont un moment de catharsis qui apaise la douleur des vivants comme celle du mort. Puis, l’âme du mort souffre languissamment quand les funérailles sont passées, tout comme souffrent les proches pour qui l’image du disparu s’efface peu à peu. La souffrance est ranimée par les cérémonies qui rappellent le mort comme les âmes défuntes sont ranimées en buvant le sang du sacrifice qu’Ulysse a fait pour elles aux portes de l’Hadès.

Dès que l’âme est vivifiée, sa douleur revient comme celle des vivants. Ainsi en est-il d’Agamemnon quand il reprend conscience. Ulysse dit : « Il me reconnut dès qu’il eut bu le sang noir, alors il gémit très haut et pleura de chaudes larmes ». Il en est de même de l’âme d’Achille dont la plainte exprime à la fois sa douleur et celle de son père, puisqu’il dit : « Si, pour l’aider, j’étais encore sous les feux du soleil tel que je fus jadis dans la vaste plaine de Troie, tuant l’élite des soldats pour défendre les Grecs, si, tel je revenais un seul instant dans son palais, que je ferais haïr ma force et mes mains redoutables à ceux qui le contraignent et l’écartent des honneurs. » On voit bien que ce même Achille qui, un instant plus tôt, disait qu’il aimerait mieux « être sur terre domestique d’un paysan » donc être un homme sans honneur plutôt que d’être honoré comme mort, n’a pas d’autre souci que ceux de son père et ceux de son clan dont il assurait la suprématie. Ce n’est pas tant un regret sentimental de la vie et de la lumière qu’exprime Achille, comme on le lit souvent, mais le regret qui est celui de ceux de son clan et surtout de son père qui n’a plus son soutien. Achille était le héros d’un clan, la fierté et le soutien de son père. Il est regretté pour cela et donc regrette cela. Quand il parle pour lui-même, quelques vers plus tôt, Achille n’a aucun souci d’honneur et pas mêmes de chaleur et de lumière. A Ulysse qui lui dit « ne regrette donc pas la vie », il répond clairement qu’il ne regrette, quant à lui, rien d’autre et qu’il serait aussi bien domestique. Il semble bien par conséquent que ce soit en s’identifiant à son clan, à sa famille, que le héros grec aspire à la mort héroïque qui lui donnera cette forme d’immortalité qui est celle d’une longue renommée. Pour lui-même quand il se laisse aller comme le fait Achille à exprimer des aspirations personnelles, il n’a pas d’autre souci que ceux d’une vie sans souffrance.

Le tertre élevé sur les cendres du héros, et qui se voit de loin, signale la puissance du clan. Le mort le réclame au nom du clan pour la gloire de sa famille et pour que perdure sa noblesse. Sa mort est au service des siens, sa gloire et sa mémoire les servent. Il n’y a aucun des héros nobles d’Homère qui ait souci de sa vie pour lui-même. Et, il n’y a qu’Achille, qui est dit « sans reproche » mais manifeste pourtant une indépendance dangereuse. Il peut dès lors exprimer un vœu personnel aussi peu conforme à sa gloire que d’être domestique. En toutes choses Achille dépasse la mesure : vivant il met les Achéens en danger par excès d’orgueil, mort il néglige d’abord les honneurs jusqu’à l’excès. Il montre ainsi ce à quoi on s’expose quand on néglige son rôle social. Mais à chaque fois, bien-sûr, Achille se reprend et redevient le champion de son clan : vivant, il reprend le combat qui lui fera perdre la vie, mort il renonce à ses regrets pour exprimer ceux des siens (rétablir leur puissance). La douleur du mort est donc bien celle des vivants, elle s’éveille quand s’éveille celle des vivants. Les regrets du mort sont ceux des vivants, ce sont des soucis d’honneur, de préséance, de rang social. La mort ne rompt pas les liens sociaux.

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image 3Les funérailles vont par conséquent être une affaire collective et elles seront menées par les proches, par ceux qu’elle expose à la déchéance : l’épouse, l’enfant, l’ami. On retrouve dans le déroulement des funérailles les attributs dont était parée l’âme : le vêtement, la voix, la stature.

L’ordre est inversé et c’est le vêtement qui vient en premier. Il n’en est que plus important. Ainsi, le suaire de Laërte est tissé par Pénélope. Dans une représentation moderne, il y aurait sans doute quelque chose d’atroce à préparer le linceul d’un homme encore vivant. Il n’apprécierait sans doute pas ce genre d’hommage. Mais dans le monde Homérique, le vêtement a une telle importance que c’est au contraire un honneur tout particulier d’avoir un linceul luxueux. Pénélope, qui a déjà rempli les coffres de vêtements pour Ulysse en prévision de son retour, passe ainsi ses jours à tisser le linceul de Laërte. Ce thème de l’offrande du tissu funèbre se retrouve dans l’Oreste d’Euripide. Le tissu funèbre est pourpre et il est sans doute brodé de motifs qui rappellent les exploits et la vie du défunt. C’est un éloge féminin. Au chant XXII de l’Iliade Andromaque aussi tissait une toile pourpre pendant qu’Hector mourrait : « elle tissait une toile (au fond de sa haute demeure) double, pourpre, et y répandait des fleurs variées ». Il n’est pas dit que c’était un linceul mais cela le devient puisqu’Hector meurt en ce moment.

Après le vêtement, vient la voix. Les lamentations sont le premier acte des funérailles où tous les participants pleurent et gémissent bruyamment. C’est ainsi que commencent les funérailles d’Hector : « sur un lit ciselé à jour, ils mirent le corps, et, auprès, placèrent des chanteurs, guides des lamentations, qui gémirent leur chant. » Andromaque, l’épouse, commence les plaintes. Pour Patrocle, c’est Achille qui mène les lamentations et commence les plaintes les deux mains posées sur la poitrine du mort. Ces plaintes expriment la perte de l’épouse, de l’enfant, de l’ami et du clan tout entier, qui sont exposés aux dangers par la mort de leur protecteur et soutien. Elles sont reprises par chaque proche et répétées par le groupe tout entier.

Viennent ensuite les soins apportés à brûler le corps. Et dans la préparation du bûché funèbre, c’est la stature du défunt qui est rappelée. Elle n’est pas dite mais elle est cependant indiquée par la quantité de bois qu’il est accumulée pour le bûché. Là encore Achille se signale par ses excès. Mais pour Hector aussi la quantité de bois est formidable : « pendant neuf jours, ils […] apportèrent une immense quantité de bois ». Cette immense quantité, comme la quantité formidable de graisse employée pour activer la combustion signale un corps d’une charpente tout à fait hors du commun. La stature du mort est ainsi non seulement rappelée mais elle est magnifiée.

Puis, quand le corps est brûlé, à nouveau, il faut aux ossements un vêtement ; ils sont mis dans une urne couverte d’un voile pourpre. Là aussi l’urne doit être magnifique et luxueuse à la mesure de la noblesse de celui dont elle enferme les ossements.

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Ainsi et pour conclure : dans tout ce qui concerne la mort, l’âme, le corps du mort et son clan, se confondent. La douleur du mort est celle de son clan, ses soucis sont les soucis de son clan, ses qualités sont celles par lesquelles il s’imposait aux siens et se faisait redouter des autres. Cependant, trois attributs restent toujours présents : la stature, la voix, le vêtement. Ils appartiennent aussi bien au corps qu’à l’âme. C’est par eux que se fait voir la puissance de l’homme homérique. Ils sont l’homme.

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L’âme : stature, voix, vêtement (1)

image 1Chez Homère, l’homme grec au moment de la mort ne semble pas avoir souci de son âme mais de son corps. Alors qu’Achille commence à le dépouiller de ses armes, Hector, dont il a transpercé la gorge, le supplie : « par ton âme et tes genoux, par tes parents, ne laisse pas les chiens me dévorer près des vaisseaux achéens ! ». Ce qui l’angoisse c’est que sa dépouille mortelle sera au pouvoir de son meurtrier, qu’il ne recevra peut-être pas les hommages funèbres qui lui permettraient de trouver sa place dans l’Hadès. Il en appelle aux qualités d’Achille (son âme et ses genoux). L’âme ici c’est le souffle qui anime Achille, c’est sa vaillance, c’est l’énergie qui lui permet d’animer ses genoux et ses « pieds rapides ». Hector n’attend pas de pitié. Il espère en la générosité et la fierté d’Achille, en sa noblesse.

Au moment de la mort d’Hector « son âme, s’envolant de ses membres, [va] chez Hadès ». Elle est donc bien l’énergie qui animait « ses membres » et non un esprit qui se libère de la prison de chair pour accéder à une réalité supérieure. Elle est chassée du corps et va chez Hadès « déplorant son sort, laissant la virilité et la jeunesse ». Elle ne s’élève pas mais chute, elle ne s’ouvre pas à une réalité supérieure mais perd ses qualités et sa substance. La mort ne la rapproche pas du divin.

C’est pourtant à l’instant de sa mort qu’Hector a des pouvoirs de divination. Il prophétise et les derniers mots qu’il adresse à Achille lui annoncent sa mort : « les dieux […] Pâris et Phébus Apollon, tout noble que tu es, te perdront près de la porte Scée ». Hector en mourant participe au sacré mais seulement dans un ultime éclair après lequel ne vient qu’un spasme corporel. C’est comme s’il brûlait toute son énergie dans une fulgurance. Après il s’éteint. Pour chacun des héros à l’instant de la mort, Homère décrit le dernier spasme, le moment où le corps cesse d’être animé. S’il est debout les genoux du héros se désunissent, s’il est couché une ombre voile son regard, comme s’il était soudainement débranché. Son corps perd l’énergie qui l’animait. Il n’est plus qu’un corps mort.

Tout ce qui concerne la mort, à l’exception de l’ultime moment de conscience vivante, est affaire du corps. En conséquence, ce sont les égards accordés au corps qui décideront de la destinée dans l’au-delà. Il n’y a ni jugement, ni châtiment, seulement un destin dont les proches et la collectivité sont responsables. La cérémonie funèbre décide de ce qu’il adviendra du défunt. Dès lors, il nous faut, pour comprendre comment les grecs Homériques, concevaient l’âme, écouter comment Homère en parle et comprendre comment l’organisation des funérailles pouvait assurer sa destinée. L’apparition de l’âme de Patrocle et la visite d’Ulysse aux enfers nous diront ce qu’il en est de l’âme. Nous verrons ensuite ce qui dans les funérailles assure l’entrée dans l’Hadès. Nous suivrons donc les funérailles de Patrocle et d’Hector. Ce sont des funérailles exceptionnelles qui devraient révéler les valeurs qui soudent la collectivité.

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Ce qui est l’objet des funérailles, c’est le corps évidemment mais ce qu’il s’agit de préserver d’un destin funeste, c’est ce que nous appellerons l’âme tout en ayant conscience que ce mot est complètement investi pour nous de représentations chrétiennes. Il faut d’abord écarter ces représentations pour voir ce que c’est que l’âme pour un grec homérique.

Après la mort, l’âme n’est que le reflet du corps. Elle est comme un hologramme qui donne à voir le corps. Plus précisément encore l’âme est la conscience du mort en tant que celui-ci est « ombre » c’est-à-dire corps non substantialisé. Ainsi l’âme de Patrocle lui ressemble ; elle est « toute semblable à lui par la taille, les beaux yeux, la voix même ; pareils aussi étaient, sur son corps les vêtements ». Elle est comme une image effacée du corps mais elle n’est pas véritablement décrite, pas plus que ne l’était le corps vivant. Homère ne fait à aucun moment le portrait ses personnages. Il n’indique selon les situations que ce qui les met en valeur ; principalement : la taille, la voix, le vêtement. Il faut faire l’hypothèse que la mention des « beaux yeux » est inhabituelle et qu’elle signale la force du lien qui attachait Achille à Patrocle.

La taille est, en revanche, un attribut usuel de l’âme. Elle est, dans l’Iliade et l’Odyssée, un des éléments essentiels de la personnalité. Par conséquent, elle se retrouve naturellement comme la première caractéristique de l’âme. Une haute stature, des épaules larges sont la marque de la noblesse. Même quand les signes de l’opulence sont absents, elle est la preuve de la noblesse. Celle-ci ne consiste pas dans la richesse mais dans des qualités personnelles ; elle appartient à type d’hommes et se transmet par la naissance. Ainsi au chapitre XXIV de l’Odyssée, Ulysse dit à Laërte son père, duquel il ne s’est pas fait reconnaître : « rien en toi n’annonce un esclave, ni la stature ni l’aspect : tu aurais plutôt l’air d’un roi. » Ulysse lui-même, chaque fois qu’il se fait reconnaître, se trouve soudain plus grand et plus large d’épaules. Ce n’est pas le miracle d’un homme qui change d’aspect qui le fait reconnaître mais comment il est transformé, comment il est grand et fort. Au chant XVIII de l’Odyssée quand Ulysse se bat contre le mendiant Iros, Homère note : « Il troussa ses haillons sur sa virilité, montrant de belles grandes cuisses, et l’on vit ses larges épaules, sa poitrine, ses bras puissants ; car Athéna s’était approchée ». La puissance physique, la haute taille, la poitrine large, sont comme des grâces divines. Elles ne sont pas vues comme des avantages naturels fortuits et qui n’impliqueraient aucun mérite personnel. Elles appartiennent à l’âme autant qu’au corps. Le corps se modèle plutôt sur l’âme. Une âme vile donnera un corps sans qualités. Ainsi, Thersite au chant II de l’Iliade est un homme vil. Il n’est pas noble et cela se voit jusqu’à la caricature. Homère le présente ainsi : « il était le plus laid des hommes venus devant Ilion : louche, boiteux d’une jambe, la poitrine creuse entre des épaules voûtées ; là-dessus une tête pointue, où végétait un rare duvet ».

Il a aussi une voix aigüe et intervient dans l’assemblée en « criant très fort ». En effet, la voix aussi caractérise l’homme. Ménélas qui est puissant et Diomède qui est vaillant sont dits « bons pour le cri de guerre ». Dans sa traduction Philippe Jaccottet emploie le mot « vociférateur ». Cela indique encore plus clairement qu’ils ont une voix puissante, capable de s’imposer dans l’assemblée ou d’entraîner leurs guerriers au combat. Au chant XIX de l’Iliade Talthybios, l’officiant du sacrifice, est dit « semblable à un dieu pour la voix ». Les vieillards de Troie, qui avec Hélène, assistent au combat du haut des remparts, n’ont pas la voix forte mais ils l’ont mélodieuse : « L’âge les éloignait du combat, mais ils parlaient bien, semblables à des cigales qui, dans les bois, posées sur un arbre, font entendre une voix claire comme le lis ». Les hérauts qui haranguent eux-aussi un grand nombre d’hommes ont seulement la « voix claire ». Ils sont des gens estimables mais non nobles.

image 2Enfin, les vêtements aussi font l’homme et ils se retrouvent par conséquent dans l’âme. Ils sont la marque du statut social et ont souvent une valeur symbolique. Homère insiste sur leur splendeur. Ainsi au chant X, le vêtement d’Agamemnon est décrit en quelques vers : « il passa sur sa poitrine une tunique, sous ses pieds brillants attacha de belles sandales, autour de lui jeta la peau rouge d’un grand lion fauve, qui lui tombait jusqu’aux pieds ». Chaque détail dans cet accoutrement est symbolique ou signe manifeste de noblesse. Les pieds sont « brillants », les sandales « belles » et surtout cette peau de lion indique à la fois la majesté et la force. Ce lion est grand et puissant comme celui qui le porte, sa fourrure est rouge ce qui indique la violence. Il est fauve, c’est-à-dire indompté. Plus loin dans le texte, c’est Nestor qui s’habille. Il est puissant mais de rang inférieur à Agamemnon et ne porte donc pas de peau de lion : « Nestor couvrit sa poitrine d’une tunique, sous ses pieds brillants attacha de belles sandales, autour de lui agrafa un manteau pourpre, double, ample, dont la laine bourrue frisait ». Son manteau est pourpre, ce qui est le symbole du pouvoir (et le sera encore à Rome) ; il est luxueux, donc preuve d’un statut social supérieur, car il est « double » et « ample » mais il n’est que de laine.

image 3Au chant XXIII de l’Odyssée, la reconnaissance d’Ulysse passe par le vêtement. Alors qu’il a passé l’épreuve, (bandé son arc), et qu’il a massacré les prétendants, il ne peut pas encore être reconnu par Pénélope et l’accepte : « parce que je suis sale et couvert encore de haillons, elle ne peut me respecter ni croire que c’est moi ». Il lui faut de la splendeur pour se faire reconnaître ; il dit à Télémaque : « je vais te dire donc ce qui me paraît le meilleur. Tout d’abord, lavez-vous et revêtez vos capes ; dites aux femmes du palais de prendre de beaux vêtements ». Lui-même se fait apprêter par la nourrice Eurynomé. Elle « lavait le généreux Ulysse et l’oignait d’huile, le vêtait d’une belle robe et d’un manteau ». Ce n’est qu’un homme propre, parfumé et richement vêtu qui peut être reconnu comme noble. Le vêtement est donc bien un attribut essentiel de l’homme et, avec la haute stature et la forte voix, la marque du statut social. L’âme ne perd pas son statut social. Le noble est noble dans l’âme. L’image de l’âme résume ainsi ce qui est remarquable dans l’homme : les qualités pour lesquelles les siens, comme les étrangers le reconnaissent et le respectent et ces mêmes qualités pour lesquelles il voudrait que sa mémoire soit honorée. Portées par l’âme, ces qualités confirment ses exploits guerriers et sa mort héroïque. (Ce qui sera l’objet du prochain article)

Le mode de pensée de Gorgias (2)

image 1Avec le « Palamède », Gorgias franchit un palier dans l’exposition de la manière de conduire sa pensée qui est pour lui l’élucidation de la relation de l’être et du paraitre (de l’essence et du phénomène). Le problème est effectivement beaucoup plus difficile dès lors que le phénomène n’est pas donné directement et n’est connu que par les dires d’autrui. Il ne s’agit plus de revenir sur ce qui a été constaté pour analyser tous les possibles qui s’y logent, mais d’examiner si le phénomène est lui-même possible. Il ne s’agit plus de partir de la nature de la chose pour aller aux effets induits par ses propriétés mais de déduire la nature possible d’une chose de la possibilité de son action.

Ainsi Palamède est accusé par Achille d’avoir trahi les grecs. Pour que ce fait soit réel (et que soit donc vrai le discours qui le dit), il faut qu’il soit possible et s’il advenait qu’il ait été possible, il faudrait que la nature de celui à qui il est imputé soit telle qu’elle ait produit cet effet. Si le phénomène est possible alors il faut que la nature de la chose soit telle qu’elle le produise. Il faut toujours qu’il y ait une concordance du phénomène à la nature de la chose qui manifeste les propriétés qui le produisent. Conformément à cela, Palamède, par la voix que lui prête Gorgias, va s’efforcer d’analyser le phénomène supposé (la trahison qui lui imputée) pour dire s’il peut être, (si elle a pu avoir eu lieu). Il va argumenter pour démontrer qu’un tel acte, s’il avait eu lieu, n’aurait pas été conforme à sa nature. Il faut, en effet, que le phénomène (l’acte) et la nature de ce qui le produit forment un ensemble à la fois possible et cohérent.

Le premier examen porte sur le rapport qui est fait de l’événement : de qui vient-il ?

Selon Palamède, la nature d’Ulysse est indécidable. Il peut être « le meilleur des citoyens » mais il pourrait être aussi « le plus exécrable » (comme l’a montré Homère qui rapporte les conséquences dramatiques pour les grecs de sa colère). Quand il accuse, Ulysse est-il bon ou exécrable ? C’est la vérité de sa parole qui devrait permettre d’en décider. Or elle est précisément ce qui est en discussion. On ne peut donc ni conclure de la nature d’Ulysse à la vérité de sa parole, ni de la vérité ou de la fausseté de sa parole à sa nature. Il faut par conséquent s’en tenir au vraisemblable de l’événement dénoncé, s’attacher à examiner s’il a pu avoir lieu. Et il faut se demander s’il est possible que Palamède ait pu le vouloir, donc s’il a pu avoir eu une nature telle qu’il l’ait voulu ; et, s’il avait eu une nature telle qu’il l’ait voulu, il faut savoir s’il aurait pu l’entreprendre. Il faut que les choses soient à la fois possibles et cohérentes entre elles. Palamède dit que l’un comme l’autre sont impossibles : « car de telles actions, l’aurais-je voulu que je n’aurais pas pu les entreprendre, l’aurais-je pu, que je ne l’aurais pas voulu ».

Palamède démontre qu’il n’a pu ni objectivement ni subjectivement trahir. Pour que l’événement soit objectivement possible, il faut qu’il soit praticable. Or une trahison exige des contacts, des garanties, un bénéfice ; son exécution exige des moyens et des actions qui peuvent être vus. Rien de tout cela n’est envisageable. L’accusateur ne peut donc pas avoir connu objectivement la chose car s’il l’avait connu il l’aurait empêchée ou s’en serait fait le complice. Pour dire le vrai, il faut l’avoir vu, y avoir participé. C’est à cette condition qu’on peut en avoir « un savoir clair ». Une conjecture n’est pas un savoir. Et le « savoir clair » exige à la fois le paraître et l’être. Gorgias le fait dire à Palamède : « les choses qui n’ont pas eu lieu, il est à peu près impossible d’en porter témoignage, tandis que ce qui a eu lieu, non seulement ce n’est pas impossible, mais c’est même facile ; et non seulement c’est facile, mais aussi nécessaire ». On ne peut avoir de savoir que d’une chose effective, qui a eu l’existence ou qui l’a (qui existe actuellement). Ou comme le dit Palamède : « je ne sais pas comment on pourrait savoir ce qui n’a pas eu lieu ». Il n’y a de connaissance possible que de l’objectivement possible.

Gorgias n’a pas tiré les conséquences de cette dernière proposition, car il se place dans le cadre d’un événement passé et non pas d’un événement qui na pas image 2encore eu lieu. Il ne semble pas qu’il ait pensé qu’on puisse avoir une connaissance d’un événement futur, c’est-à-dire qu’on puisse être en mesure de prévoir avec certitude un événement futur. Il ne semble pas avoir eu l’idée que la nature d’une chose puisse être telle qu’on puisse dire d’avance quels effets elle aura. Cela aurait constitué une modalité de lien de l’être et du paraître qu’il ne pouvait pas envisager. Pour lui, être et paraître sont là ensemble, autrement il n’y a que du paraître qui n’est pas lisible, dont le sens échappe. C’est pourquoi l’idée d’une « reprise » de l’être dans le paraître (telle qu’elle est exprimée dans la traduction de JP Dumont) ne peut pas, semble-t-il, être interprétée comme l’expression d’une projection de l’être dans un paraître futur, comme une action différée de l’être. La connaissance, pour Gorgias, quand elle est possible, n’est que celle de la chose présente ou de l’événement passé, jamais celle d’un événement à venir.

Enfin Palamède démontre que l’accusation de trahison est inconsistante car son accusateur la soutien en lui attribuant une nature contradictoire. Il dit : « tu m’as accusé dans des discours mentionnant deux choses, tout à fait opposées, la sagesse et la folie, dont le même homme ne peut pas faire preuve ». Effectivement l’action (ici la trahison) devrait être la manifestation d’une propriété (ici la traitrise) qui ne peut manifester deux natures contraires. Un traitre ne peut pas être sage car la traitrise est une manifestation de la folie. Or Palamède est connu pour sa sagesse et son accusateur le reconnaît sage. Il ne peut donc pas le dire sage et le déclarer traitre. Une chose ne peut pas avoir à la fois une nature et la nature opposée. Elle ne pourrait pas avoir de propriété en accord avec son être. Le rapport de l’être et du paraître est nécessairement cohérent. Si le paraître ne manifeste pas un être (qu’on ne comprend pas la nature de ce qui se manifeste) c’est soit que notre intelligence est insuffisance pour éviter le leurre des choses, soit que le paraître ne manifeste aucun être, qu’il est inconsistant et que nous avons affaire à une pure apparence privée d’être (on dirait en langage moderne : un artefact).

Gorgias tire les conséquences de la condition de l’accord de la propriété efficiente avec la nature qu’elle manifeste. Il en déduit qu’une action n’est pas possible si elle devait être la manifestation de deux natures contraires. L’accord entre les propriétés d’une chose et de sa nature est la condition de son existence. Une chose ne peut exister qu’en réalisant l’accord de son être et de son paraître, l’accord de ce qu’elle est par essence et de ce qu’elle est phénoménalement. Autrement, elle dégénère et se dissout. Elle n’est alors qu’apparence, sans essence, sans réalité.

Les choses qui ont une nature cohérente et pleine sont en accord avec elles-mêmes et manifestent les qualités conformes à cette nature. Elles existent pleinement. Mais est-on autorisé à en conclure que le tout des choses est ainsi  et donc que l’être, comme totalité des étants, existe pleinement et qu’il y a pleine cohérence entre ce qu’il est et ce qu’il parait.

Gorgias répond à cette question dans le traité du non-étant par la thèse que « rien n’existe ». L’être n’est pas. Ce qui signifie qu’il ne parait pas et ne peut pas paraître. Son raisonnement est au fond toujours le même. Le non-étant ne peut pas être car s’il était, il aurait une double nature ce qui n’est pas possible. Gorgias reprend là la même objection que celle que Palamède avait opposé à Ulysse : une nature contradictoire n’est pas possible. Elle ne pourrait pas se manifester et, bien-sûr, la manifestation première c’est l’existence. Le non-étant ne peut donc pas exister, la contradiction de sa nature ne le permettrait pas.

Quant à l’être, comme totalité des étants, le sens commun voudrait qu’il existe. C’est le raisonnement qui démontre qu’il ne peut pas exister. En effet, il ne peut pas exister, c’est-à-dire se manifester car, s’il n’a ni commencement ni limite, il est infini. Or s’il est infini, il ne peut pas être une totalité. Il ne peut pas s’englober lui-même et il ne peut pas être englobé par quelque chose, car ce quelque chose serait plus grand que l’infini (ce qui n’est pas possible) ou ce quelque chose serait encore un étant et devrait être compris dans la totalité. On ne peut donc pas attribuer l’existence à l’être, c’est-à-dire à la totalité des étants, si on le considère comme infini. L’aporie ne se résout pas si on considère que l’être, comme totalité des étants, est fini. Les étants (les choses) sont engendrés, mais la totalité des étants ne peut pas être engendrée. Si l’être comme totalité des étants est engendré par un étant, il n’est pas totalité des étants et s’il est engendré par un non-étant (ce qui n’a pas de sens pour Gorgias), il a une nature double. L’être, comme totalité des étants, n’existe donc pas.

image 3Ce qu’élimine Gorgias, ce n’est donc pas le vrai, mais la possibilité d’une vérité absolue, une vérité qui dirait la nature de tout et rendrait compte de son paraître. Il n’y a, pour lui, ni paraître du tout des choses, ni tout des choses disposant d’une nature unique et non contradictoire.

Seuls donc existent les faits singuliers, les étants qui se manifestent et que l’homme peut saisir pourvu qu’être et paraître se rencontrent et s’éclairent l’un l’autre. Autrement le monde est « opaque » quant à l’être et « débile » quant au paraître selon la traduction de Untersteiner. Ou bien les phénomènes sont « inconsistants » et l’être invisible selon la traduction de M.L. Desclos. Seulement quelques étants existent pleinement et manifestent l’accord de leur nature et de leur apparence. Les phénomènes sont des leurres sauf au moment où l’être et le paraître s’accordent, où le paraître « se saisit » de l’être. Cela se réalise dans des choses ou des personnes. Hélène, par exemple, réalise pleinement sa nature. Elle est l’instrument d’une nécessité divine mais peu le perçoivent et tous sont trompés par les apparences premières. La rencontre de l’être et du paraître n’est vue que par l’intelligence active.

Il ne suffit que les choses réalisent leur nature et qu’elles paraissent pleinement pour ce qu’elles sont. Il faut que les hommes les voient. La vérité n’est accessible que par moment, pour ceux qui savent analyser, qui savent conduire leur pensée selon ce qu’enseigne Gorgias. L’instant privilégié au essence et phénomène s’accordent est le kaîros. Il a une double face. C’est d’abord le moment où l’être et le paraître se rencontrent et où une vérité est accessible mais c’est aussi la perspective où l’ouverture de l’esprit qui permet de saisir cette instant.

La rencontre de l’être et du paraître est donc, pour Gorgias, non pas une coïncidence dans le sens d’un hasard heureux mais une rencontre sous la dépendance des dieux c’est-à-dire qui advient selon un sens que l’homme ne peut pas saisir. L’intelligence de l’homme ne peut que s’emparer de ces moments où le monde s’éclaire et atteindre une vérité partielle. Elle perce l’opacité des choses dans les moments privilégiés où s’accordent pleinement l’action des choses, leurs propriétés, quand leur nature s’exprime pleinement. Le monde défie l’homme et son intelligence.

Le mode de pensée de Gorgias (1)

image 2Il est difficile de retrouver le mode de pensée des grands sophistes tant il est éloigné du nôtre. Il nous est parfois étranger au point que le peu qu’il reste de leurs écrits résiste à la traduction. Il en va ainsi de Gorgias qui fut à la fois un métaphysicien, un maitre de rhétorique, un logicien et un polémiste (si ce n’est un humoriste). Nous partirons de cette difficulté pour tenter de l’éclaircir. Commençons par la difficulté de traduction.

La même citation de Gorgias par Proclus est traduire différemment selon les éditions. Dans la traduction du traité d’Untersteiner, nous lisons : « opaque que l’être, s’il ne coïncide avec le paraître, débile que le paraître, s’il ne coïncide avec l’être ». Dans l’édition Gallimard, la traduction de Marie-Laurence Desclos se lit : « l’être est inconnu s’il ne rencontre pas l’apparaître, et l’apparaître est sans pouvoir s’il ne rencontre pas l’être ». Enfin dans l’édition folio, établie par Jean-Paul Dumont, le même passage, remis au présent, se lit : « l’être est invisible s’il n’est repris dans le paraître, et le paraître inconsistant s’il ne se saisit pas de l’être ».

Les traductions diffèrent sur l’expression de la relation de l’être et du paraître. Chacun des traducteurs utilise un verbe différent et chargé d’une force croissante. Untersteiner utilise de verbe « coïncider », M.L. Desclos celui de « rencontrer » et J.P. Dumont ceux de « reprendre » et de « se saisir ». Par l’usage du verbe « coïncider » la relation de l’être et du paraître est présentée comme passive. C’est une relation sans nécessité ni règle. Le verbe « rencontrer » suppose un mouvement de l’un à l’autre. Être et paraître forment un couple qui se meut en parallèle. Ils se rencontrent ou se séparent selon les moments de leur développement. Il y a un pouvoir potentiel de l’être qui se manifeste au moment de sa rencontre avec le paraître. Enfin dans la traduction de JP Dumont être et paraître exercent une action l’un sur l’autre : le ‘paraître’ a le pouvoir de « se saisir » de l’être et l’être est alors « repris ». Il subit l’action du paraître qui se l’incorpore (l’être est repris « dans » le paraître). C’est le paraître qui semble, selon cette traduction, doté d’un pouvoir qui s’actualise dans la saisie alors que la dans la traduction de M.L. Desclos, c’est l’être qui est doté d’un pouvoir qui se manifeste lors de sa rencontre avec le paraitre. La relation de l’être et du paraître est pensée, suivant les traductions, tantôt selon le mode de la passivité ou celui de l’action et même de la prédation. Il se peut donc que la pensée de Gorgias ait été assez complexe ou alors hésitante sur ce point. Il est par conséquent intéressant de retourner aux œuvres de Gorgias qui nous sont parvenues et de tenter de retrouver le mouvement de sa pensée.

Nous disposons de deux textes qui traitent de cette question de la relation de l’apparence des choses et de leur vérité, où il s’agit pour Gorgias, sur un mode ludique, de renverser un discours des apparences pour dire ou laisser concevoir une vérité. Il s’agit de « l’éloge d’Hélène » et du « Palamède ». Dans les deux cas, il s’agit de contester une culpabilité apparente pour faire voir une innocence possible. Dans le premier texte, l’apparence est celle des faits (Hélène est effectivement partie sur un vaisseau troyen) tandis que dans le second l’apparence est celle que dit le discours universellement accepté (tous les grecs considèrent que Palamède les a trahis). L’extravagance apparente de l’entreprise ne doit pas nous tromper : il s’agit bien d’un exercice de rhétorique mais, plus fondamentalement, il s’agit pour Gorgias de montrer à ses élèves comment il faut conduire sa pensée. L’objet de ces textes est l’exposition d’un mode de pensée.

Nous avons aussi de Gorgias le « traité du non-étant ou de la nature » qui traite philosophiquement de ce qui est , ce qui existe, selon les modalités de l’être ou de sa négation, c’est-à-dire soit comme vérité soit comme leurre. Le ton de ce traité est différent. Il traite de métaphysique mais à travers la question de l’être c’est aussi un mode de pensée que nous voyons à l’œuvre.

Nous analyserons ces trois textes dans l’optique du mode de pensé en essayant de repérer ce qu’ils disent de la relation de l’être et de l’apparence ou plus exactement, comme nous y invite le « traité du non-étant », nous essayerons de voir quel est, pour Gorgias, le lien qui se noue entre ce qui se donne pour étant et ce qui est ou n’est pas.

Commençons par « l’éloge d’Hélène » : qu’Hélène est coupable c’est ce qui se donne pour certain avec l’évidence des faits connus de tous. L’apparence est bien celle de la culpabilité d’Hélène et cette apparence est si forte qu’elle s’impose à Hélène plus encore qu’à ceux qui la voient. Ne s’accuse-t-elle pas elle-même, au chant trois de l’Iliade, se traitant d’infâme et clamant : «Que n’ai-je subi la noire mort quand j’ai suivi ton fils, abandonnant ma chambre nuptiale et ma fille née en mon pays lointain, et mes frères, et les chères compagnes de ma jeunesse ! ». Et pourtant Gorgias entreprend de « mettre un terme à l’ignorance » en démontrant que le fait n’est pas ce qu’il se donne pour être, que l’évidence première doit être renversée car Hélène est innocente et ne doit pas être blâmée . « Un discours empreint de rationalité » peut « montrer le vrai » au-delà de l’évidence du fait. Il y a donc bien pour Gorgias une relation problématique du fait apparent au vrai c’est-à-dire à ce qui est selon la raison. Le procès en réhabilitation d’Hélène est en même temps un procès d’accusation des évidences premières et de la connaissance qui s’y fie sans l’appui de la raison. C’est le procès du témoignage des sens quand il n’est pas soutenu par la vigilance de la raison.

Mais Gorgias ne procède pas à la manière des Eléates en abandonnant le monde des Étants (des choses) pour celui des idées. Pour Zénon, le fait que le plus rapide rattrape toujours le plus lent (qu’Achille rejoint la tortue) est effacé par le raisonnement qui dit qu’il reste toujours un espace à franchir. La raison (ou du moins le raisonnement) l’emporte sur l’observation. Chez Gorgias, les choses sont à la fois plus simples et plus difficiles à établir. Elles sont plus simples dans la mesure où on raisonne sur des possibilités c’est-à-dire sur des choses qui auraient pu être perçues pourvu qu’on ait été suffisamment vigilent ou mieux situé pour observer. Elles sont plus difficiles dans la mesure où le fait, l’événement est toujours fini au moment où on l’interprète et parce que la vigilance est toujours en retard. Elle n’est vraiment active que quand on fait un retour attentif sur les faits. Il faut donc soumettre les faits, tels qu’ils se donnent, ou plutôt se sont donnés, à l’analyse et déceler ce qu’ils recèlent ou pourraient receler qui n’a pas été compris. En conséquence, Gorgias soumet la conduite d’Hélène à l’analyse et propose quatre possibilités qui ont pu la pousser à quitter son foyer sans pour autant être coupable : les décisions divines, la violence, la puissance du logos ou les décrets de la nécessités.

Aucune de ces possibilités n’annule le fait premier. Il n’est au pouvoir de personne de soutenir que ce qui a eu lieu n’a pas eu lieu. Hélène a quitté son foyer et elle est la première à le dire. La question est de savoir dans quel enchainement de faits ce fait singulier trouve son sens. L’apparence, c’est d’abord le fait singulier qui advient mais c’est aussi l’enchainement des faits. Seulement le témoignage, qui ne voit que le fait singulier et manque la suite dans laquelle il s’insère, s’expose à l’erreur. La pensée doit donner sens au témoignage en passant de la succession des faits ou de leur coexistence à leur enchainement causal et logique. Or la cause est d’abord la cause générique : le « d’où vient » la chose.

La première opération qu’effectue donc très logiquement Gorgias, c’est de situer Hélène elle-même dans la suite de sa lignée : « sa mère fut Léda, tandis qu’un mortel n’était que prétendument son père, et un dieu celui qui le fut réellement ». Il faut donc observer le fait (l’événement) qu’est l’action d’Hélène au regard de ce qu’elle est elle-même. Elle est un être qui importe aux dieux. Il est donc légitime d’examiner si son action n’est pas dictée par une décision divine. Une même action doit s’analyser différemment selon la nature de ce qui est mu. L’objet mu peut être actif ou passif, autonome ou commandé. C’est sa nature qui ouvre ou ferme ces possibilités. Dans le cas d’Hélène, dont la destinée importe aux dieux, sa nature fait qu’elle peut être commandée par une volonté qui la dépasse.

La nature d’une chose se vérifie par ses propriétés ou ses qualités. Dans le cas d’Hélène, son ascendance divine lui conférait une beauté sans égale : « engendrée par de tels parents, elle avait une beauté égale à celle d’une déesse ». Il y a donc là un lien, dit en termes modernes, entre l’essence et le phénomène, entre la nature de l’objet et sa propriété. La propriété d’une chose est un accès à ce qu’elle est dans sa nature. Hélène est divinement belle parce qu’elle est liée au divin par nature. Gorgias comprend ainsi intuitivement une première modalité de la rencontre de l’être et du paraître qui est la propriété manifestée par la chose. Une chose a des propriétés qui révèlent sa nature à l’observateur attentif.

image 1Mais la propriété révélatrice ne vaut que par son efficience et ne se révèle que par cette efficience. Elle vaut pour les effets qu’elle induit. Aussi Gorgias ne décrit pas la beauté d’Hélène et ne nous dit pas si elle était brune ou blonde et ce qui, dans sa beauté, pourrait conduire à une indulgence sans fondement. Il ne nous invite pas à faire comme les vieillards troyens qui, voyant la beauté d’Hélène, renoncent à la juger et se gardent de la blâmer. Ce qui importe pour Gorgias ce n’est pas ce qui fait la beauté d’Hélène, ce sont les effets de cette beauté : « elle fit naître les plus grands désirs amoureux ».

Hélène est donc de nature divine ; elle a la propriété que cette nature confère aux femmes qui la possèdent (une beauté sans égale) ; et cette propriété produit les effets qui sont induits par la nature qu’elle manifeste (Hélène séduit). L’analyse fait tenir ensemble la nature de l’objet, ses propriétés et les effets induits grâce à cette propriété sur ce qui rencontre l’objet. Elle lie le phénomène à l’essence, la cause à l’effet, l’agent à ce qui est mu. Le phénomène c’est la beauté d’Hélène. C’est ce que tous voient mais que peu savent relier à son fondement. L’essence d’Hélène, c’est sa nature divine par laquelle se comprend sa beauté. La cause c’est encore la beauté d’Hélène et l’effet c’est la séduction qu’elle exerce, l’agent c’est le divin, ce qui est mu ce sont les hommes et Hélène elle-même qui est son instrument.

S’appuyant sur cette analyse, Gorgias n’a pas besoin d’argumenter plus avant pour démontrer qu’Hélène a pu être l’instrument des dieux. Il suffit de savoir qu’il « est impossible pour la prévoyance humaine de s’opposer à la providence d’un dieu ». Or, quoique fille d’un dieu, Hélène est humaine. Il n’était donc pas en son pouvoir de s’opposer à la décision divine, à ce qui est la manifestation de sa nature. Elle subit sa nature autant qu’elle la manifeste.

Cependant, l’effet induit par les propriétés d’une chose ne dépend pas que de la chose seule mais aussi des propriétés et de la nature des choses avec lesquelles elle interfère. Hélène séduit mais en retour, elle est objet de convoitise. Ce n’est donc pas gratuitement que Gorgias envisage qu’Hélène ait pu être « forcée de façon criminelle et outragée au mépris de toute justice ».

L’analyse des propriétés de la chose, et des effets induits par ces propriétés, ne suffit pas. Il faut encore voir la nature et les propriétés des choses qui interfèrent avec elle. Un « barbare » a convoité Hélène et, conformément à sa nature barbare, il « a entrepris une entreprise barbare ». Pour comprendre la situation, il faut bien discerner la nature de Pâris (c’est un barbare) et ce qu’elle induit. Le phénomène qui révèle la barbarie, c’est la violence et l’absence de retenue dans la passion. Il faut aussi savoir distinguer l’actif et le passif. Il se peut donc que Pâris ait « commis des actions indignes » et que Hélène « les a subies ».

Mais les choses peuvent être plus complexes encore. Quand Hélène séduit par sa beauté ou quand Pâris la force par sa violence, le lien est univoque : d’Hélène vers ceux qui la convoitent dans le premier cas, et du ravisseur sur celle qu’il enlève dans le second cas. Mais il faut aussi envisager la possibilité d’une relation réciproque. Pâris peut avoir usé de la puissance du logos, qui est « un maitre puissant » et qui a le pouvoir d’agir sur l’âme.

Gorgias définit la nature du logos comme pouvoir de persuader, avec une double manifestation. Tantôt, il est revêtu d’un caractère rationnel et agit sur la raison, tantôt il a une puissance démoniaque et agit sur l’âme. Et cette double détermination nous échappe : « car les choses que nous voyons ont une nature qui n’est pas celle que nous voulons, mais celle que chacune se trouve être ». La nature du logos ne peut pas se connaître a priori, elle peut être tantôt bonne, tantôt mauvaise. C’est son action qui permet de trancher. Le logos est l’exemple de ces choses dont la nature est telle que l’intelligence humaine peine à la concevoir. Il y a bien une relation de la nature du logos à ses propriétés mais cette nature se discerne malaisément, elle est tantôt bonne tantôt mauvaise selon les situations, selon la source dont il émane.

La nature du logos démoniaque est telle qu’on ne peut s’en défendre. Elle est semblable à celle qui frappe l’âme « au spectacle des objets en rapport avec le combat » et qui met certains hors de leur intelligence (« l’effroi supprime et expulse la pensée »). Mais elle peut aussi bien agir par le charme comme le font les belles peintures. Ce que Gorgias résume par cette formule : « ainsi, certaines choses sont faites pour affliger la vue, d’autres pour qu’elle regrette leur absence ».

image 3C’est donc égal que ce soit le verbe séducteur de Pâris ou que ce soit la beauté de son corps, qui ont agi. Dans tous les cas, c’est le logos démoniaque qui a manifesté sa nature et qui a bouleversé l’âme d’Hélène. Il s’agit dans les deux cas d’une nature aussi puissante que subtile qui s’est manifestée par un moyen subtil. Il ne faut donc pas se fier ici à l’apparence qui peut être trompeuse. Il est de la nature du logos de leurrer. Quand il prend la figure d’Éros, il a une nature divine. Or « si Erôs est un dieu, il a des dieux la puissance divine ». Hélène n’a donc pas pu résister au leurre du logos quel qu’ait été sa forme. C’est en final la nécessité divine qui décide de la nature des choses et commande leurs manifestations et leurs effets. « Or le dieu est en tout plus fort que l’homme, et par sa violente brutalité, et par sa sagesse, et par tout le reste » dit Gorgias. Le monde grec n’est pas celui où une providence divine a tout disposé en vue du salut de l’homme et où il lui faudrait lire les signes déposés dans les choses pour les comprendre. C’est un monde où il faut compter parfois avec la malveillance divine. La nature des choses n’y est pas donnée d’emblée. Elle peut se cacher et les apparences peuvent tromper. S’il y a un lien entre nature des choses et propriété, ce lien n’est pas arrangé par une providence, il est problématique, brouillé, évanescent.

Gorgias établit donc bien un lien entre nature des choses et phénomène (entre être et paraître). Ce lien est donné par les propriétés efficientes de la chose, mais il n’est ni univoque ni donné d’emblée. Il n’est cependant jamais arbitraire ou fortuit mais il peut revêtir différentes formes possibles. Il s’analyse selon différentes possibilités. Il est parfois visible de tous (comme la beauté d’Hélène) ou compréhensible par tous (comme la violence du barbare). Mais il peut prendre la forme du leurre et se manifester par une action subtile et incertaine comme pour le logos qui est tantôt rationnel tantôt démoniaque. Il est toujours dicté par « la nécessité divine » c’est-à-dire par quelque chose qui est au-delà de l’intelligence humaine. Le lien de l’être et du paraître est donc un lien complexe, parfois ambiguë, mais ce n’est jamais un lien de pure coïncidence qui ferait qu’une chose puisse avoir des propriétés arbitraires et donc des effets qui échapperaient à l’intelligence. C’est un lien de concordance mais dont les effets peuvent être univoques ou réciproques, visibles ou subtils. Pour les percevoir et les comprendre, il faut déjouer les leurres du réel. Il faut une parfaite maitrise de la pensée. Nous verrons la difficulté de cette maitrise dans un second article qui examinera le « Palamède ».