Le désir au XXème siècle

Ce qui est premier pour Freud c’est la pulsion sous sa double forme Eros et Thanatos. Le désir vient après et il est toujours plus ou moins une addiction. Il est la trace d’une jouissance qui veut se répéter et se répète chez le sujet sain sous une forme socialement acceptée, sous une forme sublimée. Le psychanalyste parle plus volontiers de « compulsion de répétition » que de « répétition ». Il n’en reste pas au constat du retour incessant du même geste : il postule un affect inconscient inassouvi qui cherche satisfaction et ramène toujours la même conduite.

Freud distingue des compartiments du psychisme dans lesquels les processus pulsionnels seraient différents. Il appelle primaires les processus qui seraient ceux de l’inconscient et secondaires ceux de la conscience. Les premiers, soumis au principe du plaisir, ne sont saisis qu’indirectement par l’analyse du rêve, les seconds s’observent dans le fonctionnement de la conscience. A ce niveau (celui de la conscience), l’énergie psychique prend la forme de la pensée et se manifeste dans et par le langage. Elle est soumise au principe de réalité et se trouve en quelque sorte domestiquée. Elle obéit à des règles, qui sont à la fois celles du langage et du réel, mais qui la contraignent et lui interdisent les opérations, inadaptées à la confrontation au réel, qui sont celles du rêve.

Dans le vocabulaire freudien l’énergie psychique, prise dans les processus secondaires, ceux de la conscience, est dite « liée ». La liaison de l’énergie psychique se comprend comme une domestication. Le vocabulaire freudien véhicule une conception pessimiste de la société, il renvoie l’image d’une société qui brime les pulsions et qui civilise en mutilant. La liaison de l’énergie psychique dans la conscience est vue comme un processus de soumission à des codes culturels, à des règles sociales, qui mobilise une partie de l’énergie pour la retourner contre elle-même. En prenant la forme de la pensée, l’énergie psychique se trouve contrainte par le langage mais en même temps, elle se détend à la manière d’un système où une chambre de condensation permet à un gaz de se refroidir. Le sauvage, en quelque sorte, dépose les armes et s’habille, ses pulsions deviennent des désirs socialement acceptables. Il est adapté socialement mais son Moi « n’est pas maître dans sa propre maison« .

Le Freudo marxisme s’est construit sur un contre-sens volontaire sur le concept de désir chez Freud. Alors que pour Freud la maitrise de la pulsion sous la forme du désir est ce qui permet la vie sociale, pour des gens comme Wilhelm Reich ou Marcuse, la société en brimant l’individu et ses désirs se condamne à être oppressive et violente. Il faut donc libérer le désir pour libéraliser la société. Reich écrit : « le principe de réalité du capitalisme requiert de la part du prolétaire une restriction maximale des besoins, en appelant pour cela à des sommations religieuses de soumission et d’humanité. Il requiert aussi un rapport sexuel monogame et d’autres restrictions de ce type » Ainsi, le principe de réalité impose l’adaptation de l’individu à l’ordre social à travers la répression de ses désirs. Ce refoulement est lui-même un produit de la société et de l’éducation qui s’inscrit dans les corps. La famille et la socialisation de l’enfant imposent une aliénation idéologique. Le freudo-marxisme estime que les désirs sont construits et orientés par la société. Un conflit s’observe entre les désirs, le plaisir de l’enfant et la revendication des parents comme représentants de la société concrète, avec son mode de production spécifique.

Pour Marcuse, ce n’est que parce qu’elle est société de pénurie que la société doit brimer les désirs de l’individu. Il soutient que sur la base des progrès techniques modernes, une société non répressive, c’est-à-dire une société débarrassée de toute forme de répression des désirs, est possible. Selon lui, nous pourrions vivre dans une société où le désir serait libéré. Dans la société moderne, la société d’abondance où les besoins naturels ont les moyens de leur satisfaction, la répression des désirs est superflue. Elle est une sur-répression due à une mauvaise répartition des ressources disponibles, qui est due à l’accaparement des ressources par une minorité.

Marcuse appelle à une révolution qui consisterait à réorganiser les nouvelles forces productives de la société de manière à mettre fin à la sur-répression. Cette réorganisation ne permettra cependant pas d’appliquer le principe « à chacun selon ses besoins » car les forces productives ne sont pas encore assez développées pour cela; nous ne sommes pas encore dans la société d’abondance. La société sera réorganisée en vue de la satisfaction des besoins fondamentaux de tous, ce qui implique un abaissement du niveau de vie des plus aisés. En fait, la nouvelle civilisation ne consistera pas dans l’abondance pour tous, mais dans la suppression de la sur-répression : ce sont deux choses différentes. Tous les désirs ne seront pas satisfaits, mais les besoins les plus fondamentaux seront satisfaits de façon égalitaire.

Seulement cette révolution se heurte à un obstacle. Dans les sociétés industrielles avancées, selon lui, l’appareil de production est totalitaire, en ce sens qu’il détermine les activités, les attitudes et les aptitudes qu’implique la vie sociale. La société, alors qualifiée de société de consommation, définit et régule les aspirations et les besoins individuels. Ainsi, la création de faux besoins et le contrôle de ces mêmes besoins ont pour corollaire la disparition de la frontière vie privée/vie publique : seul le consommateur demeure. C’est cette condition ontologique que Marcuse nomme “undimensionnelle“. La société de l’homme unidimensionnel est une société sans opposition où les luttes politiques sont des postures qui masquent un consensus profond. La classe ouvrière y aurait ainsi perdu son rôle révolutionnaire, et les partis communistes se seraient convertis au Keynésianisme : ils réclament plus car l’aspiration de la classe ouvrière est de devenir bourgeoise. Le thème, ainsi amorcé, de la société de consommation est devenu un leitmotiv de l’idéologie dominante. .

Le surréalisme est une autre tentative de s’approprier la psychanalyse autour de la question du désir. Les surréalistes ont voulu attirer l’attention de Freud. Breton lui avait rendu visite à Vienne en 1921 mais le fondateur de la psychanalyse a gardé ses distances. Il reconnaissait l’importance du désir mais visait sa sublimation, tandis que les surréalistes  voulaient sa réalisation. Selon eux, le désir est par essence révolutionnaire.  » La vraie révolution, pour les surréalistes, c’est la victoire du désir « . Le désir, voilà le  » seul acte de foi du surréalisme  » proclame Breton en 1934 dans Qu’est-ce que le surréalisme ?

Le surréalisme postule l’existence d’une réalité supérieure que certaines formes d’association, le rêve, l’écriture automatique et le jeu désintéressé de la pensée permettent d’atteindre et que l’art permet d’exprimer. Ce surréel n’étant pas donné spontanément, il faut désirer l’imposer contre l’appareil répressif de la logique, de la morale et de la société, et contre les canons esthétiques anciens. Mais le groupe fondateur se déchire sur le degré de transgression que cela implique. André Breton, est accusé de moralisme. Contre le premier manifeste surréaliste paraissent un deuxième et un troisième manifeste. Le surréalisme s’affirme contre toutes les formes d’oppression du corps et de l’esprit, contre la platitude du réalisme positif qui confond le réel avec la pauvre perception qu’il en a, contre la logique «la plus haïssable des prisons», contre l’écrasement social, contre la littérature, si elle se borne à exprimer ce qui est déjà là. Il a la volonté de transformer la vie de l’homme, de sans cesse découvrir de nouvelles voies pour s’approcher de l’idéal. L’Art, l’Amour et l’Absolu permettent d’être au-dessus de notre condition humaine.

Aux marges du surréalisme, George Bataille fait de l’interdit le moteur même du désir. Selon lui, sans interdit, pas de société, pas d’humanité. L’érotisme et le désir augurent l’accès à la jouissance par la transgression, sinon, comme chez l’animal, la fonction sexuelle serait analogue aux autres fonctions d’excrétion. L’interdit constitue donc le premier moteur de la condition humaine ; il est la source de l’érotisme et du désir qui ne sont chez les animaux que pulsions naturelles. Lorsque l’interdit est transgressé, le mal apparaît et la vie s’érotise ; le sens se dévoile. C’est pourquoi l’ensemble des représentations médiatiques — littérature, cinéma, théâtre, journaux, etc. — met généralement en scène la transgression. Quand nous allons au cinéma, c’est la représentation du mal — du péché — qui nous attire, nous érotise : meurtre, vol, viol, adultère, catastrophes, etc. Sans l’interdit qui les fonde, les scènes seraient banales, sans intérêt. La transgression n’invalide toutefois pas la limite puisque c’est justement l’interdit qui en est la condition essentielle ; sans la limite, la transgression n’aurait aucun de sens. Une vie réglée, parfaite, sans transgression, serait machinale, inhumaine et infernale ; c’est le péché des autres qui révèle notre sainteté.

René Girard met en avant lui aussi le tragique du désir. Selon lui tout désir est toujours second par rapport au désir de quelqu’un d’autre. Il est facteur de rivalité car il est insupportable à l’égo de ne pas se penser sujet de son désir et d’avoir à accepter que son désir est mimétique c’est-à-dire qu’il est imitation du désir d’un autre. La façon de se comporter, le choix de l’objet sont déterminés non pas par la rareté de cet objet ou par des facteurs extérieurs aux deux sujets ou encore par des facteurs qui viendraient des sujets eux-mêmes mais par le fait qu’ils s’imitent l’un l’autre et deviennent rivaux. Mais cette relation triangulaire réciproque généralisée entre l’objet du désir, le sujet désirant, et le rival imité est occultée. Derrière les rites, derrière les mythes et derrière les interdits, se déchainerait des crises de mimétisme généralisées qui aboutiraient à des phénomènes de boucs émissaires. Les rites seraient la reprise par une communauté, fondée en quelque sorte par ce phénomène victimaire, du phénomène qui l’a sauvée ou fondée. Les mythes seraient le souvenir de cette crise. Une société libérant les désirs ne pourra devenir que plus conflictuelle, en multipliant les désirs, elle multiplie les sources de conflits et le besoin de désigner une victime. Cette victime rejetée sera au cours de la crise de mai 68 « le vieux monde » devant lequel la jeunesse est invitée à courir.

Je laisse cela pour passer à Deuleuze. Dans « l’anti Œdipe« , avec Deuleuze et Gattari, s’opère un renversement complet de perspective. « ce n’est pas le désir qui s’étaie sur les besoins, c’est le contraire, ce sont les besoins qui dérivent du désir : ils sont contre-produits dans le réel que le désir produit» Le désir ne manque pas d’objet, il est sans objet, il ne vise que sa propre prolongation. C’est cela l’immanence du désir. Comme G. Deleuze l’expliquera plus tard, il ne faut pas penser le désir comme un pont entre un sujet et un objet : « Le désir n’est donc pas intérieur à un sujet, pas plus qu’il ne tend vers un objet : il est strictement immanent à un plan auquel il ne préexiste pas, à un plan qu’il faut construire, où des particules s’émettent, des flux se conjuguent. Il n’y a désir que pour autant qu’il y a déploiement d’un tel champ, propagation de tels flux, émission de telles particules. » Plutôt que de parler simplement de désir, G. Deleuze et F. Guattari préfèrent donc parler de « machines désirantes », car c’est dire que le désir est productif, qu’il « est toujours nomade et migrant ». Son caractère est « le gigantisme ».

Le désir ne doit donc pas seulement être pensé à l’échelle de l’individu, mais également comme une force de production présente dans les sociétés. Ce que propose L’Anti-OEdipe, c’est de réinterpréter les rapports entre marxisme et psychanalyse. Le désir est partout et pas seulement dans la psyché : « La première évidence est que le désir n’a pas pour objet des personnes ou des choses, mais des milieux tout entiers qu’il parcourt, des vibrations et flux de toute nature qu’il épouse, en y introduisant des coupures, des captures (…). En vérité, la sexualité est partout : dans la manière dont un bureaucrate caresse ses dossiers, dont un juge rend la justice, dont un homme d’affaires fait couler l’argent, dont la bourgeoisie encule le prolétariat, etc.» Et il n’est pas besoin pour penser le désir immanent à ces grands ensembles de le sublimer ou d’y voir des métaphores. Il faut le penser à des échelles différentes, aussi bien au niveau moléculaire que molaire pour reprendre la terminologie de G. Deleuze et F. Guattari. Ce qui était chez Spinoza un panthéisme, ou se manifestait pour Wilhelm Reich comme énergie cosmique (orgone) devient chez eux en quelque sorte un pandésir. C’est du moins ainsi que je comprends tout cela.

C’est à partir de ce pandésirisme que Deuleuze et Gattari critiquent la psychanalyse qui enfermerait le désir dans le champ clos de la famille. Ce qu’ils appellent son « familialisme ». Ils écrivent : « Au lieu de participer à une entreprise de libération effective, la psychanalyse prend part à l’œuvre de répression bourgeoise la plus générale, celle qui a consisté à maintenir l’humanité européenne sous le joug de papa-maman et à ne pas en finir avec ce problème-là. ». La libération des flux du désir passe selon eux par la figure du schizo, c’est-à-dire la constitution du marginal comme sujet révolutionnaire et conduit à la critique de ce qu’ils appellent « la forme Parti » c’est à dire des partis de gauche et plus particulièrement le communisme. En ce sens ils participent au mouvement qui se retrouve chez Marcuse et s’est illustré dans les formes libertaires de Mai 68. Cependant, ils s’écartent du freudo-marxisme et suivent Michel Foucault selon lequel ce qui caractérise l’histoire de l’occident est l’invention de la sexualité et, plutôt que sa répression, son rabattement sur le sexe (la différence des sexes). Car il n’y a pas de spontanéité du désir, qui est toujours pris dans des « agencements » (des formes de pouvoir qui ne sont pas réductibles à des systèmes répressifs). La libération du désir sera donc un nouvel « agencement » lui ouvrant de nouvelles potentialités.

Une autre forme de libération du désir est proposée par les situationnistes. Selon ce groupe d’artistes et de polémistes une situation est un moment où les passions, le jeu, les désirs, la liberté, la créativité, s’expriment. Ils sont donc en quête d’un projet social où ces situations seraient systématisées. Ils empruntent au marxisme la notion d’aliénation mais se focalisent sur la dimension culturelle de l’aliénation, de la réification des relations sociales. Ils étudient les modes de vie, les modes de pensée, la manière dont le système capitaliste aliène les individus dans leur vie quotidienne, leur manière de penser et de consommer. Cela prend en particulier la forme d’une brochure très diffusée « de la misère en milieu étudiant ». Les situationnistes s’efforcent d’expérimenter un mode de vie. En référence à la fête révolutionnaire théorisée par Henri Lefebvre cette expérimentation prend chez eux une forme extrêmement festive, extrêmement alcoolisée,  où les désirs se libèrent jusqu’à la transgression. Je les cite : « Les jouissances permises peuvent-elles se comparer aux jouissances qui réunissent à des attraits bien plus piquants ceux inappréciables de la rupture des freins sociaux et du renversement de toute loi ? » ou, sur un mode plus théorique « Il faut définir de nouveaux désirs en rapport avec les possibilités d’aujourd’hui« . Ainsi, la transgression festive se fait alternative à la « misère » existentielle de la société de consommation, proposée, selon eux, par le capitalisme (que Guy Debord critique dans « la société du spectacle » et Raoul Vaneigen dans le « traité de savoir vivre à l’usage des jeunes générations« ). C’est la multiplication de ce genre de déclarations tonitruantes appelant à une révolution dans les mœurs qui explique qu’on leur attribue les slogans de Mai 68 et en particulier le célèbre « jouir sans entraves » ou « ne travaillez jamais ».

Le mouvement hippie illustre également ce rejet libertaire des valeurs traditionnelles. A la fois hédoniste et critique du consumérisme (rendu possible par la croissance des années 60), ce mouvement s’est développé  aux États-Unis parmi la jeunesse des classes moyennes, dans le sillage des luttes pacifistes contre la guerre du Vietnam. Il a reflué à la fin des années 70 avec la paix et le commencement de la crise. Très créateur sur le plan artistique, il fut précurseur de l’écologie de la décroissance, de la contestation des formes traditionnelles de la famille et des relations sociales. Il pratiquait, sans le revendiquer, la révolution de la vie quotidienne et l’autogestion prônées par les situationnistes. Il a trouvé quelques échos dans des domaines comme la pédagogie avec des mouvements voulant laisser s’épanouir les désirs de l’enfant. (voir le succès phénoménal d’un livre comme « libres enfants de Sommerhill » de A. S. Neill).  Mais ce mouvement sans structure ni leader reconnu fut très rapidement désamorcé par une « société de consommation » qui s’en est très bien accommodée en le transformant en une mode propre à « ringardiser » les classes populaires laborieuses. D’autres mouvements, comme le mouvement Punk, plus proche des classes populaires, plus radical et plus violent, l’ont supplanté en faisant apparaitre qu’une libération des désirs n’est pas toujours un « flower power ». Pourtant le mouvement de libération est trop profond, c’est un courant trop large et qui vient de trop loin pour pouvoir être arrêté. L’Église catholique elle-même l’accompagne avec le concile Vatican II qui se tient de 1962 à 1965. La liturgie est modifiée pour la rendre plus œcuménique, plus accessible par l’abandon du latin et par la participation de laïcs. Peu à peu les consciences évoluent. En Amérique du sud, les évêques de la théologie de la libération proclament : «Nous sommes au seuil d’une époque nouvelle de l’histoire de notre continent, époque clé du désir ardent d’émancipation totale, de la libération de toutes espèces de servitude.»

La critique qui dénonçait l’aliénation de la vie quotidienne dans le travail est prise à contre-pied par les nouvelles formes de management. Luc Boltanski et Eve Chiapello, dan « le nouvel esprit du capitalisme » montrent qu’à partir du milieu des années 70, le capitalisme renonce au principe fordiste de l’organisation du travail basé sur la contrainte pour développer une nouvelle organisation en réseau, fondée sur l’initiative des acteurs et l’autonomie relative de leur travail. Désormais, les « collaborateurs » peuvent moduler leur temps de travail et son organisation selon leurs désirs pourvu qu’ils réalisent les objectifs qui leurs sont assignés. Cette relative liberté se paie au prix de leur sécurité psychologique et matérielle.

C’est une époque d’optimisme et de liberté qui semble s’ouvrir. Pourtant le doute s’installe. Avec le sociologue Jean Baudrillard le thème de la société de consommation trouve en France une consécration universitaire, quand il a fait paraitre « la société de consommation ». Il y explique que, dans les sociétés occidentales contemporaines, les relations sociales sont structurées par un élément nouveau : la consommation de masse. Dans cette approche, la consommation n’est plus, pour chaque individu, le moyen de satisfaire ses besoins,  mais plutôt de se différencier. Cette personnalisation tend à remplacer les différences réelles entre les individus. Baudrillard montre comment la publicité travaille à provoquer des désirs irrépressibles, créant  des hiérarchies sociales nouvelles qui ont remplacé, selon lui, les anciennes différences de classes. L’objet recherché fonctionne comme un signe, il n’est plus lié à un besoin défini et à travers lui le désir manque toujours son objet et se trouve indéfiniment relancé.

C’est d’un philosophe et sociologue, Michel Clouscard, que viennent dans les années 70 les premières interrogations. En se réclamant de Marx Clouscard entreprend la critique des philosophies du désir. Dans « Le capitalisme de la séduction » et « Néofascisme et idéologie du désir » il démontre que les Trente Glorieuses n’ont fait accéder la classe ouvrière qu’aux biens d’équipement nécessaires au procès de production (voiture, frigo etc.), et non à la consommation « libidinale, ludique, marginale » qui est l’apanage de la bourgeoisie et en partie des nouvelles couches moyennes qu’on qualifie souvent de « bourgeois bohèmes ». Il rappelle que si on peut voir une classe sociale consommer sans besoin, on n’a jamais vu de « société de consommation ». Si les travailleurs, qui sont le plus grand nombre, avaient accès aux biens qu’ils produisent, dit Clouscard, nous serions déjà dans le socialisme ! Il montre que le désir comme abstraction coupée de la production relève de la propagande fantasmatique. La libidinalité que propose Marcuse « n’est que le genre de vie des parvenus du nouveau système de profit. » Il montre qu’avec la guerre froide et le plan Marshall, se mettent en place les nouveaux « marchés du désir », nécessaires pour sauver le capitalisme de la crise. C’est un nouveau stade du capitalisme qui s’ouvre, le « stade suprême » de l’impérialisme, la colonisation systématique des âmes. L’esprit du capitalisme n’en est plus à l’austérité pénitentielle, mais au jésuitisme de la séduction qui se résume pour les classes populaires par un « tout est permis … mais rien n’est possible » Le sociétal, le « jouir sans entraves », occulte la lutte des classes. On passe d’une morale de l’effort à une morale de la libération du désir qui crée l’envie nécessaire au maintien de la production capitaliste. Ainsi les libertaires qui pensent s’opposer au capitalisme par la promotion de la jouissance en sont les agents inconscients. La pensée 68 dont ils font la promotion n’est que l’idéologie la plus adaptée à la nouvelle étape du capitalisme. Dans la même veine, le philosophe J.C. Michéa se réclame d’Orwell et se fait le défenseur de la « Common decency ». Certains cercles d’extrême droite tentent de tirer les thèses Clouscardiennes dans le sens de la promotion d’une société réactionnaire et répressive.

Le sociologue Alain Ehrenberg soutient, dans « La fatigue d’être soi » (1988), que le passage d’une personnalité dominée par un surmoi prédisposant à la névrose à une personnalité dont le Moi, libéré de tout interdit conduit à une société dépressive où la consommation d’anxiolytiques explose, car ce Moi se trouve confronté à la dureté de la réalité et à ses insuffisances. La sociologue Eva Illouz diagnostique un mal-être provoqué par les relations instables que permettent les réseaux sociaux (tel que Tinder). Elle est auteur de « La Fin de l’amour, enquête sur un désarroi contemporain » 2020. Cette vision pessimiste est contredite par le sociologue britannique Anthony Giddens, (La transformation de l’intimité. Sexualité, amour et érotisme dans les société modernes. 2004) selon qui nous serions entrés dans des sociétés émancipées plus harmonieuses où, contrairement à la relation conjugale traditionnelle reposant sur les idées de fidélité, de durée, et de maternité, la relation amoureuse, qu’il appelle « relation pure », se perpétue tant que les deux partenaires jugent « qu’elle donne suffisamment satisfaction à chacun pour que le désir de la poursuivre soit mutuel ». Dans cette société, la relation amoureuse devient « sexualité plastique » : « une sexualité décentrée affranchie des exigences de la reproduction », conforme aux préconisations de la littérature de développement personnel. Cependant, tout récemment, l’anthropologue Emmanuel Todd, dans « les luttes de classe en France au XXIème siècle » montre que la réalité est loin de ces visions qu’elles soient optimistes ou pessimistes et que contrairement à ce que disent les idéologies du désir, les mœurs des classes populaires, loin de s’anarchiser, se sont au contraire normalisées au cours du XXème siècle tandis que les classes bourgeoises renonçaient au puritanisme.

Le philosophe et psychanalyste Dany Robert Dufour dénonce également cette idéologie du « jouir sans entrave » dans « la cité perverse » et « l’individu qui vient ». Il en fait l’essence même du marché libéral dans lequel, selon lui, les lois de la jouissance ont pignon sur rue. Où chacun est invité à saisir toute occasion de se donner des signes de prestige, à se conformer à l’anticonformisme, à se rebeller contre les tabous, à s’individualiser par tous moyens et à reconnaitre que le bonheur est dans la satisfaction primaire. Ce à quoi réussit tout particulièrement l’art contemporain selon Alain Troyas et Valérie Arrault (auteurs de « du narcissisme de l’art contemporain« ). Dany Robert Dufour voit poindre cette idéologie amorale aux sources mêmes du capitalisme en 1704 dans des écrits comme « la fable des abeilles »  de B. Mandeville où l’auteur soutient que « les vices privés font le bien public »  qu’il suffit que, dans la ruche humaine, chacun se livre aveuglément à ses concupiscences pour que « s’élabore en ses rayons le miel du bonheur ». Il montre la résurgence au XXème siècle de cette philosophie au moment de la crise de 1929 quand un certain Bernays, qui se trouve être un neveu de Freud, fait défiler le 31 mars 1929, d’accortes mannequins à New York sur la 5ème avenue, dans une sorte de « female pride ». Une marche de la liberté. La presse avait été avertie : ces excitantes créatures allumeraient des torches of freedom… c’est à dire des cigarettes. Les cigarettiers avaient compris que cette moitié de l’humanité représentait un énorme marché pas encore enfumé. Il fallait libérer les femmes des préjugés moraux qui les avaient jusqu’ici opprimées. La recette a fait florès, elle est simple : mettre de la libido dans les produits de consommation, en faire des objets de désir. Les femmes étaient invitées à croire avoir « conquis leur liberté en dérobant aux hommes le petit phallus portatif qui était leur marque exclusive », commente Dany-Robert Dufour.

L’édition, la littérature, la presse et le cinéma ont exploité ce nouveau marché du désir libéré. Les œuvres du Marquis de Sade, déjà mises en valeur par les surréalistes, ont été rééditées en format poche dans les années 70. Elles ont ensuite été élevées à la dignité de l’art  par une exposition qui leur fut consacrée par le musée d’Orsay. En littérature, citons pour la période contemporaine : Henri Miller, Jean Genet, Pierre Louÿs, Anaïs Nin, plus près de nous, plus crus encore, mais dans une langue plus plate Michel Houellebecq et Viginie Despente, ou accompagné d’une invention verbale par Pierre Guyotat. Dans la presse Charlie Hebdo et jusque dans la chanson. Dans les années 70, à côté de films d’avant-garde provocateurs ( L’Empire des sens, Salo ou les 120 jours de Sodome ) apparaît un cinéma érotique ( Emmanuelle, Histoire d’O, Le Dernier Tango à Paris ). Dans les années 80 et 90, d’autres films feront parler d’eux en franchissant à chaque fois une nouvelle étape dans la mise en scène du sexe : de Basic Instinct à Baise-Moi . Pendant ce temps le cinéma pornographique (classé X) devient une industrie à part, très lucrative. Évidemment la publicité accompagne ce mouvement et s’en fait la caisse de résonance. Elle se dévoile elle-même quand, en 1981, elle lance une campagne d’affichage montrant une jeune mannequin du nom de Myriam à demi dénudée avec l’annonce « le 4 septembre j’enlève le bas » – ce qui est fait et a un tel retentissement qu’on parle d’affiches Myriam. La publicité a l’immense avantage de rendre visible de tous la philosophie (ou du moins l’idéologie) qui sous-tend tout cela, idéologie que j’ai qualifiée de « Nietzschéisme de beau parleur » (voir le commentaire sous l’article en référence). Elle double la réalisation fantasmatique du désir de l’illusion du « privilège » ou de « l’avantage » qu’elle promet sans vergogne. Elle suscite et relance constamment un désir vide qui cherchera à se combler dans les objets que les annonceurs lui proposeront. C’est du moins le fantasme d’une industrie qui « prend ses désirs pour la réalité! » mais échoue toujours (ex. la jeune Myriam quitte la France et se tourne vers le bouddhisme et la « danse libératrice »).

En sciences humaines, domaine qu’on croirait loin de tout cela, le livre de Magaret Mead « Adolescence à Samoa« , paru en 1928, est réédité et très largement diffusé, alors même qu’il est contesté par les spécialistes. L’auteur y soutient que l’adolescence n’est pas une étape nécessaire entre l’enfance et l’âge adulte : si « l’âge ingrat » est aux États-Unis une période de trouble, où l’apparition des premiers émois sexuels provoque un dérèglement des esprits et une révolte contre l’autorité, l’ethnologue affirme qu’il n’en va pas de même dans les îles Samoa. En effet, les jeunes adolescents des deux sexes y ont une sexualité libre et heureuse : garçons et filles peuvent nouer plusieurs relations à la fois ou pratiquer l’homosexualité, et tout cela est accepté par la société samoane.

A la conception élitiste de la culture voulue par André Malraux succède avec Jack Lang une culture ludique qui, à l’image de la « fête de la musique », vise le divertissement plutôt que l’éducation (surtout politique). Les années « fric et frime » commencent. On érige la réussite en religion (qui n’a pas sa Rolex à cinquante ans a raté sa vie). Tout est basé sur le paraitre. Le luxe et la mode, le culte du corps, sont un marqueur social tandis que l’ouvrier et les classes populaires disparaissent des représentations.

Cette vague libertarienne s’est ensuite amplifiée jusqu’à l’éclatement de la perversité vantée  sous une forme romancée par  des intellectuels comme Frédéric Mitterrand (« la mauvaise vie ») ou Grabriel Matzneff qui vont jusqu’à faire de la pédophilie une liberté conquise. Le procédé de marketing New Yorkais se répète dans l’incitation à la consommation pornographique proposée aux femmes avec le film « cinquante nuances de Grey« . Mais dans le même temps, sous la pression des féministes, la loi sur le viol devient nettement plus répressive, le non consentement du mineur est présumé. La vague qui montait et s’enflait depuis le début siècle, se brise et le ressac s’annonce. L’outrance semble devenue la norme mais devient tragique avec le développement de l’épidémie de Sida. Le désir se heurte soudain aux limites du monde quand le premier choc pétrolier et le club de Rome confrontent le monde à la fin de la croissance. La menace écologique d’abord vague dans les années 70 se précise de jour en jour. Le changement climatique, le déclin de la biodiversité, l’érosion des sols, la pollution des eaux et l’accumulation des déchets toxiques, obligent à admettre que nous devrons renoncer au toujours plus. Certes l’outrance cherche un nouveau souffle, un nouveau monde, une nouvelle forme d’humanité. On la retrouve, vêtue de science, dans le transhumanisme avec le désir ultime de dépasser les limites de la condition humaine et d’abolir la mort. Dans un autre registre, sous le voile de la philosophie la plus exigeante, on voit la philosophe queer Judith Butler remettre en question les fondements même de l’humanité et soutenir, dans « trouble dans le genre », que l’être humain est originellement homosexuel et que l’Œdipe et l’hétéro sexualité sont une violence qui lui est imposée par une société patriarcale. Elle se fixe comme objectif de « lesbianiser le monde » c’est-à-dire de restaurer la prééminence de l’homosexualité et d’en  faire la norme dans une société où la différence des sexes serait dépassée. Alors que dans les universités s’ouvrent des départements « d’études de genre », le désir devient un argument qui veut s’imposer sans restriction et fonder le droit. Mais nous avons changé de siècle. La période contemporaine est celle du ressac avec l’éclatement des dénonciations telles que le mouvement « Me Too ». Les mouvements populaires les plus puissants ne sont plus ceux du quartier latin, ni ceux des défilés entre République et Bastille, ce sont les immenses manifestations réactionnaires de « la manif pour tous » qui ont mobilisé jusqu’à un million de personnes. Nombre des anciens soixante-huitards se reconvertissent dans le neo conservatisme. Pourtant, quelque chose a été déposé sur la grève que le retour de la vague ne peut pas emporter. Une autre vague s’enfle déjà. Le XXIème siècle ne sera pas le siècle du désir.

 

Le mode de pensée de Protagoras (2)

image 1Sextus Empiricus reproche à Protagoras d’affirmer « que toutes les représentations et les opinions sont vraies ». Cette proposition surprenante ne peut être discutée que pour autant qu’on admette déjà que chacun croit, et croit légitimement, que ses représentations et ses opinions sont vraies. Chacun part de son constat brut et s’efforce de l’interpréter correctement. Pour tout homme, comme pour Protagoras lui-même, la base première du savoir reste la certitude « animale ». Chacun s’appuie sur la confiance qu’il a en ses sens, sur l’assurance que lui donnent son corps et la clarté de sa pensée. Mais, comme Protagoras lui-même, aucun homme n’en reste pas là. Chacun effectue un passage de la saisie du réel à la pensée du vrai. Avant même que l’idée de vrai se soit clarifiée selon ce qu’a montré Michel Foucault, chaque homme vivait et agissait comme s’il avait une idée claire du vrai. Pour tout homme se confronter au réel et faire l’expérience du vrai, était une seule et même chose. Il en était ainsi car cela est la base indispensable à toute relation sociale.

Pour qu’il puisse y avoir une vérité commune, il faut qu’il soit admis que chacun a effectué ce passage du savoir animal à l’acceptation du constat brut et à la certitude de saisir le réel et donc le vrai. Il faut, pour qu’il y ait des vérités communes, qu’il y ait d’abord des vérités individuelles intimement vécues comme telles. Il faut, pour qu’il y ait une vérité commune, qu’il y ait la possibilité de vérités relatives. C’est ce que Sextus Empiricus fait dire très clairement à Protagoras : « la vérité est de l’ordre du relatif puisque tout ce qui est objet de représentation ou d’opinion pour quelqu’un est immédiatement doté d’une existence relative à lui ». La proposition se comprend mieux encore si on la retourne : tout ce qui est « doté d’une existence » pour quelqu’un (tout ce qui est pour lui objet d’un constat brut), est « objet de représentation » et, dès lors qu’il passe dans la conscience immédiate (et potentiellement dans le discours), devient vérité. Tout ce qui apparaît réel à quelqu’un est vrai pour lui puisque le vrai est la saisie du réel : ce qui apparaît réel apparaît vrai. Toute discussion, toute recherche d’un vrai commun, ne sont possibles que si on accepte cela.

La vérité ainsi atteinte est une vérité relative, mais ce n’en n’ait pas moins une vérité. C’est même une vérité plus sûre que celle que pourra fonder une discussion car elle est plus proche du savoir « animal » ; elle en sort tout juste et y reste intimement liée. Cette vérité est celle que chaque homme se donne sur la base de son expérience. C’est celle qui lui fait dire que le feu brûle et, avant même de le dire, qui fait éviter d’y mettre la main. Cette vérité est à l’œuvre quand une mère écarte son enfant du feu. La mère projette sur son enfant la certitude animale qu’elle a du danger car cette certitude s’est muée en une vérité, c’est-à-dire en quelque chose qui est vrai relativement à elle dans sa source mais dont le fondement est si fermement assuré qu’elle le vit comme valant pour tous, à commencer par son enfant. C’est la même vérité qui permet à celui qui a expérimenté la chose de dire que l’huile est bonne pour l’usage externe mais très mauvaise pour l’usage interne. C’est la vérité qui est à la base d’un discours sur l’utile et le nuisible tel que celui que Platon prête à Protagoras (dans le dialogue qui porte son nom) et dont il se moque (1). On peut penser que si Protagoras tient ce petit discours du sens commun et de l’expérience première comme celle du jardinier, c’est pour faire comprendre que la vérité « relative » est celle qui est la plus proche de l’expérience la plus commune. La vérité « relative » ainsi dégagée est en même temps la plus commune. Elle est le propre de tout homme et elle est aussi sûre et indigente que le permet la nature humaine.

Protagoras termine son petit discours sur l’utile par cette remarque : « Voilà pourquoi tous les médecins interdisent aux malades l’usage de l’huile, ils ne leur en laissent absorber qu’à très petite dose, juste assez pour chasser l’impression désagréable que font les aliments et les viandes sur le sens de l’odorat ». On pourrait, comme Socrate, interpréter cela comme l’inutile étalage d’un savoir accumulé dans le seul but de briller. Socrate n’y voit qu’un ridicule morceau d’éloquence. Pourtant, si on prend cela au sérieux, il semble bien que Protagoras indique ici qu’au-dessus de la vérité relative qui appartient à tout homme mais qui est tout de même assez assurée pour qu’il veuille spontanément la partager, se construit une vérité d’expert. Au-dessus des vérités premières et à partir d’elles, se construit un savoir fondé sur des jugements qualifiés. Ce savoir est un savoir complexe où la vérité ne peut se dire qu’avec mesure. A ce niveau de discours, les oppositions doivent être nuancées, chaque affirmation doit être rapportée à son domaine de validité et à ses limites de validité. On peut voir dans le Protagoras de Platon comment Socrate peut se jouer de son interlocuteur dans leur discussion sur la vertu en ne lui permettant pas faire valoir les nuances et les difficultés de sa pensée. Mais le lecteur sent bien que Socrate bride l’expression de celui qu’il combat et ne lui permet pas d’aller jusqu’au bout de ce qu’il a à dire. La vérité que construit le savoir d’expert se prête mal à la méthode polémique de Socrate car elle est faite de propositions qui, prises chacune isolément, peuvent aisément être mises en contradiction avec une autre. Chaque proposition ne vaut qu’accompagnée des réserves qui y sont mises. Elle a son domaine de validité qui peut être extrêmement précis. Elle peut dépendre de l’heure du jour, de la saison, ou des particularités du moment.

On peut trouver chez Hésiode, dans « les travaux et les jours », la première expression de ce type de savoir. Ainsi : « pour un chariot, il faut cent pièces de bois », ou encore l’affirmation qu’il a un temps pour labourer et un temps pour semer. Le temps pour récolter n’arrive que si les premiers ont été respectés. Chez Hésiode chaque saison, chaque jour faste ou néfaste, et chaque domaine d’activité connaît son lot de vérités. Le discours de vérité n’est pas un discours hors du temps. Il est, au contraire, intimement lié au temps et à ce qu’on voit, qu’on constate et qu’il faut noter avec soin. Ainsi le laboureur doit-il bien voir si l’eau reste au-dessous du sabot de ses bœufs, car cela permet de mesurer l’humidité de la terre. Le laboureur est dépositaire d’un savoir mais d’un savoir qui n’est plus animal et qui n’est plus relatif à lui. Ce savoir est moins assuré que le savoir qu’il a relativement à son expérience immédiate mais il est aussi plus précieux. Ce savoir a été construit par l’échange des expériences entre les hommes. C’est un savoir partagé et largement expertisé.

image 3Entre la vérité relative et la vérité qualifiée de l’expert, se situe le temps de l’échange et du débat. C’est le moment où les vérités relatives se confrontent en se présentant comme des opinions. Ici, les choses se complexifient car on sait que Protagoras demandait à ses élèves d’être capables tenir un discours aussi bien que le discours opposé. Selon Diogène Laërce, il « fut le premier à affirmer qu’à propos de toute chose, il y a deux discours opposés l’un à l’autre ». Cette façon de le présenter peut laisser supposer qu’il lui était indifférent de dire le vrai ou le faux. Une telle désinvolture disqualifierait sa pensée. Seulement, nous venons de voir qu’il semble avoir été au contraire très soucieux de rester solidement près de l’expérience du réel et qu’il refusait toute extrapolation non autorisée par la confrontation au réel. S’il en est ainsi, cela rend autrement difficile l’exercice demandé aux élèves. Il ne s’agit plus alors de tromper l’auditeur par une rhétorique savante et par des procédés malhonnêtes ; il s’agit de trouver dans son expérience, dans ce qu’on sait d’une chose d’un savoir direct, ce qui permet de défendre une thèse et la thèse opposée. Il ne s’agit pas de contredire, ce qui serait, selon l’épistémologie de Protagoras (dans l’Euthydème), ne pas parler de la chose et donc tenir un discours vide. Il s’agit de parler de la chose autrement selon un discours « opposé » mais un discours qui est bien sur la même chose. Un tel exercice n’est alors possible que dans des domaines où un jeune Athénien a pu avoir quelques expériences. Il est donc possible surtout dans les questions philosophiques ou dans les débats politiques. Il peut permettre, par exemple, de soutenir d’abord que la démocratie vaut mieux que la tyrannie, pour ensuite inverser les rôles et soutenir que la tyrannie vaut mieux que la démocratie. Cet exercice devient alors une préparation à l’expertise, c’est-à-dire à la construction d’un discours qui peut dire dans quelle mesure et dans quelles circonstances un régime politique vaut mieux qu’un autre. L’exercice demande une bonne maitrise de la rhétorique mais aussi une connaissance précise des expériences du passé et des qualités de chacun des régimes. On est alors dans le cadre des exercices qui se font actuellement dans certaines formations professionnelles où, par exemple, il est demandé aux étudiants en économie de défendre une thèse puis la thèse opposée tantôt selon les « théories de l’offre » ou les « théories de la demande ».

Protagoras se situe vraisemblablement dans le cadre des questions philosophiques. Cela se confirme par ce qu’écrit Diogène Laërce : «Protagoras dit qu’à propos de toute chose il est possible de soutenir des positions contraires avec autant de pertinence, à commencer par la question même qui est en cause, c’est-à-dire celle de savoir s’il est possible de soutenir des positions contraires à l’importe quel propos ». On voit bien ici que s’il s’agissait de discuter de choses triviales, une telle idée serait absurde. Mais la discussion sur la dualité ou le caractère absolu de la vérité qui est proposée en exemple, n’a rien de trivial. C’est une discussion philosophique fondamentale et certainement la plus indispensable à l’élève s’il veut maitriser l’art de la dispute tel que le propose Protagoras. C’est une discussion éminemment philosophique et c’est celle qui permet le mieux de comprendre ce qu’est une discussion philosophique. Il ne s’agit certainement pas ici de dire que « à propos de toute chose on peut affirmer ou nier n’importe quoi » comme voudrait le comprendre Aristote. Il s’agit plutôt de dire qu’une vérité experte définitive et complète n’est jamais définitivement atteinte, close et totalement exempte de difficulté. Une vérité experte est toujours une synthèse de vérités opposées ou au moins non conciliées. Elle est faite de propositions opposées et n’est qu’un agencement sous conditions de ces propositions. La vérité experte admet et même se fonde sur le constat que les propriétés des choses reçoivent leur forme de celui qui expérimente. L’exemple canonique qui illustre cette conditionnalité des propriétés est donné par le miel qui est doux à celui qui est en bonne santé et amer pour celui qui est fiévreux. La propriété d’une chose s’exprime eu égard à celui qui en fait l’expérience. Elle est la propriété de la chose pour lui, dans le moment où il en perçoit l’expression. Il peut même tenter de renverser sa compréhension en essayant de penser tantôt la propriété de ce qui est touché du point de vue de celui qui touche puis la propriété de celui qui touche selon ce qui est touché. Le doux devient alors le rugueux, le froid est le chaud et ainsi en est-il de toutes les propriétés. Les propriétés s’inversent et contiennent alors leur opposé.

La discussion philosophique, qui est la recherche d’un vrai commun, n’est pas de même nature que le débat judiciaire. Devant le tribunal, l’un accuse et l’autre dément. Nécessairement, si l’un dit la vérité, l’autre ment. On est dans l’ordre du différend ou plutôt, selon l’épistémologie de Protagoras, dans le cas où l’un parle de l’objet du litige et l’autre de « rien du tout ». La condition première d’une discussion n’est pas remplie ; cette condition, c’est que chacun rende compte de sa propre saisie du réel, que chacun dise le « réel ». C’est pourquoi le débat judiciaire se déroule devant un tiers (le juge) dont on n’attend pas qu’il accorde les parties sur une vérité commune, mais qui doit trancher en faveur de l’une contre l’autre (ou les renvoyer toutes les deux). Dans la discussion philosophique, il en va tout autrement. En philosophie, Protagoras peut dire « qu’il y a sur tout sujet deux discours mutuellement opposés » ou « à tout discours s’oppose un autre discours ». Il en va de même dans la discussion politique. Dans le débat politique, on cherche ce qui est bon pour la Cité. Ce qui s’affronte, ce sont deux conceptions différentes du bon pour la cité et les discours sont ceux des partis qui ont chacun une perception différente du réel. Dans ces deux types de discours, philosophique et politique, c’est donc deux perceptions du réel, donc deux vérités, qui s’affrontent. Il serait absurde de soutenir que Protagoras étend ce principe à toute espèce de discours, dans toute espèce de situation, autrement que de façon théorique et spéculative. Ce principe se conçoit par exemple dans le cadre d’une discussion purement philosophique sur l’idée de propriété telle que nous l’avons imaginée. Dans la pratique courante l’idée d’une dualité, de discours opposés trouve peu d’applications utiles, elle ne serait qu’un inutile débat sur les goûts et les couleurs. Elle n’a tout son sens que dans la discussion philosophique ou politique.

Le débat image 2tel que le conçoit Protagoras n’est pas la dispute. Il s’en distingue par le fait qu’il repose sur des arguments. Socrate le rappelle très clairement dans le « Théétète » quand il dit : «Il disait que l’opinion vraie accompagnée de raison est science, mais que, dépourvue de raison, elle est en dehors de la science, et que les choses dont on ne peut rendre raison sont inconnaissables […] celles dont on peut rendre raison, connaissables ». Ainsi se boucle le parcours de la connaissance. Elle a commencé sous la forme du savoir par le constat de l’existence et par l’idée que la non-existence ne peut pas être l’objet d’un savoir. Elle est passée du savoir « animal » à la vérité relative à l’expérience propre à chacun. Son ferme appui dans la certitude « animale » a conduit à la vivre comme une vérité et à la projeter sur l’autre. Il est alors apparu que la vérité la plus proche du savoir animal, la plus relative donc, est en même temps la plus commune. Cette vérité relative s’est présentée comme opinion et, dans le débat, par la discussion, elle a permis la construction d’un savoir expert qui doit être appelé une connaissance ou une science s’il repose sur des arguments correctement établis. La science est donc le savoir expert quand il n’est pas seulement fruit de l’expérience mais qu’il est raisonné. Protagoras distingue donc, semble-t-il, une expertise populaire comme celle du jardinier, celle des gens qui ont une pratique variée et complète, et l’expertise savante qui est raisonnée qui démontre ses propositions et les exprime avec précision et justesse. La différence entre l’expertise populaire et l’expertise savante porte aussi vraisemblablement sur leur objet. La première s’occupe des choses de la vie pratique tandis que la seconde va vers les choses abstraites et les questions débattues par la philosophie et la religion.

A ce niveau resurgit l’inconnaissable. Il n’est plus ce dont l’expérience est impossible soit parce qu’il n’est pas réel mais de l’ordre de l’éventualité, soit parce qu’il est de l’ordre de ce qui n’est pas encore et ne sera peut-être jamais. Il est de l’ordre de l’abstrait, de ce que l’argumentation ne peut pas étayer par le témoignage des sens. Cet inconnaissable est ce qui ne trouve racine ni dans l’expérience première, ni dans ce qui peut avoir été rapporté comme expérience singulière. Il se découvre alors que ce qui ne pouvait pas être objet de savoir ne peut pas non plus être objet de science. L’existence des dieux dont on ne pouvait rien savoir, ne peut pas non plus être connue. Sans cesse la discussion savante est menacée de sortir des limites autorisées par la faculté de connaître pour argumenter dans le vide, sur de pures abstractions comme le sont les constructions mathématiques ou les spéculations sur les au-delà.

Cependant, comme nous l’avons vu, cette conception assez élaborée de la connaissance que nous pensons pouvoir attribuer à Protagoras s’accompagne d’un respect pour le savoir mantique. Ce respect tient sans doute aux limites d’une pensée qui ne fait que sortir d’un savoir mythologique pour se donner des appuis dans le réel. Mais il peut avoir des racines plus profondes. En effet, le texte le plus long que nous ayons à propos de Protagoras est le mythe que Platon lui prête dans son dialogue. L’objet de ce dialogue est l’homme et les raisons de ce qu’il est. Ce mythe parle de l’homme et de ses origines et de sa nature mais pourtant il parle d’un objet dont aucun homme n’a l’expérience complète. Il parle de ce dont tout homme a une intuition, au moins confuse, à partir du savoir premier qu’il a de lui-même mais dont aucun homme n’a et ne peut avoir de connaissance car il n’a de lui-même et de l’humanité qu’une vue et une expérience partielles et insignifiantes. Face à ce besoin qu’a l’homme de se connaître, la conception qu’a forgée Protagoras de la connaissance est inopérante car un débat sur la nature humaine qui voudrait rendre raison complètement de cette nature est impossible. Pourtant l’homme n’est pas comme les dieux hors de l’expérience, au contraire il est l’expérience intime de chaque homme. A ce niveau la connaissance fondée sur des raisons n’atteint pas son objet et le mythe reste un moyen légitime de dire le vraisemblable. Ici, dans l’usage du mythe et dans la conscience des limites de la connaissance, Protagoras ne se distingue pas de Platon. Le mythe est pour lui une modalité différente de la connaissance où la connaissance n’est pas une science mais où elle mérite pourtant le respect. Le mythe est nécessaire à l’homme pour penser ce qui est de l’ordre de l’expérience mais dont l’expérience est toujours infiniment incomplète.

image 4Protagoras ne cultive pas la connaissance pour elle-même et en esthète. Il la met au service de la vie. L’objet de la philosophie, pour Protagoras, c’est « d’avancer dans la vertu » donc de faire les choses au mieux pour soi ou pour la cité. Pour lui, l’apprentissage du savoir expert, en politique ou en philosophie ne se fait pas pour lui-même mais dans le but d’entrer dans le débat public et d’y jouer un rôle éminent. Cela suppose d’être capable d’argumenter avec suffisamment de force pour savoir démonter une thèse adversaire et la renverser pour la thèse qu’on soutient avec une véritable efficacité. Ce qui s’enseigne n’est donc pas la connaissance mais l’art d’user des connaissances et éventuellement d’en mésuser. Mais il reste si peu de choses des écrits de Protagoras comme de ceux des grands sophistes, et il s’est dit tant de choses contre eux, qu’il parait impossible d’imaginer ce que pouvait être réellement l’enseignement d’un sophiste. Ce que nous pouvons reconstituer de sa conception de la connaissance permet seulement d’affirmer que si Protagoras se disait sophiste, ce n’était pas pour revendiquer un droit au mensonge et à la tromperie. Les arguments fallacieux ont peut-être été des armes forgées par les sophistes mais certainement pas leur science. Leur vraie science est l’expression de leur mode de pensée jointe à une grande expérience de la vie des cités.

1 – Protagoras 333d 334d : « … je sais, moi, beaucoup de bonnes choses qui sont préjudiciables aux hommes, comme certains aliments, breuvages, drogues et quantité d’autres choses, d’autres choses qui leur sont utiles, et d’autres qui leur sont indifférentes, mais qui sont bonnes pour les chevaux. J’en sais qui sont utiles aux bœufs seulement, d’autres aux chiens. Telles qui ne sont utiles à aucun des animaux, le sont aux arbres ; et dans l’arbre, certaines sont bonnes aux racines, mauvaises aux jeunes pousses ; ainsi le fumier est bon à toutes les plantes, si on le met aux racines ; mais si on veut en couvrir les rejetons et les jeunes pousses, c’est pour gâter tout. De même l’huile est tout à fait pernicieuse à toutes les plantes, et c’est la grande ennemie des poils chez tous les animaux, sauf chez l’homme, où elle leur est salutaire, comme elle l’est à tout le corps.. Le bon est quelque chose de si varié et de si divers que, même dans le corps de l’homme, l’huile n’est bonne que pour l’usage externe, et qu’elle est très mauvaise pour l’usage interne. Voilà pourquoi tous les médecins interdisent aux malades l’usage de l’huile ; ils ne leur en laissent absorber qu’à très petite dose, juste assez pour chasser l’impression désagréable que font les aliments et les viandes sur le sens de l’odorat. »

Le mode de pensée de Protagoras (1)

image 1 Selon ce qui est rapporté de ses écrits, Protagoras aurait dit : « touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect ». Il pose ainsi une limite à la possibilité humaine de connaître. Cette limite est d’abord matérielle. C’est une limite dans « les choses » ainsi que le dit Protagoras : « trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine ». A ce niveau l’idée parait claire. Pour connaître, il faut d’abord constater pour ensuite bien interpréter. Or, si on admet que les dieux sont à la fois éternels et invisibles, l’homme ne peut ni les voir ni faire le constat de leur immortalité, pour la simple raison qu’il ne voit pas l’invisible et qu’on ne peut être témoin de l’immortalité que pour autant qu’on soit immortel soi-même.

Il y a pourtant ici un membre de phrase qui crée une difficulté. Pourquoi avoir précisé « ni s’ils n’existent pas » ? Cela pose la question d’un savoir de la « non existence ». Ce savoir ne peut pas reposer sur la rencontre avec une chose et sur le constat de sa réalité. Il ne peut être que celui de l’impossibilité d’une chose et ne peut avoir d’autre fondement que le raisonnement inductif. Protagoras affirmerait alors qu’il ne peut pas y avoir de raisonnement dont on pourrait déduire la non-existence des dieux. Cette non-existence, qui ne peut pas se constater, ne peut pas non plus se déduire. Sans doute pense-t-il qu’il ne peut pas y avoir de raisonnement qui puisse établir la non-existence d’une chose quelle qu’elle soit. La non-existence serait indémontrable ou, pour le dire autrement, on ne pourrait jamais prouver une impossibilité. Il aurait ainsi une limite, non seulement à la possibilité de connaître, mais plus fondamentalement à la faculté de connaître. Il y aurait une limite mise à la connaissance par « les choses » mais aussi par la pensée.

Si l’on distingue une possibilité de connaître et une faculté de connaître, on peut dire que la possibilité de connaître serait la capacité de saisir correctement le réel pour être en mesure de dire fidèlement la réalité et donc de dire le vrai ; la faculté de connaître serait la capacité à induire correctement de prémisses sûres. Cette faculté s’arrêterait aux limites du réel, c’est-à-dire du déjà là ou du encore là, et n’atteindrait donc ni le possible ni l’impossible. Le raisonnement n’aurait de validité que tant qu’il porte sur le réel et se déploie dans l’enceinte du réel ; il n’aurait pas le pouvoir d’aller au-delà. Il ne saurait donc y avoir de science du non-étant et il ne pourrait pas y avoir de discours vrai sur le non-étant. Une science comme la géométrie qui ne porte que sur des constructions intellectuelles cohérentes ne dirait rien du réel et ne serait donc pas vraie. C’est ce qu’aurait soutenu Protagoras.

Mais avant de pouvoir dire si Protagoras a effectivement pensé cette distinction entre possibilité de connaître et faculté de connaître, il faut rechercher comment il concevait la connaissance et ce qu’il appelait le vrai. Peut-être son « relativisme » n’était-il pas le nôtre car il ne faisait peut-être pas du mot « vrai » le même emploi que nous. Michel Foucault a montré, dans ses « leçons sur la volonté de savoir » au Collège de France en 1970 et 1971, que l’idée de vrai, en Grèce ancienne, s’est détachée dans un long cheminement historique, d’un savoir mantique (savoir par divination) pour aller vers un savoir discursif (qui repose sur le raisonnement). Protagoras arrive à l’aboutissement de ce cheminement, mais à un point qu’il faut tenter de retrouver. Il semble bien que pour lui le savoir mantique restait un savoir et n’était pas un faux savoir. Nous allons donc essayer d’analyser les fragments qui nous restent de ses écrits en allant des mieux attestés aux plus douteux pour nous efforcer de situer comment il comprenait les idées de savoir et de vérité.

Nous avons vu que Protagoras posait le problème de l’existence ou de l’inexistence des dieux et plus généralement sans doute de l’existence et de l’inexistence des choses. Pour lui connaître, c’est d’abord, semble-t-il, pouvoir dire ce qui est. La connaissance porte sur ce qui existe, c’est-à-dire sur le réel, c’est un discours sur le réel et par-là un discours vrai. Il n’y a pas de différence entre témoigner d’une chose et dire qu’elle est vraie. Seulement, Michel Foucault l’a montré, le témoin n’est d’abord dans le procès archaïque qu’un garant. Il est celui qui ose affirmer à la face des dieux qu’il soutient une affirmation et ne craint pas la vengeance divine car il dit le « vrai ». Dans la tragédie de Sophocle, Œdipe se débat encore entre ce « témoignage » qui est celui du devin (celui de Tirésias qui est aveugle et parle sous l’influence des dieux) et le témoignage objectif de ceux qui ont effectivement vu ou entendu. Chez Sophocle la vérité n’est atteinte que parce que les témoins humains confirment le « témoignage » divinatoire. La vérité garde des modalités complexes. Elle est à la fois humaine et divine, démontrée et proclamée. Elle est assurée par la concordance de la vérité prophétique et de la vérité humaine.

image 2Comment savoir si Protagoras s’est libéré de cette ambiguïté ? Il semble s’être situé au moment où ces deux modalités de la vérité se détachent l’une de l’autre et où la vérité mantique continue à être respectée mais commence à perdre sa force persuasive. Sa conception de la connaissance, telle qu’on peut la supposer de sa déclaration sur l’existence des dieux, implique que dire d’une chose qu’elle n’existe pas ne serait pas de l’ordre de la connaissance, car ce n’est pas témoigner. Il distinguerait ce qui est de l’ordre du savoir et ce qui n’est que conjecture. La non-existence appartiendrait au domaine de la conjecture car elle n’est pas de l’ordre du témoignage humain. L’affirmation de la non-existence d’une chose discutée n’a alors pas d’autre sens, ni d’autre légitimité, que de dire qu’on n’a jamais rencontré cette chose, qu’on ne peut pas en témoigner d’un témoignage humain. Ce n’est pas véritablement une affirmation, mais plutôt le refus d’une dénégation, le constat de l’impossibilité définitive de dire que la chose pourrait exister. Pourtant, Protagoras ne semble pas avoir mis en doute la « vérité » sacerdotale sur les dieux, donc le témoignage supra-humain sur les dieux. Il ne dit pas que cette « vérité » sacerdotale n’est que conjecture, qu’elle serait au mieux hypothétique. Il la respecte mais la garde à distance. Il n’a certainement jamais douté de la validité de l’oracle de Delphes. On connaît l’importance des oracles Delphiques dans les choix stratégiques des Athéniens dans les guerres médiques. Périclès, dont Protagoras semble avoir été proche, a fait du Parthénon un centre religieux important. Il parait peu vraisemblable dans ce climat que Protagoras ait douté de l’existence des dieux ; cela aurait retiré beaucoup de valeur à l’action politique de Périclès et tout sens au soutien qu’il a pu lui apporter. Ce n’est donc pas des dieux en eux-mêmes dont Protagoras parait avoir douté mais de la connaissance des dieux. Il parait avoir douté de la capacité et de la faculté humaine de les connaître, c’est-à-dire d’en témoigner humainement, d’en faire un constat qui donne un contenu à la connaissance qu’on pourrait en avoir. La nuance est fondamentale car elle le situe à la frontière entre une vérité qui s’appuie sur un témoignage mantique et une vérité qui repose solidement sur un témoignage purement empirique. Elle le situe au moment où la connaissance devient vraie parce qu’elle est discours sur le réel tel qu’on le constate, tel qu’on l’expérimente et où, donc, se séparent sans encore s’annuler un savoir mantique et un savoir humain.

Quand Protagoras dit qu’il ne sait pas si les dieux n’existent pas, il ne serait pas, pour autant, agnostique mais seulement prudent sur l’usage du verbe « savoir ». Il introduit une prudence épistémologique dans l’usage des mots. Cette prudence repose sur une épistémologie dont le contenu ne nous est pas parvenu. Peut-être en avons-nous une trace dans l’ « Euthydème » avec la discussion sur l’impossibilité pour « celui qui ne parle pas d’une chose [de] contredire celui qui en parle ». Il s’agit pour Dionysodore de soutenir que dans un débat celui contredit sans parler de la chose, c’est-à-dire de l’expérience qu’il a de la chose en débat, tient un discours vide. Il croit contredire mais en fait ne dit rien qui entre dans le débat puisqu’il parle d’autre chose ou plutôt même de rien. Celui-là tient un discours sur un non-existant et donc un discours vide et ne dit pas le vrai. En revanche, celui qui répond sur la chose tient un discours différent et non un discours contradictoire. La prudence de Protagoras est du même ordre que celle de Popper, par exemple, face à l’existence des cygnes noir mais, à la différence de Popper, il ne cherche pas à sortir de l’indécision. Il ne tranche ni dans un sens ni dans l’autre et ne se pose pas la question de la validité d’un savoir inductif. Pour lui, dire qu’il n’est pas en mesure de dire si les dieux n’existent pas, c’est seulement comme dire que personne n’a jamais vu de cygne noir et que personne ne peut dire qu’il en existe. C’est autre chose que de dire qu’il est impossible qu’il puisse y avoir des cygnes noirs. L’affirmation qu’il n’existe pas de cygnes noirs, est alors de l’ordre du constat banal, et ne met rien en cause au niveau de la faculté de penser. Cela n’a pas à être démontré car c’est hors du savoir sur une chose qui est la condition même d’une connaissance. Cela ne contredit pas un savoir qui reposerait sur un constat. C’est seulement le constat que rien de tel que l’existence de cygnes noirs n’a jamais été observé. L’épistémologie de Protagoras est alors réaliste. Sur la base d’une telle épistémologie on se situe dans le domaine du savoir comme constat brut de toute interprétation. On reste dans ce type de savoir par lequel chacun peut dire (et pense effectivement) : je sais que je suis, qui je suis et que je suis aujourd’hui le même qu’hier, que ce monde où j’étais hier est bien le même que celui où je suis maintenant. On est en cela dans le constat brut. Il faut accepter cela, comme toute autre espèce de constat brut, pour être en mesure vivre et de penser et donc de connaître. La proposition : « l’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence », serait l’affirmation de ce savoir immédiat, de ce savoir qui reste à échelle humaine, c’est-à-dire au niveau du constat brut. Cette proposition ferait le constat que tout ne peut pas être soumis au doute, et par-là à la discussion, car pour débattre il faut un accord préalable : il faut une échelle commune qui ne peut être que l’échelle humaine. Le doute présuppose la certitude et le débat n’est possible qu’à partir d’un accord. Cet accord ne peut se trouver que dans une mesure commune. Il n’y a aucun discours, quel qu’il soit, qui n’ait pas pour fondement ultime ce savoir immédiat qui rend possible la faculté de connaître. Il n’y aurait donc rien de surprenant à trouver cette proposition en tête d’un traité sur le savoir.

image 3Il faudrait alors attribuer à Protagoras une espèce de préscience, peu réfléchie mais qui s’impose à lui, de ce que Wittgenstein retrouve tout à la fin de sa vie sous la forme d’une réflexion presque obsessionnelle autour de l’idée de « certitude ». Dans son manuscrit édité sous le titre « de la certitude », Wittgenstein réagit à un traité voulant démontrer la réalité du monde extérieur. Contre cette prétention qu’il juge à la fois impossible et inutile de démontrer l’existence du monde et de sortir par le raisonnement du solipsisme, Wittgenstein explique (ou veut démontrer pratiquement) que le scepticisme vis-à-vis du monde extérieur est insoutenable. Nous ne pouvons penser, et par conséquent nous poser des problèmes philosophiques, que parce que nous sommes dotés de croyances de base qui n’ont pas la nature de propositions. Ce sont, selon Wittgenstein, des certitudes « animales ». En employant ce terme, Wittgenstein veut dire que ces certitudes ne sont pas de nature intellectuelle mais ressemblent plutôt à des « attitudes » ou des façons d’agir qui sont de l’ordre du réflexe naturel.

Protagoras ne développe aucune idée de ce type. Mais par son refus de dire, il parait vouloir rester autant qu’il lui est possible au niveau des certitudes premières et aux constats bruts qu’elles rendent possibles et indiscutables. Il en reste à ce qu’il voit et ne voit pas, à ce que l’expérience qu’il a grâce à l’exercice naturel de sa faculté de voir. Il s’appuie fermement sur ce que ses sens l’autorisent à pouvoir voir ; Par la conscience qu’il a de leurs limites, il parvient ainsi à avoir conscience qu’il y a des choses qu’il lui est interdit par sa nature de voir. Il voit et constate des choses finies, dotées de propriétés simples telles que forme et de couleur. Il ne voit ni l’invisible ni l’infini ; ceux-ci n’entrent pas dans son pouvoir de connaître.

Cependant, Protagoras va plus loin que ce savoir premier. Il s’appuie dessus pour affirmer la relativité du vrai. On peut déceler ce passage au savoir relatif dans un extrait rapporté par Sextus Empiricus. Cela sera l’objet du prochain article.