L’ontologie platonicienne et ses secrets

image 2Platon est de ces auteurs dont l’autorité parait indiscutable et sur lesquels il semble inconvenant d’exprimer des réserves. Et pourtant : qui peut lire des textes comme « le politique » ou « le sophiste » sans agacement. Platon y met en scène la recherche de l’essence d’un objet (d’une activité humaine) selon une méthode laborieuse que nous allons analyser en détail à partir du passage de 258c à 259c du « Politique » (texte en annexe).

Platon âgé est pourtant bien le même que celui qui, dans le Menon, faisait dire à Socrate « il n’est pas possible à l’homme de chercher ni ce qu’il sait, ni ce qu’il ne sait pas ; car il ne cherchera point ce qu’il sait parce qu’il le sait et que cela n’a point besoin de recherche, ni ce qu’il ne sait point par la raison qu’il ne sait pas ce qu’il doit chercher », puis rejetait cette aporie en invoquant la science des « prêtres et des prêtresses » et la théorie de la réminiscence. Le voici à présent qui semble avoir tout oublié de ses anciennes théories et qui met en scène un « étranger » et un jeune homme, « Socrate le jeune », encore étudiant, mais sans aucun doute plus avancé que le petit esclave du Menon. L’étranger, citoyen d’une autre cité mais dialecticien non contesté, sait ce qu’il en est de l’essence du « politique ». L’interlocuteur de l’Étranger se dit curieux d’apprendre ce qu’est cette science mais en a nécessairement quelques idées. Nous pensons nous aussi le savoir et nous attendons par conséquent que l’étranger produise son concept, que son interlocuteur le discute et l’affine afin de confronter leurs analyses à ce qui nous aurait paru correct et éventuellement corriger ou enrichir nos idées. Mais il n’en est pas du tout ainsi. Le petit esclave du Menon avait à résoudre un problème de géométrie, et par conséquent à répondre à des questions faisant appel à sa capacité (qui s’avérait tout à fait exceptionnelle), à déduire la solution correcte dans une science dont il ignorait tout. Socrate le jeune, quant à lui, fait face à des alternatives entre lesquelles il doit trancher mais ne devrait pouvoir le faire en bonne logique que pour autant qu’il sait déjà l’essentiel de ce qui est cherché. Empruntant le rôle de l’aveugle que guide le voyant, il se laisse en fait guider là où il sait que son tuteur veut le mener. L’intérêt de cette recherche n’est pas dans ce qui est cherché puisque c’est déjà largement connu, il est dans l’ontologie implicite que suppose la modalité même de la recherche et dans la place que cette ontologie ménage au savoir rationnel, au mythe et à l’analogie car c’est cette ontologie qui justifie la progression laborieuse du dialogue. Aussi nous ne nous attarderons pas sur la distinction entre science pratique et science théorique dont l’élucidation fait l’essentiel du passage. Platon est persuadé que la politique est une science « purement cognitive » : cela peut paraitre curieux mais comment pourrait-il prétendre posséder cette science s’il en était autrement ? Son ambition de mettre le philosophe au pouvoir est à ce prix. Or, il se pense le premier sinon le seul philosophe. Mais, pour l’heure, laissons de côté cet aspect du platonisme même si c’est certainement la clé toute humaine de tout le système !

image 1Le premier moment de l’analyse commence en 258c. Nous nous concentrerons presque exclusivement sur lui. Sa méthode a déjà été mise en œuvre dans « le sophiste ». Ce qui est fixé seulement en préambule, c’est le nouvel objet de la recherche. Alors que dans « le sophiste », les deux interlocuteurs insistaient sur leur embarras face à la difficulté de la recherche, ils sont ici plus à l’aise. Il s’agit pour eux de faire paraitre leur objet non pas dans le réel, ce qui serait découvrir parmi leur contemporains ou dans le passé un homme éminent qui pourrait être tenu pour le modèle de ce que le politique doit être. Il s’agit plutôt que le concept de politique leur soit complètement intelligible.

La recherche est un cheminement, mais non pas une battue dans un monde où aucune chose n’aurait de lieu assigné. Il s’agit de suivre un « sentier » et donc d’être guidé par une structure déjà présente et apparente. Cette structure est binaire et se répète jusqu’à atteindre « une nature unique ». Il est donc posé a priori que ce qui est cherché possède une réalité (qu’on ne le construit pas), que ce ne peut être qu’une chose simple n’incluant aucune partie. Il est posé aussi que cette chose simple se distingue d’une autre chose également simple mais inverse ou d’une chose pouvant se scinder en parties doubles jusqu’à aboutir à des parties simples opposées à d’autres parties simples du même niveau. Cette conception, propre à l’ontologie platonicienne, lui permet de procéder à un découpage et un classement des choses du monde sans utiliser les catégories d’objet et de propriété. En effet, elle devrait permettre de retrouver et de classer les objets premiers sans en distinguer les propriétés principales (constitutives) et secondaires. (Ceci a déjà été exposé dans notre article du 3 octobre : « le mode de pensée platonicien »)

La recherche est une découverte. Platon le dit expressément : ce que l’on cherche, il faut « le découvrir, et le distinguer des autres ». Il ne pense donc pas créer des concepts mais considère que le concept est déjà là qu’il est à mettre en lumière, à dégager. Il partage en effet ce préjugé dont nous avons dit dans le précédent article qu’il est « fréquent parmi les philosophes » et qui consiste à penser qu’il peut exister quelque chose comme « la politique en soi ».

La méthode est moins extravagante qu’elle le semble d’abord même si elle est terriblement ennuyeuse. Elle suppose effectivement que les deux interlocuteurs savent déjà ce qui est cherché, qu’ils en aient une idée assez claire pour faire le bon choix dans les découpages qu’ils se proposent. Il s’agit d’aller à la chose cherchée par le chemin qui y mène pour bien vérifier qu’elle en occupe le point ultime. Celui qui répond sait donc ce qui est cherché mais le connait moins bien que celui qui l’interroge. Il se laisse guider par lui car ce qu’il a à découvrir ce n’est pas la chose en elle-même mais ce qui en fait « une nature unique ». Le questionné sert le questionneur et lui permet de vérifier qu’il a bien atteint une réalité première, cette « nature unique », en refaisant avec lui le chemin qui y mène, c’est-à-dire en procédant à nouveau et sous son contrôle à l’analyse qui le dégage. Nous avons affaire à une procédure de vérification plutôt qu’à une véritable recherche. L’étranger est dans la situation d’un géomètre expert qui, bien que se sachant expert, n’en demande pas moins à son élève de refaire le raisonnement qu’il a effectué, à la fois pour vérifier ce raisonnement et en communiquer le résultat à son élève. Il aurait pu dicter le théorème démontré à l’élève et lui demander de le tenir pour vrai mais, ce faisant, il ne lui aurait pas permis de devenir lui-même géomètre. Il y a en effet dans cette méthode de division par deux, se répétant jusqu’à ce qu’elle ne soit plus possible, quelque chose comme un procédé de géomètre tirant des diagonales ou comme celui du mathématicien qui ramènerait un nombre à son facteur premier, c’est à dire au nombre premier dont il serait une puissance. C’est pourquoi Platon fait dire à l’étranger que le déroulement du raisonnement et plus encore son premier moment doivent être « l’affaire » de l’élève car celui qui n’aura pas suivi le raisonnement et ne l’aura pas assimilé n’en aurait pas assimilé le produit. Il serait dans la situation de l’élève qui connaitrait le texte du théorème mais ne pourrait guère l’appliquer que mécaniquement puisqu’il ne saurait pas le démonter.

Pour que cette méthode fonctionne, il est implicitement supposé qu’il y a, à la base de chaque chose dotée de réalité, en quelque sorte un seul nombre premier et non une combinaison de puissances de nombres premiers. La chose finale, le concept à découvrir, est toujours nécessairement une chose simple et non une combinaison de choses simples. Ce qui est trouvé n’est jamais complexe dans sa nature : à la manière du triangle qui, comme figure ayant trois côtés, est une chose tellement simple que l’intelligence la conçoit immédiatement : « conception si simple et si distincte qu’aucun doute ne reste » dira Descartes et pourtant chose profonde puisqu’on ne peut pas en épuiser les propriétés.

image 3Ainsi, pour Platon, les réalités peuvent être composites mais les essences ne le sont pas. Elles sont simples dans le sens où elles peuvent être conçues sans ambiguïté par l’intelligence ce qui ne signifie pas qu’elles ne puissent pas être profondes et difficiles à assimiler et surtout à analyser. Si les essences sont simples, les réalités peuvent être complexes : dans le monde des essences, il n’y a que des choses uniques que l’intelligence peut percevoir directement et sans équivoque pourvu qu’elle se soit hissée à leur hauteur. En revanche, dans la réalité, (en quelque sorte dans la caverne), il y a des choses impures qui participent de plusieurs essences improprement combinées. Il peut même y avoir des choses qui ne correspondent pas à la nature qui devrait être la leur. Dès 259c, le raisonnement vérifie cela puisqu’il amène les protagonistes à dire qu’on peut être roi sans l’être légitimement car on ne possède pas la science royale et qu’on peut à l’inverse posséder la science royale et pouvoir « être légitimement qualifié de roi » sans l’être réellement. Il ne s’agit pas ici de légitimité politique du fait d’une succession ou d’une élection conforme à une constitution. Il s’agit d’une légitimité ontologique. Le roi légitime est celui qui est roi par essence, qui incarne l’essence de la royauté. Toutefois, on ne peut manquer ici de penser aux prétentions politiques contrariées de Platon et à sa tentative malheureuse de faire valoir ce qu’il devait voir comme sa capacité légitime à être lui-même roi : comme son essence royale qui se vérifie par sa connaissance de la science royale (la politique).

Plus profondément l’ontologie platonicienne implique qu’il y ait deux mondes : celui des essences et celui des choses réelles. Elle est un dualisme radical et ne peut manquer de poser le problème de la correspondance de ces deux mondes et de la participation du réel à l’idéel. Car ces deux mondes ne coïncident pas nécessairement et peut-être même ne coïncident-ils exactement jamais. Les choses ne sont jamais complétement et parfaitement ce qu’elles devraient être. Le monde platonicien est de ce point de vue un monde désenchanté c’est-à-dire dont la transcendance est absente parce que projetée dans un au-delà hors de portée du commun des hommes, sinon inaccessible.

L’ontologie qui sous-tend ce qu’écrit Platon implique que la réalité est habituellement corrompue. Une chose peut ne pas coïncider avec son essence. En conséquence, cette essence n’est pas à chercher dans la réalité mais dans la logique des essences. On ne va pas chercher ce qu’est le politique ou le sophiste en dressant des catalogues d’hommes politiques ou de sophistes et en essayant de trouver ce qui leur est commun ou ce qui est excellent chez les uns et moins bon chez les autres. On va chercher ce qu’est le politique ou le sophiste et voir ensuite qui peut, à bon droit et justement, être qualifié ainsi, en sachant qu’il risque de se trouver que personne ne puisse en final prétendre à certaines qualifications et qu’il faudra comme l’a fait Platon dans « la république », proposer une refonte complète des choses pour qu’elles correspondent à ce qu’elles devraient être. L’ontologie qui est ici imaginée justifie la démarche des premières œuvres de Platon où l’interlocuteur de Socrate présente une série d’exemples du « beau » ou de la « vertu ». Socrate lui démontre qu’aucune de ces réalités n’est le beau ou la vertu en elle-même, que l’essence de la chose est ailleurs, qu’en conséquence il ne connait pas ce qu’il prétend connaitre mais n’en connait que des avatars toujours incomplets et illusoires. Si Socrate détruit ainsi les illusions de ses contemporains, ce n’est pas qu’il se plait à les humilier, mais c’est plutôt qu’il veut leur faire comprendre que leur savoir n’est que la connaissance de choses imparfaites. Ainsi, Menon, qui enseigne la vertu, sait sans aucun doute beaucoup de choses de toutes les formes d’excellence auxquelles ses élèves peuvent aspirer, mais il n’est pas en mesure de concevoir le concept de vertu comme une chose simple et distincte directement et complètement intelligible. Socrate ne le peut pas plus que lui. Il sait qu’il ne sait rien, c’est-à-dire qu’il a conscience de ne pas avoir contemplé les essences. Il s’en remet « aux prêtres et aux prêtresses ». Il y a un saut, effectué par Platon, dans la substitution de l’étranger à Socrate. Le Platon qui met en scène l’étranger est certain de posséder un savoir. Il ne se soucie plus de démontrer l’ignorance de l’autre : son but est de lui faire partager son savoir. L’interlocuteur est un élève et non un adversaire. La dialectique est toujours là mais elle n’est plus agonistique mais est une dialectique d’analyse.

Comme l’objet de la recherche est un concept, celle-ci va donc commencer par une chose très générale dont la compréhension se donne facilement. Cette chose très générale dégagée d’abord n’est pas et ne peut pas être un concept puisqu’au moment où la recherche s’engage, les interlocuteurs n’ont rien épuré des réalités qu’ils manient. Il s’agit au contraire de voir que la chose n’est pas « unique » mais qu’elle se présente comme un « ensemble » et que cet ensemble « se répartit en deux espèces ». Il faut donc que les interlocuteurs se placent dans la situation où ils n’en restent plus à constatation qu’il y a une multitude de sciences mais où cette multitude fait apparaître un ordre : qu’elle se scinde en deux groupes, sans aucun reste. D’emblée l’analyse contraint à quitter le niveau du simple constat pour saisir et voir quelque chose de fondamental. Cette chose c’est que les sciences sont un domaine spécifique se divisant en deux. Il en est ainsi des sciences parce qu’il en est ainsi de toutes choses. La dualité des choses est une réalité ontologique. C’est la forme essentielle du monde des essences. On peut imaginer qu’elle est une projection inconsciente du découpage de l’humanité en masculin et féminin et de toute forme vivante en mâle et femelle.

image 4Cette dualité ressort d’une constitution du monde qui devrait permettre d’atteindre toute réalité simple, pourvu qu’on parte d’un point qui y mène et qu’on procède aux césures qui conviennent. Mais trouver la césure n’est pas chose aisée. C’est comme trouver la parallèle qu’il faut tirer pour démontrer que la somme des angles du triangle est égale à l’angle plat. C’est pourquoi l’étranger ne demande pas à Socrate le jeune, d’être un nouvel Euclide mais de faire l’effort de comprendre la césure proposée. Il lui demande de faire que son « âme conçoive que l’ensemble des sciences se répartit en deux espèces » comme il lui demanderait de voir la symétrie d’une figure. Ce à quoi Socrate le jeune résiste tout d’abord pour convenir ensuite que c’est bien son affaire. Il se met dans la disposition de l’élève qui a compris que le professeur fait appel à sa capacité à appliquer les théorèmes qu’il connait déjà à la figure qui apparait après que la parallèle à la base du triangle a été tirée. L’étranger guide alors son interlocuteur à l’aide d’exemples jusqu’à ce qu’il conçoive clairement que les sciences se divisent en sciences cognitives et sciences pratiques. Les quelques exemples qui sont proposés n’épuisent pas l’ensemble des sciences et c’est donc par une conversion de son intelligence que Socrate le jeune voit clairement que cette césure épuise la totalité du domaine des sciences et que nécessairement toute science devra se ranger dans l’une ou l’autre espèce : « que ce sont là les deux espèces d’une seule et même chose, la science considérée dans son ensemble ». Il en a la compréhension immédiate et complète de telle sorte qu’il ne cherche pas s’il pourrait se trouver une science qui ne soit d’aucune des deux sortes.

On pourrait s’étonner que l’analyse commence par cette compréhension de la dualité du domaine de la science puisqu’il semblait s’agir d’abord de savoir qu’est le politique. Mais trouver la science du politique et trouver ce qui est l’essence du politique, c’est mettre en œuvre le même procédé pour arriver à un seul et même point. Ce qui diffère ce n’est pas le point d’arrivée, la nature simple qu’on atteint, mais le point de départ. Quand on cherche la science du politique, on part de la science en général, c’est-à-dire du lieu où commence cette science, on part du porteur non encore discriminé d’une science elle-même non encore discriminée. On peut d’ailleurs faire remarquer que puisqu’on se situe dans le domaine des essences, le politique en tant qu’individu n’existe pas. L’homme politique, le politicien, est du domaine du réel et ne peut qu’incarner plus ou moins imparfaitement l’essence du politique comme concept. Passer du politique comme homme à la politique comme science, ce n’est pas substituer une problématique à une autre, c’est passer d’un niveau ontologique (celui du réel) à un autre (celui des essences). Ce qui est tout l’objet des échanges entre l’étranger et Socrate le jeune.

Si l’étranger ne fait pas répondre Socrate le jeune après la phrase « Alors le politique, allons-nous le considérer comme un roi, un maître (…) ou bien dirons-nous qu’il y a autant de techniques que nous avons prononcé de noms ? » c’est tout simplement que répondre à cette question serait contredire l’idée exprimée par ailleurs qu’on peut être légitimement roi sans l’être. On peut en conséquence être roi tout en exerçant une autre forme d’autorité, comme, selon Platon, on peut être médecin sans exercer la médecine si on a le savoir permettant de conseiller le médecin. Si personne n’est roi par essence, même pas celui qui est au pouvoir parce qu’il a été élu ou l’est par sa naissance, il n’y a pas, dans le monde réel, de science royale que posséderaient par expérience les rois accomplissant correctement leur charge. La science royale est une notion qui appartient au monde des essences. Elle n’est pas la technique de tel ou tel roi, encore moins celle de tout roi. Elle est ce qui fait l’essence de la royauté et lui confère sa légitimité ontologique. Elle appartient au roi qui est ontologiquement roi et non au roi parce que le destin l’a fait roi, c’est-à-dire accidentellement selon le point de vue de Platon. Platon n’identifie donc pas le politique au roi, et la politique à la science royale. Le roi appartient au monde réel, la politique comme essence dégagée par sa recherche appartient au domaine des essences. Elle est du domaine du transcendant. Le roi participe plus ou moins à l’essence du politique. Il y a sans aucun doute dans le choix de l’expression « science royale », un choix politique sous-jacent mais il n’est pas pensé comme tel. Il s’agit de désigner le point de convergence de deux réalités : le concept de politique et la réalité de celui qui est le dépositaire ou le participant dans le réel de cette idéalité. Si celui qui exerce le pouvoir est appelé roi, ce n’est pas qu’il soit nécessairement roi du point de vue constitutionnel, mais qu’il l’est par sa participation pleine et entière à l’essence du « politique » comme Idée.

On voit que par sa structure même, la philosophie de Platon est fortement normative. Se disant connaissance des essences, elle peut s’autoriser à dire ce qui doit être. Elle est une façon de se donner idéalement un pouvoir auquel, semble-t-il, Platon n’a jamais cessé d’aspirer sans pouvoir l’atteindre. Elle réalise dans le ciel des idées, ce qu’il ne pouvait pas faire sur terre. Elle le fait Législateur pouvant seul légitimement doter la cité d’une Constitution parfaite et souverain ou tyran légitime là où le destin aurait pu lui permettre de régner. Le dogmatisme de sa méthode d’investigation est la copie du dogmatisme des vues politiques qui la sous-tendent.

Voici le passage analysé :

« L’Étranger : De quel côté va-t-on trouver ce sentier qui mène vers la politique ? Il faut en effet le découvrir, et le distinguer des autres, en marquant qu’il ressortit à une nature unique et en indiquant que tous les sentiers qui s’en écartent ressortissent à une seule autre espèce, faire ainsi que notre âme conçoive que l’ensemble des sciences se répartit en deux espèces.

Socrate le jeune : Cela, Étranger, c’est désormais ton affaire, et non la mienne.

L’Étranger Pourtant, il faut bien qu’elle soit aussi la tienne, quand nous l’aurons éclaircie.

Socrate le jeune : Tu as raison

L’Étranger : Eh bien, l’arithmétique et certaines autres techniques qui lui sont apparentées ne sont-elles pas séparées de la pratique, ne se bornent-elles pas à fournir une connaissance ?

Socrate le jeune : C’est le cas.

L’Étranger : Alors que la technique du charpentier et celle de tout autre travailleur manuel sont dépositaires d’une science qui, pour ainsi dire, appartient naturellement aux actions auxquelles elles apportent leurs concours afin qu’adviennent ces corps qui n’existaient pas auparavant.

Socrate le jeune : Sans conteste.

L’Étranger : Divise alors l’ensemble des sciences de la façon que voici, en donnant aux unes le nom de « pratiques » et aux autres celui de « purement cognitives ».

Socrate le jeune : Je t’accorde que ce sont là les deux espèces d’une seule et même chose, la science considérée dans son ensemble.

L’Étranger : Alors le politique, allons-nous le considérer comme un roi, un maître d’esclaves ou encore l’administrateur d’un domaine, dans l’idée que tous ces noms font référence à une seule et même chose, ou bien dirons-nous qu’il y a autant de techniques que nous avons prononcé de noms ? Mais suis-moi plutôt dans la direction que voici.

Socrate le jeune : Laquelle ?

L’Étranger : Celle-ci. Suppose que quelqu’un qui n’est pas un spécialiste soit en mesure de donner des conseils à un médecin public, ne devra-t-on pas, en vertu de sa technique, lui donner le même nom que celui qu’on réserve à celui à qui il prodigue ses conseils ?

Socrate le jeune : Oui.

L’Étranger : Mais quoi ? Ne dirons-nous pas que celui qui est de taille à donner des conseils à un homme qui règne sur des contrées, même si lui-même n’est pas un spécialiste, possède la science dont le dirigeant devrait être lui-même le dépositaire ?

Socrate le jeune : C’est ce que nous dirons.

L’Étranger : Mais n’est-il pas certain que la science que possède le roi véritable est la science royale ?

Socrate le jeune : Oui.

L’Étranger : Et celui qui possèdera cette science, qu’il se trouve être au pouvoir ou qu’il soit un simple particulier, ne sera-t-il pas toujours qualifié légitimement de « roi » en vertu même de sa technique ?

Socrate le jeune : Oui, ce serait juste.

L’Étranger : Et il en ira de même pour l’administrateur d’un domaine et pour le maître d’esclaves ?

Socrate le jeune : Sans contredit.

L’Étranger : Et quoi ! entre l’étendue d’un domaine d’un côté et la masse d’une petite cité de l’autre, y aura-t-il une différence en ce qui concerne l’exercice de l’autorité ?

Socrate le jeune : Aucune.

L’Étranger : Il est donc manifeste, pour répondre à la question qui nous occupe à la question qui nous occupe à présent, que tout cela se rapporte à une science unique. Et si quelqu’un veut dire de cette science qu’elle est la science royale, la science politique ou la science économique, nous ne nous opposerons aucunement à lui.

Socrate le jeune : Pourquoi en effet en irait-il autrement ? »

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politique et tissage

image 1C’est un préjugé très répandu parmi les philosophes que de penser qu’il pourrait exister quelque chose comme la « politique en soi », qu’on pourrait s’en donner un concept qui nous autoriserait à nous ériger en législateurs universels. Nous aurions ainsi une science bien commode et à peu de frais. Un tel concept vaudrait pour tous les temps et tous les cieux sans qu’il y ait lieu de se préoccuper de ce qu’il en a été effectivement dans l’Athènes antique ou à Constantinople au 1er siècle ou bien comment la politique se vit dans l’Europe moderne.

Seulement, il ne peut pas en être ainsi. Ce qui ne signifie pas qu’on ne puisse pas avoir de la politique une définition très générale qui nous dirait par exemple qu’elle est l’activité sociale par laquelle se règlent l’exercice du pouvoir et les relations de pouvoir dans une société. Mais on voit bien que cette définition ne nous indique rien d’autre que la matière à étudier et non ce que pourrait en produire l’étude et qu’elle ignore par ailleurs la tentative contemporaine de mettre la politique à distance du pouvoir, et notamment du pouvoir d’État.

Le préjugé essentialiste s’accompagne parfois du travers qui consiste à parler métaphoriquement (1). Cela peut être très brillant car les philosophes sont souvent de grands écrivains : ils subjuguent leur lecteur par de pénétrants aphorismes qui lui font oublier que ce qui est suggéré ne s’accompagne d’aucune analyse et se dispense d’une quelconque argumentation. En s’autorisant du vénérable nom de Platon, on peut de cette façon laisser entendre que la politique aurait quelque chose à voir avec le tissage. A charge pour le lecteur qui s’y laisse prendre de chercher à combler la béance ouverte en s’efforçant de trouver des références qui révèlent sa solide culture et donc à faire comme s’il disposait du concept de la « politique en soi ». Seulement, il ne l’a encore moins que le prestidigitateur qui a paru l’exhiber devant lui. Comment donc pourrait-il combler la béance qui s’est ouverte sinon à petites pelletées d’abord pour une époque et une société donnée puis pour une autre et encore une autre sans voir la fin de son ouvrage. Il lui faudra aussi se débattre avec tout ce que peut contenir l’idée de tissage : qui va de celle d’aménager à celle d’ourdir un complot en passant par celles d’arranger, d’harmoniser, d’ordonner, de construire et tout ce qu’on voudra bien trouver en sautant d’un synonyme à l’autre. Là aussi la peine est infinie et le produit d’avance frappé d’inanité.

Mais on pourra dire « vous ne manquez pas d’audace, voilà que vous traitez Platon de prestidigitateur. Vous en faites un vulgaire sophiste, pire encore peut-être car quelqu’un comme Protagoras semble avoir dit des choses très intéressantes et très justes au sujet de la politique ». A cela on peut répondre que Platon tient effectivement un discours bien singulier quand il parle de tissage dans son ouvrage « Le Politique ». Pour ne pas trop lui prêter les travers que nous venons de pointer, il faudrait supposer d’abord qu’il avait en vue les institutions politiques de son temps à Athènes et à Sparte et que c’étaient pour lui les seules qui vaillent qu’on en parle pour les comparer et les réformer. Sinon de quoi aurait-il bien pu parler ? Des banquets « où tous sont égaux » qui étaient, semble-t-il, un des lieux de la politique aux temps archaïques comme le laisse penser la lecture de l’Iliade d’Homère ? Il ne semble pas que cela soit le cas, car le tissage aurait eu bien du mal à y trouver sa place.

Platon aurait donc parlé de la société de son temps à des gens qui la connaissaient aussi bien que lui et qui peut-être avaient plus que lui l’expérience des responsabilités publiques. Cela parait bien peu probable car il aurait parlé inutilement. A moins qu’il ait parlé, non de la société de son temps, mais à partir de la société de son temps pour lui proposer quelque chose d’autre. Là aussi la démarche est singulière car elle suppose qu’on puisse faire une espèce de « table rase » ou au moins engager une tentative de dépassement. Pour être légitime, il faudrait que cette démarche soit l’expression d’une science politique nouvelle qui aurait été non pas la science de ce qui est mais celle de ce qui devrait être. Une telle « science » (et il faut entourer le mot de beaucoup de guillemets) peut bien alors avoir recours à la métaphore car son principe même lui interdit d’être trop concrète : autrement elle s’abaisserait au niveau d’un extravagant programme politique. Elle a même besoin de la métaphore car son premier travail est de s’auto-définir. Elle se construit dans sa propre recherche, elle est elle-même l’objet de sa recherche. Il lui faut donc passer par certaines étapes pour arriver à se dévoiler à elle-même. La métaphore, ou plutôt le paradigme, serait un moment de cette recherche qui a pour but de donner un peu de chair à la forme qui a commencé à se dessiner, à la première notion du politique dégagée par la méthode dialectique.

image 2C’est cette interprétation que nous retiendrons. La science royale que serait la politique selon Platon serait la sienne. Mais ce serait non pas une science dont il dispose ou dans laquelle son personnage, l’Étranger, serait maître : ce serait seulement celle qui est en train de se découvrir, celle qu’il travaille à construire. Ainsi s’explique que cette science n’est pleinement en possession de personne, pas même de ceux qui sont réellement rois et dont la compétence n’est pas contestée. On comprend ainsi qu’aucune des étapes de la recherche de cette science n’en achève la construction et qu’au fur et à mesure qu’on s’en approche, l’expression des idées devient plus incertaine, qu’on passe du mythe à la métaphore au lieu de suivre le chemin inverse qui devrait aller d’une saisie imprécise à une connaissance de plus en plus claire et assurée, toujours plus proche de la réalité de son objet. Si le défaut de la définition du roi comme pasteur n’est pas corrigé en allant voir ce que font effectivement les rois, quels sont les buts qu’ils se donnent et quels sont leurs moyens d’actions, c’est qu’il s’agit non pas de dire ce qu’est effectivement la royauté mais ce qu’elle devrait être, non ce qu’elle est en réalité mais ce qu’elle devrait être en idée ou dans l’absolu. Si au lieu de faire une recherche concrète, Platon passe par le mythe et arrive au tissage, c’est qu’il n’analyse pas ce qui est mais qu’il cherche ce qui devrait être. Il travaille à distinguer les techniques du tissage des techniques auxiliaires au lieu de s’occuper tout simplement de distinguer les activités politiques des autres activités sociales. Il s’intéresse aussi aux matières tissées bien plus qu’à celles dont traite les pouvoirs politiques. Il est d’autant plus précis sur la question du tissage qu’il l’est moins sur la politique qui aurait pu être l’unique objet de son propos. Socrate procédait déjà ainsi. Il allait vers les hommes de métier mais au lieu d’apprendre d’eux, il s’évertuait à leur démontrer qu’ils ne connaissaient pas ce qu’ils faisaient profession d’enseigner. On pourrait s’indigner de l’outrecuidance de quelqu’un qui n’a jamais tenu un outil et prétend en savoir plus que celui qui l’utilise en expert. C’est qu’il recherche (de façon encore confuse) non pas ce que la chose est concrètement et effectivement mais comment elle apparaitrait à une intelligence parfaite qui pourrait dire ce qu’elle serait dans sa perfection, ce qu’elle devrait être dans l’absolu ou dans son essence.

On peut faire remarquer que cette prétention Platonicienne ou Socratique ne fait que porter au centuple le préjugé dont nous disions qu’il est très commun chez les philosophes. Effectivement, le platonisme, c’est le préjugé essentialiste érigé en système. Mais on peut tout de même passer outre à cette objection et nous essayer nous-mêmes à l’exercice en essayant de trouver ce que le tissage pourrait bien nous permettre de dire de ce la politique devrait être et non de ce qu’elle est. Il ne s’agit plus alors d’éclairer ce qu’est la chose politique en s’aidant d’une comparaison hasardeuse, mais de jeter quelques lumières sur ce qu’il faudrait qu’elle soit ou ce qu’on voudrait qu’elle soit.

Alors on voit qu’un fil de laine est fragile et qu’il se rompt facilement mais qu’un tissu de laine est résistant, que là où il se défait on peut le repriser. L’opération du tricotage est très facile mais elle demande du temps, de la patience et de la persévérance. Dans une société dont auraient été éliminées les tensions irréductibles, la politique aurait quelque chose du tricotage et surtout du travail de reprise. Elle s’assurerait qu’aucune rupture ne risquerait de permettre au corps social de se défaire, aux mailles des relations sociales de s’altérer et à ses composantes de se dévider. Cette politique n’inventerait pas du nouveau mais remettrait en état ce qui serait menacé de se défaire. Tout au plus pourrait-elle parfois essayer un nouveau point. Elle passerait du point mousse au point chasse ou plutôt d’un maillage social où la convivialité serait superficielle à une société où les liens entre hommes seraient plus forts. Elle irait d’une société faite à grosses mailles, composée de grandes villes, de communautés et de nations s’ignorant l’une l’autre pour aller vers la constitution d’un village mondial où les hommes ne seraient jamais tout à fait étrangers les uns aux autres.

image 3Le tissu imaginé par Platon a l’allure d’un patchwork. Il propose une société de caste qui serait toujours en risque de se découdre. L’image du tissu tricoté invite plutôt à rêver d’une société égalitaire. Comme un tissu a besoin d’une trame pour tenir, cette société égalitaire n’en aurait pas moins une élite. Comme la trame du tissu, cette élite ne serait pas séparée du corps social mais répandue en lui. Elle serait enfouie en lui au lieu d’en être la partie la plus visible. Elle le contraindrait sans lui faire violence.

On pourrait poursuivre ce rêve à l’infini. Mais en matière politique, rêver n’est utile que si on revient à la réalité. A partir de ce rêve, on peut faire l’examen de l’état du tissu social. On peut voir les endroits où il se délite, comment s’étendent des zones de non droit, des déserts sociaux et culturels dont toute élite est absente : pas de médecins, pas d’institutions culturelles, pas de gendarmerie, pas même ces marchés qui autrefois voyaient affluer les populations de tout l’alentour. On voit les liens sociaux se défaire, les associations et les clubs disparaitre. On voit dans les villes que chacun se replie sur son foyer, son quant à soi, qu’il ignore ses voisins quand il ne leur est pas hostile. La nécessité de retricoter est urgente. Les grandes organisations politiques, syndicales et sociales qui structuraient autrefois la vie locale et la reliaient à la sociabilité globale ont besoin d’être reconstruites. La politique c’est aussi cela : faire revivre une association de quartier, une section syndicale, la cellule d’un parti, retourner sur les marchés même si ce n’est dans l’immédiat pour ne rien y faire d’autre que de bavarder avec quelques passants ; mais faire cela toujours avec l’idée de relier le local au national, le particulier au général, l’intérêt particulier à l’intérêt général. Une société se défait si elle n’est reliée que par le commerce et la consommation des mêmes produits standardisés. Autrement c’est l’homme lui-même qui se défait. Il devient consommateur, usager, contribuable, justiciable. Il est administré mais perd l’unité de son être.

On voit donc que prise ainsi la métaphore est productive. Elle permet d’aller à l’essentiel. Elle ouvre quelques perspectives pourvu qu’on ne perde pas de vue qu’elle n’est qu’une métaphore et qu’elle est appelée à être dépassée pour aller au concret : à la situation réelle, à son analyse et à ce qu’elle exige d’actions.

1– ce qui nous ramène à la question de la métaphore en philosophie déjà abordée par les articles du 7 novembre « bien parler et/ou bien penser » et du 10 novembre « Deleuze l’incompris » ainsi que par celui du 3 novembre « le mode de pensée Deleuzien ».

Pensée et usage singulier des mots

image 1Dans le Cratyle de Platon, Socrate est entraîné dans une discussion entre Cratyle et Hermogène au sujet de la justesse des noms. Hergomène soutient que les choses sont nommées par convention, Cratyle conteste cela et prétend que « qu’il y a pour chaque chose un nom qui lui est naturellement approprié ». Comme à son habitude Socrate n’entre dans la discussion que pour en saper les bases. Il imagine qu’il pourrait se donner pour convention d’inverser les noms et d’appeler un homme cheval, et cheval un homme. Il fait de la convention, ce qu’elle n’est pas : une affaire privée. Ce faisant, il pose un problème qui a toute l’apparence d’un problème philosophique et qu’on peut formuler ainsi : le mot est-il affaire privée ou publique ? Ou plutôt : peut-on faire un usage singulier des mots ?

Si nous disons que ce problème a « l’apparence » d’un problème philosophique, c’est qu’il appelle une réflexion sur des concepts et que la philosophie travaille avec des concepts. Seulement cela ne signifie pas que les concepts sont la seule matière de la philosophie. La philosophie ne commence pas avec des concepts mais avec des connaissances qui sont, elles, élaborées en forgeant des concepts qui rendent compte du réel. Le concept n’existe et ne prend sens que dans le cadre d’une connaissance. C’est la psychologie, comme domaine de connaissance, qui peut nous dire si les mots sont affaire privée ou publique. Plus exactement, la psychologie nous permet de connaître la façon dont l’enfant acquiert le langage et comment il passe du mot au concept, puis comment l’adulte utilise les mots avec plus ou moins de justesse selon le type de discours qu’il tient. Si on veut résumer ce que nous apprend la psychologie, on peut dire que le langage est privé, (qu’on fait un usage singulier des mots), au moment de l’acquisition du langage et le redevient lorsqu’il se singularise pour exprimer une pensée qui se présente comme novatrice, il n’est public (c’est-à-dire largement partagé) qu’entre deux formes d’appropriation qui en limitent l’usage : celle du langage de l’enfant et celle du langage « savant ».

Si nous voulons éviter de philosopher dans le vide et en pure perte, il nous faut d’abord faire un rapide examen de ce que nous apprend la psychologie au sujet du langage, de son acquisition et de ses formes. Ce n’est que dans un deuxième temps, à partir des acquis de la science, que nous pourrons poser la question philosophique de la nature du langage et de ce qui, dans cette nature, peut être rapporté au public ou au privé, si cette question a encore un sens. Mais nous pouvons déjà supposer que cette deuxième question devra être reformulée.

Piaget nous servira de guide. Il a, au début du 20ème siècle, beaucoup apporté à la connaissance de l’acquisition du langage et de la logique chez l’enfant. Il a voulu être d’abord un clinicien et consigner les faits qu’il observait en les interprétant aussi peu que possible. Il s’est astreint, selon ses propres termes « à la seule discussion des faits ». Naturellement, ces faits ont conduit à des problèmes qui l’ont contraint à les entrelacer dans une théorie. Nous nous efforcerons cependant de faire comme lui et de nous en tenir à une connaissance des faits en laissant à plus tard la théorie et ses implications philosophiques.

Ce qu’observe Piaget, c’est que le tout petit enfant fait un usage « égocentrique » du langage qui le situe « du point de vue génétique, fonctionnel et structurel entre la pensée autistique et la pensée intelligente dirigée ». Piaget appelle pensée dirigée celle qui est consciente et « poursuit des buts qui sont présents à l’esprit de celui qui pense » tandis que la pensée autistique est subconsciente c’est-à-dire que ses buts ne sont pas présents à la conscience. Elle n’est pas adaptée à la réalité extérieure. Piaget situe la pensée égocentrique de l’enfant entre ces deux formes de pensée, ce qui signifie que pour elle « le jeu tient en somme lieu de loi suprême », qu’elle manifeste une imagination quasi hallucinatoire; le jeu étant compris, chez le tout jeune enfant, comme une forme asociale d’activité pratique en ce sens que les tout petits enfants ne jouent pas véritablement ensemble mais poursuivent chacun un jeu et le commente pour eux-mêmes ; ce qu’ils disent n’appelle pas de réponse et ils n’entendent ce que les autres disent que pour autant que cela peut s’intégrer à leur jeu. En fait l’enfant se parle à lui-même et le fait à haute voix chaque fois qu’il rencontre une difficulté. Il n’intériorise ce langage que quand il y est contraint par son environnement, concrètement quand il rentre à l’école et doit éviter de perturber la classe. Il n’y parvient que difficilement. Piaget considère alors que le langage égocentrique de l’enfant disparaît peu à peu pour laisser la place à un langage adulte destiné à autrui.

Concrètement, l’enfant utilise le mot pour désigner un ensemble flou d’objets divers entre lesquels il établit un lien dont il ne sait pas toujours rendre compte. S’il a appris à connaître le mot « rose », il va l’appliquer à la rose comme on lui a appris ou comme il l’a observé mais aussi à d’autres fleurs ou même à une collection d’objets inattendus dans lesquels il voit une analogie avec la rose. Les liaisons que font ainsi les enfants sont parfois déroutantes. Elles peuvent manifester une imagination poétique surprenante et sont la source des « mots d’enfant » qui enchantent les parents. Ce n’est que lorsqu’il aura assimilé le mot « fleur » que l’enfant pourra remanier son lexique et prendre conscience que ce vocable couvre un ensemble d’objets qu’il rattachera intuitivement à un modèle commun. Il lui faudra atteindre un stade nouveau de maturité pour comprendre que la rose est un exemplaire singulier de l’espèce fleur et que cette espèce est une vaste collection d’objets répondant à des caractéristiques communes.

image 3Le mode de pensée qui lie intuitivement les mots à un ensemble commun reste la forme naturelle de pensée de l’adulte dans tous les domaines où il ne fait pas l’effort de se hisser à une pensée conceptuelle, c’est-à-dire à une pensée maîtrisée qui sait rendre compte que ce qui fait la nature commune et invariable des objets visés par le mot. Un adulte désigne ainsi souvent comme des « insectes » toute espèce de petits animaux portant des ailes ou une carapace ou bien faits de segments bien distincts quel que soit leur nombre. Il utilise le mot souvent sans être en mesure d’en donner une définition mais avec assez de sûreté pour être compris. Il ne se soucie pas de compter le nombre de pattes de ce qu’il désigne comme insecte et se refuse à assimiler les noms scientifiques des embranchements et sous-embranchements dont les insectes sont une partie. Il se contente d’associer le mot à un modèle qu’il généralise sans se donner de règle clairement pensée. Cet usage relâché du vocabulaire cesse d’être singulier lorsqu’il va jusqu’à l’emploi de pseudo mots tels que « truc » ou « machin » (que Claude Levi-Strauss a évoqués au sujet du mana polynésien).

Si l’on veut qualifier de « privé » l’usage des mots par l’enfant ou leur usage relâché par l’adulte, il faut donner un sens très large à ce mot puisqu’il recouvrira aussi bien le langage égocentrique de l’enfant que le langage de l’adulte dans tous les domaines où il ne fait pas l’effort d’aller jusqu’au concept. Cela nous donnera un usage assez imprécis mais pourtant clair du mot. Seulement, on voit qu’on peut aussi bien qualifier de « privé » des usages des mots à l’opposé de ceux-là. En effet, l’usage savant des mots (ou plutôt qui voudrait se présenter comme tel) peut aussi parfois être considéré comme privé. Ainsi, quand un philosophe comme Deleuze use de mots comme « nomades », « ritournelle », « corps sans organe », « plan d’immanence » et quantité d’autres expressions passablement obscures, il fait un usage des mots complètement anti académique et oblige quasiment son lecteur à tenter une retraduction du discours en langage commun, même si la complexité et le caractère allusif du propos vouent cette tentative à l’échec. Ainsi, dans l’anti-Œdipe, tout en se déclarant marxiste, Deleuze disqualifie le vocabulaire précis de Marx pour lui opposer un discours flamboyant dont il fait lui-même une critique surprenante. Il écrit « Le livre pompe les flux théoriques et pratiques du marxisme, les coupant ici et là, laissant tomber sans un mot des parties entières du dispositif marxiste ». Ce qui est clairement l’aveu d’un éclectisme qui renonce à rendre compte de ses choix et semble les vouer au caprice, à l’air du temps. Le même procédé est employé aussi avec le vocabulaire freudien de telle manière que le mélange des deux registres de vocabulaire permette des thèses à l’allure radicale comme : « La libido n’a besoin de nulle médiation ni sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production ».

Deleuze mélange ainsi des mots détournés de l’ensemble théorique où ils puisent leur sens et des mots pris dans un sens purement métaphorique ou même en référence à une image. Ainsi, le mot « ritournelle » est choisi en référence à l’oiseau ou à l’enfant qui chantent pour écarter une menace. Cette image est transposée dans le contexte d’un discours politico social où elle vise à donner corps et valeur nouvelle à l’idée de « territoire » mot lui-même puisé chez Foucault. Un autre procédé consiste à utiliser un mot, non pas dans son sens commun, mais en l’utilisant par différenciation avec d’autres mots. Le mot ne se définit alors que négativement. Le mot « schizo » chez Deleuze, par exemple, ne désigne pas un malade, ni même clairement un type d’individu, il ne se comprend que par écart avec d’autres mots. Ce qui donne : « Du schizo au révolutionnaire, il y a seulement toute la différence de celui qui fuit, et de celui qui sait faire fuir ce qu’il fuit [….] Le schizo n’est pas révolutionnaire, mais le processus schizophrénique (dont le schizo n’est que l’interruption ou la continuation dans le vide) est le potentiel de la révolution ». On se trouve ici face à un usage des mots qu’on pourrait qualifier de « thématique », qui en tout cas ne peut pas être considéré comme conceptuel. Cet usage inédit joue sur l’opposition au mot « révolutionnaire » et sur les thématiques de la fuite, ou sur celles inverses de l’interruption ou de la continuation. Le sens du mot se donne « en creux » et ne peut donc être compris que dans le contexte du discours qui l’utilise.

image 2Deleuze nous fournit ainsi l’exemple très travaillé et ambitieux d’un usage privé des mots. « Privé » signifie alors détourné de leur sens reconnu et voulant s’investir d’un sens nouveau dont le vocabulaire commun ne parvient pas à fournir une traduction claire. Il faut différencier ce type de discours de celui de la poésie. Celle-ci vise à « produire » un effet. Son usage des mots en renouvelle, en élargit ou en subvertit le sens. Il n’est « privé » que pour qui n’est pas sensible à ses effets, son ambition est d’être public.

Nous avons donc bien deux moments où l’on peut parler d’un usage « privé » des mots – celui de l’enfance et du mode de pensée encore proche du mode enfantin – et, à l’opposé, l’usage « « savant » ou du moins très travaillé du langage qui véhicule des idées que le langage commun échoue à rendre claires. Entre ces deux opposés, le langage est toujours public en ce sens qu’on peut en saisir la signification en s’aidant d’une référence commune comme un dictionnaire. Ce langage public est celui des discours qui visent à réussir la communication, à transmettre une information, une idée assez élaborée pour pouvoir s’exprimer en un discours intelligible. Un discours ne peut utiliser un langage privé que de façon périphérique, s’il veut être intelligible il doit être public dans son cœur, dans l’essentiel du propos et des mots qu’il utilise.

L’usage privé des mots dans le discours « savant » pose un problème qui peut intéresser le philosophe : il laisse supposer que la pensée excède ce que les mots permettent d’exprimer et que donc la relation de la pensée et du langage est complexe. Les mots donnent forme et réalité à la pensée mais peuvent aussi la mutiler ou échouer à l’exprimer. Ce problème des relations de la pensée et du langage est un des problèmes majeurs de la philosophie qui reste largement inexploré.