Accueil » Posts tagged 'Philosophie' (Page 2)

Archives de Tag: Philosophie

Des droits de l’homme aux droits fondamentaux, vers l’émancipation humaine

Publié le par | 2 Commentaires

image 3Ce sont les révolutions qui ont donné les premières formulations des droits humains : la déclaration d’indépendance américaine, en 1776, puis la révolution française en 1789 et 1793 les ont exprimés avec une force et une radicalité croissante. Mais la vague révolutionnaire qui s’est poursuivie jusqu’en 1848 n’est pas parvenue à les imposer. Elle a proclamé les droits « de l’homme » mais a réalisé ceux du propriétaire privé capitaliste. Selon l’historien marxiste Eric J. Hobsbawm : « La grande révolution de 1789-1848 a été le triomphe non pas de « l’industrie » comme telle, mais de l’industrie capitaliste ; non pas de la liberté et de l’égalité en général mais de la classe moyenne ou de la société bourgeoise libérale». Les limites du processus révolutionnaire n’ont pas permis aux droits proclamés de devenir effectifs. Les pratiques institutionnelles et les corpus législatifs ont occulté ces références pendant tout le 19ème et jusqu’à la moitié du 20ème siècle. En France, l’unité politique issue de la résistance leur a donné une nouvelle vigueur. Et c’est avec le vote de la Constitution de 1946 que cette période de refoulement s’est achevée. Les droits de l’homme sont réapparus dans le droit mais avec un statut nouveau. Ils ne sont plus seulement une référence philosophique, un fondement moral de la constitution : ils acquièrent une valeur supérieure ; ils sont la norme suprême. Alors que, de la fin de la Révolution à la troisième république, la constitution était restée la loi fondamentale, le préambule de la Constitution française de 1946 fait apparaître une catégorie juridique nouvelle, d’essence supra-constitutionnelle, que son préambule proclame : les libertés et les droits fondamentaux. Les droits ainsi proclamés sont fondamentaux en ce qu’ils s’imposent au Constituant et au Législateur comme l’expression suprême  de la souveraineté populaire.

L’avènement de cette nouvelle catégorie de droits renouvelle les débats politiques et philosophiques autour des Droits de l’Homme car elle implique que les droits humains n’ont pas été proclamés en 1789 sous une forme définitive et pour l’éternité, avec un statut à jamais figé (gravé dans le marbre). Ils  peuvent et doivent s’étendre et se développer. Ils s’étendent effectivement puisque le préambule de la constitution crée des droits nouveaux. On ne peut pas leur assigner de limite : leur seule limite ne pouvant être que celle de l’émancipation humaine.

 Les droits humains, ainsi proclamés, sont à la fois historiques, transcendants au droit et en croissance, c’est là qu’est la nouveauté. D’autres pays, que la France, s’étaient déjà donné une norme suprême. Ils avaient  limité le pouvoir de faire des lois mais pas de cette façon radicale, jamais au nom de la souveraineté populaire et en instituant une nouvelle catégorie de droits. En Angleterre la Grande Charte de 1215 avait créé, dès le moyen-âge, un État de droit confirmé par le Bill of Rights de 1689. Les pouvoirs du souverain étaient  limités par le parlement. L’Autriche s’était dotée, en 1920, de la première Cour Constitutionnelle chargée de vérifier la constitutionnalité des lois mais la constitution restait la norme fondamentale. Aux États-Unis, depuis l’indépendance, le pouvoir de vérifier la constitutionnalité des lois appartient de façon informelle à tout juge. Le juge constitutionnel américain impose au législateur le respect de la hiérarchie de normes dont le fondement suprême réside dans la constitution et la déclaration d’indépendance.

Un pas supérieur est franchi encore avec la Déclaration Universelle des droits de l’homme de 1948. Cette déclaration ratifiée par 48 pays, sur les 58 États membres de l’ONU, est la première affirmation expressément universelle des droits fondamentaux, la première rédigée non par les représentants d’un peuple mais au niveau international pour l’ensemble des peuples à qui elle est adressée. Elle se fonde sur « la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine » qui est l’essence même de la souveraineté populaire. Les libertés et les droits fondamentaux prennent ainsi incontestablement une valeur supra législative et supranationale qui assure la possibilité de leur extension à « tous les peuples et toutes les nations ». Est ainsi consacrée l’idée d’un développement et d’une universalisation des droits de l’homme et la possibilité de leur extension par l’affirmation de nouveaux droits, à mesure du développement humain, au-delà de ceux qui sont déjà effectivement garantis par les divers mécanismes de recours nationaux et internationaux. L’assemblée, qui proclame ces droits nouveaux, se reconnaît le droit et même le devoir de travailler à proclamer de nouveaux droits que les nations reconnaitront. Les droits proclamés en 1948 ont un fondement philosophique nouveau. Ils sont universels, non pas parce qu’ils sont déclarés « sous les auspices de l’Etre Suprême », mais parce qu’ils sont signés dans le cadre des Nations Unies qui ont vocation à unir l’ensemble des peuples de la terre. Leur développement est un fait puisque la déclaration de 1948 crée des droits nouveaux qui n’étaient pas prévus ou étaient seulement ébauchés par la déclaration de 1789, mais aussi parce que les Nations Unies sont une organisation qui regroupent des « programmes » et des « conventions » qui ont pour vocation de couvrir l’ensemble des activités humaines comme l’éducation, la santé, l’enfance, le commerce etc. Aucun frein n’étant mis à la possibilité d’y adjoindre des activités nouvelles. Ils sont l’expression de l’émancipation (à la fois politique et proprement humaine) qui est un trait spécifique à l’espèce humaine, dont toute l’histoire témoigne, qui est présent à toutes les époques et dans toutes les cultures.

image 3Mais l’idée d’un droit fondamental croissant à mesure de l’émancipation humaine, lié à l’élan émancipateur qu’on constate dans l’être humain, pose un ensemble de problèmes à la fois au juriste et au philosophe. La conception classique du droit ne sait pas quel statut leur accorder. Les droits fondamentaux sont  évités et même refusés par la conception positiviste du droit. Le concept de droits fondamentaux entre mal dans le cadre des catégories juridiques admises par la Doctrine, et les juristes peinent à en donner une définition.  Mireille Delmas-Marty les présente en s’efforçant de rester aussi neutre que possible et dit qu’ils sont « moins une espèce de droits que des bornes indiquant à tous et en tous domaines les limites à ne pas franchir ». Cette affirmation est  immédiatement contrebalancée par la suite de la phrase : « indiquant… les limites à ne pas franchir, et parfois la direction où s’engager »[1]. L’idée d’une borne qu’il est possible de franchir illustre bien la difficulté à comprendre ou à accepter la nature particulière des droits fondamentaux sans sortir du positivisme juridique tel qu’il a été développé par le juriste autrichien Hans Kelsen.

                 L’expression « ….  moins une espèce particulière de droits… » reflète l’incertitude où se trouve le juriste qui voudrait inventorier ces droits et les situer dans l’ensemble du droit positif. Les droits fondamentaux forment, en effet, une espèce particulière de droit par le fait qu’ils ne sont pas clairement délimités.  Certains pays évitent cette difficulté et énumèrent expressément dans leur constitution les droits qu’ils reconnaissent.  Ils voudraient par-là mieux les assurer mais,  du même coup, ils font obstacle à leur extension, ainsi en est-il de l’Allemagne, la Bulgarie, la Roumanie, la Pologne, la République Tchèque. Pour la France, Mireille Delmas-Marty essaie d’éviter l’inconvénient d’un inventaire potentiellement limitatif en s’efforçant d’en repérer les sources de manière à les objectiver selon ce critère. Parmi ces sources, elle cite le préambule de la constitution de 1946, la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, la convention européenne de sauvegarde des droits fondamentaux de 1950 (CESDH), les pactes des Nations unies de 1966 relatifs aux droits civils et politiques (PIDCP) et aux droits économiques, sociaux et culturels (PIDESC) et enfin certains droits subjectifs inscrits au Code Civil pouvant être porteurs de droits fondamentaux « à la condition que leur valeur supra législative soit reconnue ». Cette détermination par les sources n’en limite pas expressément l’extension car il est toujours possible qu’un nouveau traité soit signé et vienne constituer une source nouvelle, ou qu’un droit subjectif soit désormais compris comme porteur d’un droit fondamental. La volonté populaire peut aussi exprimer l’exigence de la proclamation et du respect de nouveaux droits.

En France, la forme de la rédaction des textes constitutionnels et des traités confirme la possibilité d’une extension des droits fondamentaux. La constitution de 1946 proclame « comme particulièrement nécessaires à notre temps » un certain nombre de « principes politiques, économiques et sociaux ». Cette formulation ouverte laisse la possibilité que des temps nouveaux puissent permettre, ou exiger, le développement de droits nouveaux. L’expression « La Nation assure à l’individu et à la famille les conditions nécessaires à leur développement » laisse entendre que les droits, garantis à l’alinéa suivants, ne peuvent pas constituer une liste limitative ; sinon il faudrait admettre que le « développement » de l’individu et de la famille est immédiatement stoppé après avoir été affirmé. Autrement il faudrait comprendre l’expression « Elle garantit à tous, notamment à l’enfant, à la mère et aux vieux travailleurs, la protection …. » comme étant limitative (chacun étant tour à tour enfant, puis vieux, et chaque femme pouvant être mère). Cette liste n’indique donc que les priorités du moment, ce que confirme l’usage de l’adverbe « notamment ».

Les protections garanties par la constitution ont été étendues par l’article 22 de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, ratifiée par la France le 14 octobre 1950. Cet article affirme que « Toute personne, en tant que membre de la société, a droit à la sécurité sociale ». Sa ratification par la France ajoute l’idée d’une généralisation à « tout membre de la société » à ce qui avait déjà commencé à être mis en œuvre par les ordonnances d’octobre 1945 créant la Sécurité Sociale. Enfin quand le Conseil Constitutionnel utilise l’expression « les droits fondamentaux reconnus à toute personne par la Constitution », le contenu concret de ces droits est laissé ouvert par le texte constitutionnel ; il se crée ainsi la possibilité de nouvelles lectures du texte constitutionnel permettant une extension des droits et l’apparition de droits nouveaux. Dans la conception juridique française, les droits fondamentaux sont donc clairement extensibles.

C’est ce que confirme aussi l’expression « à tous et en tous domaines » utilisée par Mireille Delmas-Marty. Cela signifie qu’on ne peut pas soutenir que les droits fondamentaux ne s’appliqueraient qu’aux personnes privées mais ne seraient pas opposables aux Etats, aux personnes publiques, aux personnes morales et à toute espèce de groupements. On ne peut non plus y soustraire un domaine du droit. Les droits fondamentaux s’imposent donc aussi bien en droit privé qu’en droit public, en droit interne qu’en droit international.

Quant à la « direction à suivre », Mireille Delmas-Marty la voit dans l’introduction de droits économiques (de droits prestations) dans les droits affirmés par le préambule de la constitution de 1946. Elle fait remarquer que ces droits trouvent leur expression avec deux cents ans de retard car ils étaient  déjà en germe dans l’article 21 de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1793 dont le texte dit : « Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler ».

Il n’y a, en France au moins,  aucun obstacle légal au développement des droits fondamentaux. Les obstacles sont  de nature purement idéologique ou philosophique mais ils sont sous-tendus par des choix politiques. L’idée que l’abstraction des droits de l’homme serait le gage de leur universalité est la première avancée pour dresser ces obstacles. Cette idée a, certes, contribué à leur fondation. Cette assise rationnelle a favorisé le développement de la démocratie. Elle a eu un rôle historique positif mais elle  tire les droits du côté de la métaphysique en niant le poids inévitable de l’histoire. Elle ouvre la voie aux critiques émises dès le 19ème siècle par Burke et Joseph de Maistre. Si l’abstraction, en puissance universelle, des droits de l’homme repose sur l’idée d’une primauté de l’être humain abstrait,  Joseph de Maistre peut répliquer : « la constitution de 1795, tout comme ses aînées, est faite pour l’homme or il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même grâce à Montesquieu, qu’on peut être persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu ». Cette question de l’abstraction des Droits s’est posée au Constituant. Elle a été débattue lors du travail préparatoire de la commission de l’Assemblée Constituante, notamment au cours du débat qui a opposé Mounier et Sieyès le 27 juillet 1789. Selon la présentation de Stéphane Rials (La déclaration des droits de l’homme et du citoyen –Pluriel Hachette 1988) : Mounier « est inquiet devant la tendance de nombre de Constituants à négliger le poids de l’histoire et condamne la démarche rationaliste de la table rase qui prétendrait construire comme si la France n’avait pas un long passé ou comme si le legs du passé n’était pas susceptible de comporter une certaine signification rationnelle. » Pour Sieyès, au contraire : « il s’agit de procéder à une reconstruction rationnelle sans égards envers une histoire qui, à ses yeux, n’engendre aucun titre opposable à la raison. ». Sieyès a donc une conception abstraite des droits tandis que Mounier en a une conception concrète quoique réservée. En  1793, le projet « d’économie politique populaire » de Robespierre tranche pratiquement cette question. Il veut donner un contenu concret aux droits de l’homme. Ce projet est, selon  l’historienne Florence Gauthier (université Paris 7 Diderot), « un développement concret des principes de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » qui subordonne « l’exercice du droit de propriété au droit à l’existence ». Seule donc la partie des révolutionnaires qui faisait du droit de propriété un droit absolu, a conçu les droits comme « abstraits » ;  l’aile gauche du Club des Jacobins les considérait comme concrets et effectifs et excluait du droit de propriété la propriété des personnes c’est-à-dire l’esclavage. Nous n’avons aucune raison aujourd’hui d’interpréter les droits de l’homme dans l’esprit de ceux qui voulaient les subordonner au droit de propriété et donc de les considérer a priori comme « abstraits ». Cela ne signifie pas que nous nions le rôle positif dans le développement de la démocratie qu’a pu avoir la solennité des droits liée à leur abstraction. Cela signifie seulement que cette abstraction devient un obstacle dès lors que les droits, qui ont été proclamés, sont réalisés ou au moins ne sont plus contestés.  Ne devons-nous pas, pour aller de l’avant, renoncer à cette conception métaphysique des Droits ? Il faut insister particulièrement là-dessus : traiter les droits de l’homme comme une abstraction, en rechercher en métaphysicien un fondement universel, c’est s’enfermer dans un débat du passé. C’est, sans doute sans le vouloir, se placer du côté de ceux qui, au moment où les Droits de l’homme ont été proclamés ont voulu en limiter autant qu’ils pouvaient la portée pratique. C’est se placer dans une problématique construite historiquement que de s’enfermer dans un débat purement théorique sur le caractère « universel » des droits humains. C’est aussi se placer dans une position qui ne permet pas de comprendre comment ces droits s’étendent et s’enrichissent de droits nouveaux.

image 2La métaphysique ne s’efforce qu’abstraitement et problématiquement à fonder l’idée que les Droits sont, dans leur essence, universels. Elle ne justifie pas qu’ils soient appelés à s’étendre, à se diversifier, à devenir de plus en plus concrets et effectifs. Elle ne permet pas de comprendre pourquoi ils devraient évoluer avec l’émancipation humaine et que leur développement est l’expression d’un élan émancipateur spécifique à l’homme. Le constat de l’évolution des Droits reste alors un constat de fait qui ne permet pas de comprendre les fondements ou les sources de ce mouvement d’émancipation humaine ni surtout pourquoi il prend la forme de l’affirmation de droits nouveaux. L’idée d’un élan émancipateur, ou d’une réponse à une demande d’émancipation, n’a jamais été évoquée par aucun des textes créant des droits nouveaux. L’émancipation est considérée souvent comme une notion obscure. Il faut la clarifier.

 Il est tentant de vouloir distinguer ou même opposer l’émancipation politique et l’émancipation humaine. Mais est-ce pertinent ? La première consisterait en la conquête des droits et libertés, en la mise en place d’un État de droit respectant la personne humaine. Elle concernerait l’individu. Tandis que la seconde (l’émancipation humaine) concernerait l’homme en société, donc les solidarités sociales. Cette distinction ne  paraît pas devoir être retenue. C’est une distinction créée par l’analyse mais qui se brouille dès qu’on examine les faits concrets. Elle tend à opérer une césure entre l’attribution des droits et les moyens de leur mise en œuvre. Elle conduit à opposer des « droits formels » et des « droits réels » le plus souvent au détriment des premiers. Elle est le fait d’une idéologie ou de pensées qui  voudraient opposer l’homme comme individu à la société, et qui voudraient repousser l’émancipation humaine à un futur encore indistinct. L’homme comme individu et comme être social sont un seul et même homme car l’homme procède de l’histoire comme l’histoire procède de l’homme. L’émancipation politique n’est qu’une étape dans l’émancipation humaine. Cela était déjà affirmé par Marx contre Bruno Bauer dans « la question juive » en 1843 quand il écrivait : «Assurément, l’émancipation politique constitue un grand progrès ; ce n’est certes pas la forme ultime de l’émancipation humaine en général, mais c’est la dernière forme de l’émancipation à l’intérieur de l’ordre mondial tel qu’il a existé jusqu’ici ». C’est cette émancipation qui donne son sens à l’histoire humaine car elle est inscrite dans l’effet cumulatif du développement humain aussi bien sur le plan économique que dans celui de la culture. Chaque génération construit à partir de ce qu’elle a reçu des précédente et se trouve ainsi en mesure de porter plus loin le développement humain.

Il faut affronter la difficulté à penser les droits fondamentaux et bien voir qu’à travers elle c’est la compréhension du sens du développement humain qui est en question. Cette difficulté n’est pas seulement le fait des juristes. Elle se retrouve aussi dans le débat philosophique. Non seulement la nature particulière des droits fondamentaux n’est pas théorisée par la philosophie contemporaine, mais elle est aussi combattue par beaucoup de philosophes. C’est que les droits fondamentaux bousculent les catégories philosophiques : ils sont à la fois historiques et universalisants. Ils prennent la forme du droit sans entrer dans les catégories juridiques jusqu’ici théorisées. Ils sont des droits humains (propre à l’être humain) et pourtant ils évoluent et se développent.  On constate une difficulté et parfois même une résistance à accepter cette idée ou même à la concevoir. La philosophie critique s’égare quand elle veut déconstruire l’idée de droits car ce qu’elle détruit ainsi ce n’est pas un « pouvoir » ou une domination mais la base même de l’émancipation humaine.

[1] Libertés et droits fondamentaux : Mireille Delmas Marty, Claude Lucas de Leyssac – Seuil 2002

L’échec des critiques des droits de l’homme

Publié le par | Poster un commentaire

image 1Les critiques des droits fondamentaux sont souvent embarrassées.  Même les plus hostiles voudraient éviter de laisser paraitre leur inhumanité. Nietzsche par exemple s’efforce d’éviter de nommer clairement ce qu’il critique (il parle de « droits égaux » en mélangeant science et politique). On ne trouvera nulle part un rejet franc et total parce qu’il ne pourrait être qu’un cri de haine dépourvu de toute raison.

Les critiques les plus violentes sont formulées dans des termes obscurs, sous forme de sophismes ou même sous le masque de l’humour. Beaucoup de critiques s’accompagnent de la proposition d’une alternative plus ou moins crédible qui se présente toujours comme un mieux disant, que ce soit l’évocation d’un « droit d’avoir des droits », d’un « droit des anciens » ou même du « droit naturel » sans autre précision. Quelques-unes s’abritent derrière une critique  de l’insuffisance des droits du fait de leur impuissance face aux violations les plus graves, elles évitent ainsi un rejet du principe même de l’idée de droits humains fondamentaux en adoptant la posture de celui qui ne fait qu’un regrettable constat.  Personne de ceux qui veulent en bénéficier ne soutient clairement que les droits humains constituent un phénomène culturel qui vaudrait pour une partie seulement de l’humanité et dont il ne serait  pas légitime de souhaiter le respect dans toutes les sociétés. Ceux qui accusent les droits d’eurocentrisme laissent entendre qu’ils ne font là qu’un constat et qu’ils déplorent cette insuffisance sans doute inévitable.

Surtout, il ne se trouve personne pour dire que les violations les plus graves ne sont pas une atteinte à l’humanité commune, que ces violations dans une partie du monde n’ont pas à concerner l’autre. Les crimes de guerre et les crimes contre l’humanité sont unanimement condamnés. La condamnation des violences les plus graves développe une jurisprudence qui fait entrer les droits dans les faits. Chaque acte de violence est défini et qualifié juridiquement et ceux qui les commettent ne peuvent continuer à ignorer qu’ils encourent une condamnation. Ainsi en est-il clairement aujourd’hui de l’enrôlement d’enfants soldats ou des viols collectifs. Toutes ces pratiques qui ont accompagné la guerre pendant des millénaires sont devenues des crimes passibles de punitions. Les discussions récentes autour d’un droit d’ingérence humanitaire, son application (même très contestable), montrent qu’il n’est pas accepté que la protestation morale reste impuissante. De fortes pressions tendent à ce que l’indignation s’exprime sous la forme d’une condamnation au nom du droit. Les droits fondamentaux imposent donc leur force d’émancipation en dépit de toutes les critiques, malgré leur instrumentalisation. Qu’il reste beaucoup à faire, personne le contestera, mais faut-il rappeler que c’est là une question politique et non philosophique.

Tout cela oblige à admettre que l’universalisme n’est pas seulement un idéal, ou un programme à mettre en œuvre. C’est une exigence qui s’impose mais dont il faut comprendre la nature. Aucune des philosophies qui critiquent l’idée de droits humains ne peut l’ignorer. Toutes composent avec la force de ce mouvement d’émancipation en voulant lui donner une autre forme ou en essayant de le dévier dans des voies impraticables. Elles ne peuvent l’ignorer car elles se voient contraintes de tenter de contourner l’obstacle.

image 3Ainsi, à défaut de pouvoir contester le fait de la condamnation unanime et universelle des crimes contre l’humanité, le philosophe Stamatios Tzitzis voudrait détacher cette condamnation de l’affirmation des droits fondamentaux. Il écrit : « Nous croyons que la définition des crimes contre l’humanité [..] a trait à l’inhumanité et non à la violation des droits fondamentaux, et cela pour la raison suivante. On peut contester l’existence de tels droits mais on ne saurait nier l’humanité sans rejeter l’idée même d’homme ». L’idée semble être que la condamnation des crimes contre l’humanité ou des crimes de guerre est une condamnation morale. Elle précède par conséquent à la fois historiquement, et dans ses fondements, leur définition juridique. Elle précède évidemment la signature des conventions de Genève et la création de la Cour pénale internationale ou celle du tribunal de Nuremberg. On peut même dire qu’elle les a permis. Cette condamnation morale est universelle et vaut en dehors de toute référence au droit. Dire qu’elle est universelle signifie ici qu’elle ne peut pas être discutée sans rejeter l’idée d’homme, c’est-à-dire sans rejeter le sentiment qu’ont les hommes de partager une dignité commune. Celui qui conteste la dignité humaine et la valeur de l’homme conteste sa propre dignité et sa propre valeur ; cela a la force de l’évidence. Seulement Tzitis passe de cette idée indiscutable à la mise en doute de la validité des droits fondamentaux. Il passe du sentiment au droit. Du fait que le sentiment (la réprobation morale) se passe du droit, il induit que la référence au droit est superflue. Ce paralogisme est permis par l’emploi du mot « définition » dont le registre n’est pas clair dans le contexte. Il se dénoue facilement. Rappelons simplement que  le fait que les crimes contre l’humanité sont la négation de toute idée d’humanité commune (et qu’ils sont donc l’objet d’une condamnation morale unanime), n’implique pas qu’ils ne violent pas les droits fondamentaux de la personne humaine. Les crimes contre l’humanité violent à la fois les droits fondamentaux de l’homme et l’idée même d’humanité commune, sans qu’il y ait lieu d’opposer ces notions l’une à l’autre. Ils sont d’ailleurs couramment  définis en référence aux droits fondamentaux comme une « violation délibérée et ignominieuse des droits fondamentaux d’un individu ou d’un groupe d’individus inspirée par des motifs politiques, philosophiques, raciaux ou religieux »[1]. A cela s’ajoute que la condamnation morale reste impuissante, seule la définition des droits lui donne un pouvoir dans l’espace politique. Elle ne oppose pas à l’idée de droit mais l’épaule et la soutient. Il ne peut être contesté, car c’est un fait historique, que la condamnation morale est restée sans effet tant qu’elle n’a pas reçu la forme du droit. Tant que le droit à la vie n’a pas été affirmé et consacré comme droit fondamental, il est resté sans effet. Le 19ème siècle a vu la destruction des civilisations indiennes d’Amérique du Nord et le génocide des populations sans que cela ne soit dénoncé autrement que par les esprits les plus avancés. L’indignation morale a été sans effet, seul le droit lui donne une force et un pouvoir qu’elle ne peut avoir autrement.

La tentative de Tzitzis de détacher la proscription des crimes contre l’humanité de l’affirmation des droits fondamentaux n’est pas étrangère au caractère extensible de ces droits. Elle lui est même clairement liée. Tzitzis termine effectivement son argumentation par cette affirmation : « Les droits de l’homme, ainsi considérés d’une manière unilatérale et absolue, peuvent conduire à une prolifération inconsidérée. Certes, lorsqu’on demande aux citoyens de signer pour des nouveaux droits de l’homme, contre les guerres, les inégalités ou les pollutions, c’est une bonne œuvre. Toutefois, la pléthore de ces droits peut avoir des effets fâcheux ». Il nous confirme par-là que c’est bien le caractère extensible des droits fondamentaux qui est le motif (le plus souvent non-dit) des critiques qui leur sont adressées et des attaques dont ils sont l’objet. Il ne dit bien-sûr rien de ces « effets fâcheux ».

image 2Ce sont toujours les droits sociaux affirmés en 1948 qui sont visés dans les critiques des droits de l’homme. Ils le sont même là où ils ne sont pas mentionnés. On choisit de les ignorer, de les faire oublier parce qu’ils gênent. Leur potentiel émancipateur dérange : ils ne font pas qu’aménager l’espace politique, ils sont l’ébauche de l’idée d’une autre société plus solidaire, plus juste et plus égalitaire. Autour de la question des droits de l’homme c’est toujours une lutte de classe plus ou moins sournoise qui se joue. Il faut y être attentif.

Reste pourtant le cas de ces esprits forts qui croient en avoir fini avec la question des droits de l’homme comme avec la question des religions quand ils se gaussent de la croyance dans « les arrières mondes ». C’est le cas de Nietzsche, mais il faut être aussi borné que celui-là pour imaginer qu’il est nécessaire de croire en ce genre de transcendance pour se réclamer des droits de l’homme. Il suffit de constater que les droits de l’homme et les droits fondamentaux sont l’expression de l’aspiration à une émancipation venue de la multitude de ceux qui souffrent de la domination. Ils sont une réalité, non parce qu’ils siègeraient dans on ne sait quel ciel, mais au contraire parce qu’ils s’élèvent de façon tout à fait concrète contre la plus réelle des dominations (car, comme l’a dit K. Marx « une idée devient une force quand elle s’empare des masses »). Les droits fondamentaux existent dans les têtes et dans les cœurs mais aussi dans le marbre, dans chaque mairie, chaque édifice public. Ils sont connus, cités et revendiqués et ils entrent, sous la pression populaire, dans le droit positif.

Il en va des droits fondamentaux comme de la croyance en dieu. On n’en en finit pas avec la religion en niant l’existence d’une entité substantielle dont ne sait trop quelle serait la nature. Ce n’est pas de savoir que dieu n’existe pas qui importe, c’est de comprendre ce qui s’exprime par la croyance en dieu : comment elle est à la fois l’expression aliénée d’une aspiration à l’émancipation et l’agent d’une domination. Alors on  peut comprendre que la même aspiration s’exprime sous la forme de la religion dans les sociétés qui sont organisées par la religion et qu’elle s’exprime sous la forme d’une revendication de droit dans les sociétés qui sont organisées sous la forme du droit. Quand on a fait ce chemin, on en revient à Marx et à la question de l’émancipation humaine telle qu’il la pose.

[1] Dictionnaire de la culture juridique, dir. Denis Alland et Stéphane Rials, éd. PUF, 2003

Les ennemis des droits de l’homme

Publié le par | Poster un commentaire

image 2Oui il y a des ennemis des droits de l’homme ! Le premier nom qui vient à l’esprit est celui de Carl Schmitt. Je ne lui ferai pourtant aussi peu de place que possible car il a été un idéologue nazi auquel l’idée d’humanité, et par conséquent de droits humains, était étrangère. Selon lui l’idée de normes du droit ou celle de fondement rationnel du droit, ne sont qu’une théologie laïque, une forme sécularisée de transcendance. Il les refuse et les combat comme il s’oppose à l’idée de guerre humanitaire ou de droit de la guerre. Il prétend que la loi ne peut avoir d’autre source que l’autorité politique, c’est-à-dire la force. En conséquence, il traite les droits fondamentaux et les droits de l’homme comme des fictions, mais conscient peut-être de son néant,  sa rhétorique leur oppose le droit naturel chrétien reposant sur l’idée d’une hiérarchie des êtres et des ordres (ce à quoi justement les droits de l’homme ont mis fin).  Je m’étonne que de telles prises de position puissent trouver un écho  chez certains philosophes contemporains considérés comme d’extrême gauche. Je ne comprends pas comment une compagnie aussi nauséabonde ne provoque pas un sursaut. Elle donne pourtant la mesure de l’égarement de ce gauchisme philosophique adepte de la destruction des valeurs.

D’autres s’attaquent aux droits de l’homme en jouant les esprits supérieurs. Ils ont une si haute idée du droit qu’elle ne saurait inclure un produit de l’action populaire ! Ils nient donc purement et simplement la validité des droits de l’homme. Leur position est surtout polémique. Elle est philosophiquement très faible. On la trouve chez un auteur comme Michel Villey qui se qualifie lui-même de réactionnaire et qui considère que le droit romain est la forme la plus achevée de l’essence du droit[1]. Dans son ouvrage « le droit et les droits de l’homme » Michel Villey instruit un procès contre les droits de l’homme, en général, y compris ceux de la Déclaration des droits de 1789. L’argumentation de l’auteur relève du persiflage. Il ne connaît que les déclarations de 1776 et 1789 et trouve les droits qu’elles proclament « contradictoires », « générateurs d’injustices » « inconsistants » etc. Il estime impossible de donner une définition de ce que sont le Droit et l’Homme. Selon lui, « les droits de l’homme sont irréels. Leur impuissance est manifeste », « ces formules sont indécentes » (il fait référence aux droits à la culture ou aux loisirs qu’auraient en vain les habitants du Sahel). C’est pourquoi il ironise : « leur tort est de promettre trop : la vie – la culture – la santé égale pour tous : une greffe du cœur pour tout cardiaque ». On voit ici l’incapacité à faire la différence entre un droit et un fait ! Ou plutôt le refus de faire cette distinction[2]. Ce qui est confondu c’est le droit à la santé et le droit d’être en bonne santé. Le premier a un sens, le second est inconsistant. (Nous prenons ici volontairement un droit réellement affirmé et non un droit inventé comme le droit aux loisirs !). La mise en œuvre du droit à la santé dépend  évidemment de la capacité effective des Etats et des institutions de santé à répondre aux demandes de soin. Il n’est pas jugé indécent ou même irréel par ceux qui le réclament. C’est celui que les Haïtiens, par exemple, rappellent aux pays les plus puissants, quand ils sont dans la plus extrême détresse. Il est celui affirmé dans la constitution de l’OMS. Il dit qu’aucun homme ne peut se voir refuser des soins en raison de sa race, de sa religion, ses opinions politiques, sa condition économique et sociale. Il affirme donc que les Haïtiens ont droit à des secours et que les pays riches ont le devoir de leur apporter dans la mesure de leurs moyens. Ce que personne n’a osé contester. Il suppose que les pouvoirs publics créent des conditions telles que chacun puisse jouir du meilleur état de santé possible. Comme tout droit, il oblige mais ne peut pas en lui-même contraindre. Michel Villey ne peut pas ignorer sérieusement ces distinctions élémentaires entre droit et fait, entre le droit et la force, et entre droit à la santé et droit à être en bonne santé. Il sait très bien que le droit  à « la santé égale pour tous » est une absurdité qu’on ne peut pas sérieusement confondre avec le droit de recevoir les soins appropriés à son état de santé.  Ce n’est que parce qu’il entretient une telle confusion qu’il peut opposer les droits entre eux. Il écrit aussi : « Chacun des prétendus droits de l’homme est la négation d’autres droits de l’homme, et pratiqué séparément est générateur d’injustices » rien évidemment n’est dit à l’appui de cette affirmation, il n’est pas mentionné de cas réels d’injustice due au respect des droits de l’homme et il n’est pas non plus expliqué ce que signifie l’expression « pratiqué séparément ». Michel Villey emploie des arguments qu’Aristote auraient classés comme sophismes. Il conteste par exemple l’idée « d’homme » en jouant sur l’homonymie en français entre homme comme individu de sexe masculin et homme comme membre de l’espèce humaine. Il écrit : « Mais en vérité, de nature, les individus se révèlent divers : mâles et femelles qui ne sont pas identiques aux mâles, à moins que les sophistications de Simone de Beauvoir ne leur aient enlevé leur féminité naturelle – vieux et jeunes, sages et imbéciles. L’ordre naturel régit aussi cette diversité ». Au nom du droit des anciens, le professeur de droit romain M. Villey veut régir le droit moderne, pour mieux nier la validité de l’idée d’égalité : « Le droit n’a pas à se mêler de l’ordre interne de la famille (relations du père avec ses enfants et les esclaves), ni des relations entre cités. Car le juriste ne saurait déterminer une proportion qu’entre des personnes différentes mais égales à certains égards. Les ressortissants d’une même famille, unis par l’amour, communiant dans la même vie économique, ne sont pas suffisamment « autres » les uns relativement aux autres – « le fils est quelque chose du père ». Le facteur d’égalité manque entre citoyens et étrangers ».  Il confond ici l’égalité naturelle et l’égalité de droit (le droit d’être jugé par exemple indépendamment de sa condition) et plus généralement, il ignore la différence entre l’égalité naturelle et celle que peut assurer la société (celle des revenus ou des fortunes par exemple). En disant que le droit n’a pas à régir les « relations entre les cités », c’est tout simplement le droit international que M. Villey évacue sans plus de procès !

image 1Michel Villey critique aussi les droits de l’homme en les suspectant d’être le produit de l’individualisme. Selon lui, ils sont « un rêve, aspiration subjective de l’individu à être infini, mythe individualiste ».  Il se place ici sur le plan d’une conception supposée de l’homme qu’aucun constituant de 1789 n’a revendiquée. Sa critique combine la protestation morale et la réprobation esthétique. On peut trouver le même type de contestation de la validité des droits chez un auteur comme Tzitzis, mais exprimée de façon plus embarrassée ou plus retenue, quand il écrit : « Nous ne nions pas les droits de l’homme ; c’est leur appellation qui nous gêne. A notre avis, ils sont plutôt des présupposés esthétiques pour achever l’image de l’homme comme œuvre d’art ». Evidemment, rien dans les travaux de l’Assemblée Constituante, qui a adopté la déclaration de 1789, ne peut étayer une telle vision « esthétique ». Elle est une pure invention de l’auteur.

Mais aux attaques purement réactionnaires contre les droits de l’homme s’ajoutent des critiques qui se veulent plus subtiles et s’appuie sur la pensée postmoderne. Effectivement, une des faiblesses de la pensée postmoderne, c’est qu’elle donne des armes aux pires théories réactionnaires. On le voit avec quelqu’un comme Alain de Benoist qui utilise les expressions  typiquement postmodernes comme celle de « monde social unifié  mais pluraliste » avec son corollaire la  « justification partielle et théorique des droits fondamentaux ». La première faisant référence à la relativité de l’idée de vérité, la seconde à l’idée d’eurocentrisme des droits de l’homme. La charge destructrice de ces deux idées devient évidente quand elles sont reprises, sous une forme radicale, par ce publiciste d’extrême droite[3] : il ne parait pas nécessaire de s’attarder à le démontrer plus avant.

Ce polémiste met également au service de ses choix politiques, en forçant la charge, des idées venues d’Hannah Arendt ou prises chez les philosophes du droit Myriam Revault d’Alonnes et Jean-François Kervégan. Ces auteurs font la critique des droits fondamentaux en  les présentant, dans la lignée d’Hayek, comme ceux de l’individu contre la collectivité. Cela conduit Mme Revault d’Alonnes à soutenir, en accord avec Jean-François Kervégan,  qu’  « il faut renoncer à toute fondation métaphysique, anthropologique ou même morale des droits de l’homme ». Elle pense que les droits doivent être « fondés politiquement ». En cela, elle rejoint Hannah Arendt. Ces analyses et cette caution, permettent à Alain de Benoist d’introduire l’idée de communauté (implicitement de communauté nationale ou à base ethnique). Il veut réhabiliter la notion d’appartenance à une « communauté politique » (sans laquelle l’idée de politique n’aurait, selon lui, pas de sens) et « sans laquelle la liberté, l’égalité et la justice ne sont que des abstractions inopérantes ». Il cite Mme Revault d’Alonnes  : « il faut revoir la question du fondement individualiste du social et penser la singularité individuelle en termes de singularité d’appartenance ou encore de singularité plurielle ». Cet oxymore de la « singularité plurielle » vise, sans doute, la même idée que celle du « monde unifié et pluraliste », utilisée par H. Pallard et Tzitzis. Elle permet de mieux en comprendre le sens possible ou d’en révéler les non-dits.  Il s’agit toujours et encore de rabattre la valeur universalisante et supra nationale des droits fondamentaux pour en faire l’expression d’une communauté politique ; le but est de la saper en la réduisant à un droit communautaire. Ceci avec cette restriction ou cette correction que cette communauté est qualifiée de « plurielle » comme est pluriel (ou divers) le monde occidental.

image 3Le même auteur, Alain de Benoist, conteste la liberté garantie par les droits de l’homme en lui opposant la mythique « liberté des anciens », c’est-à-dire une participation directe à la chose publique (dans une communauté réduite) qui ne peut manquer de faire penser à l’idée d’Arendt de « droit d’avoir des droits ». Cette idée de « liberté des anciens » est reprise de Benjamin Constant mais au rebours de la position libérale de l’auteur. En se référant au philosophe, critique des Lumières Isaiak Berlin, A. de Benoist considère que la liberté des anciens est une liberté positive et qu’elle est « indissociable d’une participation active à la vie publique » ; à l’inverse la liberté des Modernes, définie par les droits de l’homme est négative, car : « la liberté des Modernes ou liberté négative consiste en une série de droits permettant de se soustraire à cette obligation » (à savoir l’obligation de participer à la vie publique). Cette apparence d’exigence habille un rejet de fait des droits fondamentaux et en premier lieu des libertés publiques. Car la liberté des Anciens est une utopie. On sait qu’elle est impraticable dans une société moderne complexe, fondée sur le travail. Elle suppose une compétence et des loisirs qu’on image avoir été ceux des grecs de l’âge classique (en omettant la base esclavagiste de la société grecque).  Du fait de l’impraticabilité de l’alternative proposée, la critique d’A. De Benoist se ramène donc finalement au rejet des droits fondamentaux et du libéralisme politique en général.

[1] Michel Villey (1914 – 1988) : Le droit et les droits de l’homme – 1983 – réédité en 2008

On lit en quatrième de couverture : « La politique contemporaine fait grand usage des « droits de l’homme ». Et s’il s’agissait d’une expression mal formée, d’une idée mal pensée, s’il n’existait pas de droits de l’homme ? »

[2] Notre critique ici répète celle d’un mémoire présenté par JD Fruchaud sous la direction de Jean Morange.

JD Fruchaud relève comme nous une critique radicale à travers des adjectifs que M. Villey emploient (la « fausseté » des droits de l’homme), ou des affirmations paradoxales « il n’y a pas de droit de l’homme »

[3] Article : Au-delà des droits de l’homme : politique, liberté, démocratie.

Marx et les droits de l’homme

Publié le par | 1 commentaire

image 1Il est nécessaire de mettre au clair la position de Marx au sujet des droits de l’homme, car cette position est souvent l’objet de contresens ou plutôt d’une lecture malveillante. La seule occurrence un peu développée de cette question dans l’œuvre de Marx se trouve dans son article « la question juive » publié en 1843. Marx n’était alors qu’un jeune docteur en philosophie de vingt-cinq ans, très influencé par la pensée de Feuerbach. Pourtant, on voit qu’il dépasse déjà son maître dans la mesure où il pense la question des droits de l’homme dans le cadre d’un processus contradictoire en cours de réalisation. Il pense dialectiquement. Ce n’est pas anticiper sa réflexion que de dire cela, c’est faire le constat d’une pensée qui analyse le mouvement historique en termes de processus, de système et de rapports contradictoires (ce qui est la base de la pensée dialectique)[i].  

La critique que fait Marx n’est pas la critique des droits de l’homme en tant que tels, pour les refuser, mais la critique de leurs contradictions, en ce que ces contradictions révèlent leur inaccomplissement. Dans le vocabulaire Feuerbachien qui est alors le sien, Marx dit que, comme l’Etat politique, les droits de l’homme sont une réalisation imparfaite ou mystifiée de l’essence humaine, c’est-à-dire qu’ils sont un moment de l’émancipation humaine (du progrès humain) mais un moment nécessairement imparfait, le développement humain étant par nature un processus infini ou du moins dont on ne peut pas anticiper véritablement la fin. La proclamation des droits de l’homme n’est qu’un moment du développement et de la réalisation dans l’histoire et dans l’espace (puisqu’ils n’ont de réalité d’abord que dans et pour les sociétés les plus développées) de ce que, à travers les luttes politiques et d’idées, les hommes s’efforcent d’être.

Les droits de l’homme sont imparfaits selon Marx et il le dit très explicitement : « Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté ». Il s’agit  de droits limités aux questions de citoyenneté et qui, de plus, n’assurent qu’une émancipation politique relative. L’émancipation politique qu’ils consacrent n’est elle-même qu’une forme imparfaite et inaccomplie de l’émancipation humaine. Cette émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Elle est, de fait, contradictoire. Marx considère l’expression même d’émancipation politique comme un oxymore (car l’émancipation, qui par nature est une libération accomplie, ne l’est pas dès lors qu’elle n’est que politique, qu’elle exclue tout ce qui n’est pas de l’ordre du politique – comme le social). Le sens de la thèse marxiste est donc clair : les Droits de l’homme, qui sont une partie, ou plutôt qui sont le cœur même de l’émancipation politique, restent une forme imparfaite et inaccomplie de ce que devraient être les droits exprimant l’émancipation humaine.

Cependant, Marx ne rejette nullement ces droits, il n’en conteste pas la nécessité mais l’insuffisance car ils « ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion » qui divise les hommes. Cette mention, encore très Feuerbachienne à la religion, doit être expliquée : elle fait de l’aliénation religieuse le paradigme de toutes les aliénations.

image 2Comme la religion, les droits de l’homme laissent subsister dans les faits ce qu’ils ne dépassent que par la pensée. Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut pas être supprimée par une critique purement philosophique, pas plus que les inégalités et les misères sociales ne peuvent l’être par l’expression d’un droit. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. Ainsi, la sécularisation des sociétés modernes est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaître. Marx l’avait compris quand il soulignait l’ambivalence du phénomène religieux. Lisons le : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

            On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Comme la religion, un texte qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise l’égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister ce qui est la source et le fondement de ces discriminations. Non seulement il n’entame pas les bases de l’inégalité véritable mais il en conforte la forme première : la propriété privée.

La proclamation des droits de l’homme accompagne le passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise. Elle est en ce sens révolutionnaire car  ce passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise proprement dite est bien un renversement. Dans la société féodale c’était la relation de suzeraineté qui était la base et le fondement de la possession de la terre, alors que dans la société bourgeoise, qui se met en place avec la révolution, c’est la propriété comme droit de posséder exclusivement une terre ou tout autre bien qui devient l’élément principal qui détermine la position et la fonction sociale du propriétaire. Dans le premier cas, le droit comme privilège assurait la possession, dans le second c’est la possession qui confère des droits (d’usus et d’abusus). La domination n’a alors plus besoin de la caution divine et de la fiction du privilège de naissance pour se justifier. C’est la propriété qui justifie la domination mais elle n’est pas un droit réservé (un privilège). Tout homme peut être propriétaire. La société, qui était fermée, s’ouvre – dans le même temps la classe bourgeoise se consolide et se ferme. Un double mouvement contradictoire est en cours, que les droits de l’homme consolident.

image 3Alors qu’est engagé un processus de prédation et de dépossession (que Marx après Adam Smith appellera « accumulation primitive »), les Droits de l’homme proclament que tous « naissent libres et égaux en droit » et sont donc tous potentiellement propriétaires.  C’est précisément parce qu’elle en prive les classes dominées par un mouvement tel que celui des enclosures, que la bourgeoisie proclame la propriété comme l’un des droits de l’homme. Tout en désarmant les classes populaires par la suppression des corporations et par la loi Le Chapelier, elle  proclame comme un attribut universel de l’homme ce qu’elle se réserve pour elle seule.

C’est aussi parce que la société qu’elle construit n’est plus directement politique que la bourgeoisie doit organiser la vie politique et édicter les principes de son fonctionnement qui sont l’égalité devant la loi, la liberté de conscience et le système représentatif. Elle proclame la « souveraineté populaire » mais dans le même mouvement elle supprime les assemblées primaires d’ancien régime dans lesquelles s’appliquait un suffrage universel par « feu » c’est-à-dire par foyer (les femmes chefs de foyer ayant le droit de vote qui n’était réservé ni aux seuls mâles ni aux plus riches). Enfin, c’est parce que la bourgeoisie plonge l’homme « dans les eaux froides du calcul égoïste » qu’elle érige l’humain en source des valeurs universelles. L’universel devient ainsi le masque du particulier. Ce que Marx dit expressément dans l’Idéologie allemande » : « Précisément parce que les individus ne cherchent que leur intérêt particulier, – qui ne coïncide pas pour eux avec l’intérêt collectif, l’universalité n’étant somme toute qu’une forme illusoire de la collectivité, – cet intérêt est présenté comme un intérêt qui leur est « étranger », qui est « indépendant » d’eux et qui est lui-même à son tour un intérêt « universel » spécial et particulier, ou bien ils doivent se mouvoir eux-mêmes dans cette dualité, comme c’est le cas dans la démocratie. »

Ainsi la critique Marxiste est plus subtile que sévère. Elle est faite du point de vue de l’avenir, du point de vue de ce qui reste à réaliser, comme le serait celle d’un chantier abandonné. Lorsque Marx écrit, les droits de l’homme ne sont plus qu’une référence lointaine. Ils ne figurent dans aucune constitution et il faudra attendre 1946 pour qu’ils soient à nouveau mentionnés comme une source du droit. Ils seront élargis par la déclaration universelle de 1948 mais celle-ci reste, elle aussi, à réaliser.

[i] Voir à ce sujet mon article du 16 juin 2013

Conflit de valeurs

Publié le par | 1 commentaire

image 2« Nous sommes, à nouveau, en face d’un énorme conflit de valeurs ». Cette phrase je l’ai écrite dans mon article du 20 janvier et je comptais revenir dessus pour essayer d’expliciter ce que j’entendais par « conflit de valeurs ». L’article pointait  les conséquences prévisibles du bouleversement en profondeur que ne manquera pas de causer l’adoption du « grand marché transatlantique ». Mais voilà que l’actualité précipite un peu les choses (dans un autre domaine, celui de la question du « genre », dont j’avais noté la convergence avec celui cité précédemment). La crise annoncée se produit plus vite que je ne le prévoyais et là où je ne l’imaginais pas. L’urgence est là.  Je livrerai donc mes réflexions au point où elles sont et dans l’état où elles sont.

Ce qui précipite les choses, c’est ce phénomène très curieux d’une vague de révolte des familles qui ont entrepris de faire pression sur l’école à laquelle ils reprochent de vouloir enseigner « la théorie du genre ». Je n’ai vu aucun journaliste qui se soit donné la peine d’aller au-devant de ces familles pour voir ce qui les motivait vraiment. Les journaux nous apprennent seulement qu’il s’agit de familles de milieu modeste, principalement issues de l’immigration. Or, il se trouve que c’est aussi dans ces familles que les filles réussissent à l’école, le plus nettement, mieux que les garçons. Du côté de l’institution scolaire, il s’agissait, non pas de théorie du genre, mais de promouvoir l’égalité entre garçons et filles. Le malentendu est total et ceci des deux côtés. A la crispation des familles, à leur réaction violente, s’oppose l’obstination bornée des journalistes qui agitent toujours les mêmes stéréotypes. A la clameur indignée s’oppose le sarcasme, l’injure et la menace ministérielle : on parle de « réacs » de « fachos » et j’en ai même vu qui incriminent les catholiques de Civitas quand d’autres font remarquer que les familles sont principalement musulmanes. Tout cet imbroglio est l’indice d’un « conflit de valeurs » tel que je l’entends. Qu’est-ce donc qu’un conflit de valeurs ?

Je dirais d’abord, pour être très simple, qu’il s’agit d’une tension morale dans la société. Mais c’est remplacer des mots par d’autres. Il faut aller plus loin et rechercher ce qui soude la société, ce qui fait que les hommes forment société et se tolèrent malgré les inégalités, les injustices et les oppressions que les uns font subir aux autres.

Machiavel et Hobbes pensaient que c’était la recherche de la conservation individuelle qui avait permis aux hommes de faire société. Les hommes se seraient soumis à un pouvoir et lui aurait délégué l’exercice de la violence pour ne pas être pris eux-mêmes dans la spirale d’une violence infinie. Pour Machiavel et Hobbes, de par son rôle de pacificateur le pouvoir pouvait être affranchi de toute considération et de toute tâche normative. Il assurait la paix sociale, mais sans s’appuyer sur de quelconques normes.  Les périodes de trouble sociaux semblaient leur donner raison : dès que le pouvoir se trouvait affaibli, le cycle des violences inter-ethniques, des violences religieuses, des pillages et des exactions, montraient quelles violences étaient contenues, et évitées même, par un pouvoir dictatorial et sanguinaire. Les exemples récents de la Libye ou de la Centre Afrique sont là pour illustrer cela.

image 1Hegel, le jeune Hegel de la période d’Iéna, remet cela en question. Je résume grossièrement ses thèses : les théories du contrat social sont des constructions intellectuelles qui visent à justifier, à consolider, une forme de pouvoir. La société ne s’est pas créée mais a toujours réuni les hommes. Non parce que les hommes sont violents mais au contraire parce qu’ils éprouvent le besoin de se soutenir les uns les autres. Une société se fonde toujours sur des valeurs partagées. Une société stable ne peut être adéquatement conçue que comme une communauté réalisant l’intégration de citoyens libres autour de valeurs communes.

Pour Hegel, ce ne sont ni le système législatif par lui-même, ni une morale (ou une religion) professée par les citoyens qui assurent la pérennité d’une société libre : ce sont les valeurs que le système législatif et la morale mettent réellement en pratique. Ces valeurs fondatrices sont quelque chose de plus profond, de plus essentiel que les institutions. Elles sont ce qui fonde ces institutions et a lui-même pour fondement et pour base première le système de propriété. C’est quand le système législatif s’écarte de ces valeurs fondamentales, (que j’appellerai le « code culturel »), c’est quand le système législatif fait violence à ces valeurs, que se crée dans la société des tensions déstabilisatrices. Nous voilà donc en face de notre idée de « conflit de valeurs ».

Si nous exprimons cela en termes marxistes, nous pouvons distinguer différents niveaux : — la superstructure constituée, en particulier du système législatif, — l’idéologie dont la fonction est d’assurer l’homogénéité sociale (conscience de classe et pensée dominante), — la morale ou les morales et religions qui répondent pour chacun au besoin de non-contradiction avec soi-même. Nous avons enfin l’infrastructure composée des rapports de production, de la forme de propriété et des institutions qui leur sont liées et qui structurent les rapports sociaux. Marx dit que c’est l’infrastructure qui est l’élément moteur de l’ensemble social. C’est le développement des forces productives qui, par des médiations complexes, impulse l’évolution du corps social.

On voit bien cependant que la superstructure ne réagit pas mécaniquement aux mouvements de l’infrastructure. Les religions, les idéologies ont une forme d’évolution plus vaste que celle des forces productives. Et l’on croit avoir réfuté Marx en faisant cette observation. Mais c’est oublier l’élément essentiel qui fait le ciment de la société : le code culturel.

Le passage de l’infrastructure à la superstructure se fait avant tout par le biais du code culturel. Une couche sociale nouvelle apparait, (par exemple la bourgeoisie de robe dans l’ancien régime, la classe des travailleurs intellectuels dans la société contemporaine). Cette couche sociale nouvelle, qui vit quelque chose de nouveau au niveau de son rapport à la base matérielle de la société, fait évoluer le code culturel de l’ensemble social. Cela donne les Lumières pour l’ancien régime et la libéralisation des mœurs, la diversification des modes de vie, pour la période contemporaine. Le système législatif et l’idéologie s’adaptent à cette réalité nouvelle. La société évolue et le code culturel fonctionne comme son point nodal, comme la glande pinéale dans la représentation cartésienne de l’être humain. C’est par lui que se fait le lien entre infrastructure et superstructure.

La cohérence interne de l’infrastructure, quant à elle, est assurée par la parenté des modes de pensée que requièrent ses différents domaines (droit, philosophie, art, religion). Ces domaines doivent s’adapter au nouveau code culturel. Ils connaissent ainsi des périodes d’équilibre et des périodes d’inadéquation et de crise. Pour illustrer une période d’équilibre, on peut citer le travail de Erwin Panofsky : Selon cet auteur, au 12ème siècle, architecture gothique et pensée scolastique ont évolué de concert car les architectes de la grande époque gothique se sont armés des instruments intellectuels qu’ils devaient à la scolastique. D’où des homologies structurales entre la cathédrale et une œuvre comme la Somme théologique de Thomas d’Aquin.

Lorsque l’équilibre entre infrastructure et superstructure est bouleversé, comme avec l’apparition de la bourgeoise de robe, le code culturel est modifié. Se manifestent des résistances mais toujours un domaine de l’infrastructure s’adapte et modifie son mode de pensée pour légitimer de nouvelles valeurs. La philosophie souvent connait un renouvellement, l’art et le droit suivent. La religion finit par être entraînée. Un nouvel équilibre s’installe.

image 3Cependant, des chocs peuvent se produire. La violence nazie, par exemple, a défié et complétement bouleversé les codes culturels de la moitié de vingtième siècle. Au sortir de la guerre, ceux-ci se sont reconstitués autour de valeurs nouvelles solennellement affirmées : cela a donné la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. C’est sur cette base que se sont réorganisées les sociétés avancées depuis cette date. C’est là qu’est l’essentiel du Code qui irrigue nos sociétés et c’est la base du compromis social des sociétés qui ont développé des systèmes de protection sociale et d’Etat providence.

C’est ce Code qui est attaqué de toute part depuis quelques décennies avec l’extension du libéralisme. Cela provoque chez certains des réactions de rejet, des replis identitaires, le regain des fondamentalismes. Il monte une exaspération sociale qui se traduit par des mouvements irrationnels qui se fixent sur ce qui apparait le plus visible et qui heurte le plus profondément les consciences. D’où, à mon sens, l’importance prise par la question des mœurs et la colère non dissimulée d’une partie importante de la société (qu’on ne peut pas du tout ramener à une poignée de conservateurs et d’attardés). Le conflit de valeurs est là mais sa cause est plus profonde, beaucoup plus large, que la seule question des mœurs. C’est pourquoi, il me semble, qu’on peut s’attendre à un éclatement du corps social et à des moments de très grandes tensions. Les réponses par le sarcasme et l’insulte sont non seulement inappropriées mais participent à cette tension sociale et préparent, pour leur part, l’éclatement prévisible.

Domaine privé, domaine public

Publié le par | Poster un commentaire

Suite de la lecture de « la condition de l’homme moderne » chapitre 2 pages 59 à 76.

image 2Je vais essayer de passer rapidement sur le chapitre 2 de cette « condition de l’homme moderne » dont j’ai commencé la lecture fin novembre et que j’ai abandonnée faute de temps pendant près d’une semaine. Hannah Arendt  introduit dans ce chapitre 2 la dimension sociale des activités humaines. Elle la situe sur deux plans : le domaine privé et le domaine public. Fidèle à sa méthode, elle en recherche l’origine dans la Grèce antique, la transformation sous la domination romaine, les formes nouvelles au moyen-âge : leur cristallisation ou leur dépérissement.

L’antiquité grecque aurait strictement séparé domaine public et domaine privé. Cela du moins ne concerne que le citoyen qui est le seul à avoir accès à la parole publique. Une première séparation se fait dans le domaine public au sein de la polis (la cité) : « l’action et la parole se séparèrent et devinrent des activités de plus en plus indépendantes ». Cela parait indiquer un double processus : l’apparition d’une « action » proprement politique et la forme nouvelle dans la polis de cette action politique qui prend essentiellement la forme de la persuasion par la parole. Cette distinction entre action et parole peut paraitre un peu curieuse car il semblait bien (même si cela n’était pas dit expressément) que le domaine de l’action était celui du langage. L’action semble avoir ici le sens qu’elle a dans l’expression « un homme d’action » puisqu’on peut lire : « on mit l’accent non plus sur l’action mais sur la parole » ce qui suppose que l’action, originellement, se passait de parole ou du moins que sa forme première n’était pas la parole mais la violence. Elle s’imposait sans discuter.

Mais maintenant, je ne suis plus sûr de comprendre ce que c’est que l’action. Au chapitre 1, l’action mettait « directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière ». Cela semblait exclure l’usage des armes, de l’argent ou de tout autre instrument qui force les choses et les gens, il ne paraissait rester que le langage. Mais peut-être fallait-il comprendre qu’il ne restait que l’autorité naturelle du père, de l’ainé, de l’habile ou du fort sur ceux dont la vie dépend de lui, et que l’objet de l’action n’était pas seulement le domaine commun du politique mais tout domaine où se manifeste un pouvoir sur les autres (hors de la violence pure).  Dans ce cas, il faudrait comprendre que la « parole » n’est pas simplement l’utilisation du langage (qui permet « de répondre, de répliquer » et dont l’usage peut être violent), mais que c’est la pratique politique et solennelle du langage incarnée par un Périclès ou un Démosthène. Ce serait, comme l’était la « Pensée » dans le prologue, une forme de vita activia propre à la sphère politique (à l’agora) réservée au citoyen (surtout aux plus éminents) et pouvant par conséquent rester hors de la tripartition en travail, œuvre et action.

C’est sans doute idéaliser à l’excès la vie politique grecque ou même seulement athénienne que d’imaginer qu’elle excluait toute forme de contrainte. Quoi qu’il en soit, pour Hannah Arendt, le domaine politique aurait été celui de la persuasion, le domaine privé celui de la contrainte (le plus souvent sous la forme de l’autorité naturelle). Le grec persuadait ses pairs et contraignait sa femme !

Hannah Arendt passe de l’antiquité grecque au monde moderne par une erreur de traduction : celle de Rome et de Saint Thomas d’Aquin qui ont fait du « politique » d’Aristote le « social ». Du coup s’est brouillée dans nos esprits la nette séparation entre domaine public (lieu de la politique et de la parole) et domaine privé (lieu de l’action et de l’entretien de la vie). Le domaine public moderne est devenu celui « d’une gigantesque administration ménagère ». Cela semble supposer que les anciens se désintéressaient des questions économiques et administratives tandis que la modernité en ferait l’objet premier de la politique. Et effectivement, pour Hannah Arendt, mais cela vient plus tard dans son texte, dans la cité antique « aucune activité n’ayant d’autre but que le gain ou le simple entretien de la vie n’était admise dans le domaine politique ».  C’est ignorer les mines du Laurion et les esclaves qui y étaient employés ou c’est supposer qu’ils n’avaient de valeur pour la cité que dans la mesure où ils pouvaient servir des buts proprement politiques.  Toutefois Hannah Arendt atténue aussitôt le propos : « la frontière entre ménage et polis » s’estompe chez Platon pour qui la polis avait pour objet « la vie bonne ». Encore que, chez lui comme chez Aristote, l’idée que « la politique n’est pas faite pour la vie » n’est pas contestée. Le souci de manager la vie « bonne » n’est qu’originaire dans la constitution de la cité. Celle-ci établie il devient affaire privée.

image 3Hannah Arendt passe alors à la Rome antique. « L’ancienne Rome » respecta plus encore que la Grèce classique « l’antique sainteté du foyer ». Si je comprends bien, c’est le temps de la cristallisation (celui où les choses prennent forme d’institutions et de lois).

C’est peut-être passer un peu vite sur l’institution du censeur, puis sous Jules César la création du préfet et mœurs. C’est oublier les lois somptuaires. Mais cela n’est pas bien important puisqu’il s’agit clairement de marquer la rupture constituée par la modernité. Ainsi, alors que pour l’antiquité la politique (et donc la sphère publique) était le lieu de la liberté, pour la modernité c’est l’inverse : la sphère privée est le lieu d’une certaine liberté et la sphère publique (le politique) est limitée au nom de cette liberté. Et même, plus nettement encore : « La liberté se situe dans le domaine social, la force et la violence devient le monopole du gouvernement ».

L’idée du renversement est poursuivie dans la conception de la violence et de l’égalité. Dans l’antiquité la violence et la contrainte auraient été des phénomènes prépolitiques « caractérisant l’organisation familiale privée ». Depuis le XVIIème siècle elles sont le monopole de l’État. La famille antique considérait ses membres comme inégaux (la femme, les enfants et les esclaves étaient soumis au pater familias). En revanche, dans la sphère politique les citoyens étaient égaux. C’est l’inverse dans la conception moderne : l’égalité est liée à la justice, elle est une question politique. Elle est à réaliser dans la sphère sociale tandis qu’elle est un fait naturel dans la sphère privée.

A quoi sert toute cette construction qui parait bien trop théorique, bien trop arrangée pour être gratuite ? Peut-être à ce qui suit : remettre en question la correspondance entre « superstructures » et « intérêt social » : idée simpliste que Marx aurait reçu « sans examen des économistes politiques de l’école moderne ». Les choses, selon Hannah Arendt, seraient beaucoup plus compliquées ! Nous verrons, en leur temps, comment seront traitées ces complications. Mais, il est à craindre que la mise au rebut du marxisme et les simplifications qu’elle a elle-même introduites dans le traitement de la société antique préparent assez mal l’auteur à l’analyse des complexités du monde moderne.

Après cet aparté anti-Marx, Hannah Arendt reprend son exposé historique. Elle passe au moyen-âge qui sera le temps du dépérissement. Il s’agit de montrer cette fois comment l’opposition domaine public/domaine privé s’est brouillée avant de se renverser en leur contraire.

image 1Au moyen-âge « le passage du laïc au religieux, correspond à bien des égards au passage du privé au public » dans la mesure où « le domaine laïc sous la féodalité fut certainement dans sa totalité ce qu’avait été chez les anciens le domaine privé ». Mais ce domaine privé n’est pas restreint à l’économie domestique : il s’étend au fief sur lequel le seigneur rend la justice. Ce qui caractérise aussi le moyen-âge serait : « l’absence de ce curieux hybride dans lequel les intérêts privés prennent une importance publique et que nous nommons « société » ». A vrai dire, je ne comprends pas grand-chose à ces subtilités. Il m’aurait semblé plutôt que pour les féodaux les affaires familiales étaient directement politiques – la naissance réglant la succession (et plus généralement la condition sociale) et les alliances prenant souvent la forme du mariage. Ce que Marx d’ailleurs avait soutenu dans « la question juive », dans ces termes mêmes, pour indiquer que la séparation entre société civile et Etat était apparue avec l’avènement de la société bourgeoise et avait été pensée sous la forme du dédoublement l’homme et du citoyen. Avec la constitution de la monarchie, c’est dans la personne même du monarque que se confondent le public et le privé. Ce qu’a tenté de clarifier la théorie des deux corps du roi (voir Kantorowicz). Mais peut-être s’agit-il chez H. Arendt, des mêmes idées exprimées de façon confuse. La vertu politique du moyen-âge aurait été le « courage » car c’était risquer sa vie que de vouloir passer du privé au public comme le fait le condottiere, selon Machiavel (interprété par H. Arendt) : « le condottiere s’élève d’une basse condition jusqu’au premier rang ». C’est par le courage qu’on accédait la « vie bonne ». Un trop grand attachement à la vie « était le signe de la servilité ». Il faut sans doute voir là une allusion la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel !

Quoi qu’il en soit, le dépérissement et le brouillage des choses au moyen-âge aurait été le préalable à leur renversement dans la modernité. La construction du texte qui est revenu au moyen-âge après avoir insisté sur l’opposition du moderne à l’antique ne permet pas de le comprendre immédiatement mais sa logique semble imposer cette idée.

Réponse à un philosophe démissionnaire

Publié le par | Poster un commentaire

image 1Je voudrais ici répondre à un article lu sur un blog. Pour faciliter ma réponse je cite ce texte en son entier (car il est très court) : « Je suis hanté par l’essence. J’adore cette idée : la chose a beau ne pas exister, on ne se lasse pas de la réfuter ou de la définir par dérision.  On l’a toujours sous la langue. Les notions de la métaphysique sont à ranger parmi ces fantômes qu’on nomme si justement des revenants. Comme si, leur mort n’ayant pas réussi à les anéantir, ils revenaient sans but et donc sans fin.

Il n’y a pas de nature des choses. Le silence retombe enfin sur leur définition ; Elles ne cachent en aucun de leurs replis cette nécessité qui ferait d’elles ce qu’elles sont. Mais cette absence même veut un nom. Et pourquoi ne pas lui donner, comme mythe, comme illusion, comme vacance, le nom qu’elle s’est toujours donné ? Les choses ont pour essence leur absence d’essence. Leur évanescence.

Et ce perpétuel effacement de l’essence est pour nous comme une évasion, un évanouissement, comme une libération, un épanouissement. Car si nous avons une nature, c’est tout le reste qui nous est impossible. Et, à l’inverse, tout qui est possible, pour celui qui n’est rien.

Je peux toujours changer du tout au tout. Tous ces possibles sont ouverts par notre évanescence, et peu importe en ce sens qu’elle soit une absence de nature, ou son jeu perpétuel : dans tous les cas l’évanescence est une liberté de l’essence.

Dans cette définition par l’indéterminé, l’évanescence remporte une victoire ambigüe : l’essence n’existe pas, mais continue à nous définir. »

image 2Je ferais observer à l’auteur que lorsqu’il emploie des mots comme « indéterminé », « nécessité », « évanescence », « absence » ou « définition », (et cela vaudra pour tout autre mot), on présume qu’il est en mesure de rendre compte du sens de chacun de ces mots. Lorsqu’il emploie ces mots, il suppose lui aussi que son lecteur doit avoir à l’esprit la même notion que lui. Plus encore, il ne peut s’exprimer qu’en pensant que nous partageons non seulement une langue mais aussi un ensemble d’objets mentaux que nous avons appris à maitriser. Nous ne nous comprenons que dans la mesure où nous parvenons à partager un certain nombre de représentations mentales.  L’auteur me répondra que ce dont il s’agit ici se nomme un concept. L’essence est tout autre chose.

J’en conviens. Mais forge-t-on des concepts tout à fait arbitrairement ? N’y a-t-il pas des concepts plus pertinents que les autres ? N’y a-t-il pas une objectivité des choses qui ne leur permet pas de « changer du tout au tout » comme elle ne le permet pas à l’auteur quoi qu’il en dise (sa place dans les rapports sociaux lui est assignée et elle imprègne son être, sa pensée, ses goûts, cela jusque dans l’intimité).

Que se passe-t-il si nous répondons « non » à cela, si nous le refusons ? Alors, nous pourrions dire comme l’auteur : « il n’y a pas de nature des choses ». Je suis ce qu’il me plait d’être. Mais s’il n’y a pas de « nature des choses », alors il n’y a pas de philosophie possible, car qu’est-ce que la philosophie ?

La réponse nous ramène à cette constatation : il y a trois grandes questions, ou trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce ? A la première question (pourquoi) c’est la religion ou le mythe qui tentent d’apporter une réponse. Pourquoi la tempête a-t-elle détruit les vaisseaux d’Ulysse : parce que le dieu de la mer est fâché contre lui. Pourquoi le dieu de la mer veut-il se venger d’Ulysse ? Parce qu’il a crevé l’œil du cyclope son fils…. Etc. Le mythe n’est qu’une suite de réponses à des « pourquoi ? ». Mais on peut demander aussi « comment la tempête ? ». La réponse ouvre le domaine de la science. Les vents sont sortis de leur caverne souterraine, ou l’anticyclone a cédé, une zone de basse pression s’étend sur la région …. Etc. La science ne cesse de parfaire ses réponses mais elle répond toujours à cette question : « comment ? ».

Il y a enfin la question : qu’est-ce que la tempête ? Plus généralement il y a une question qui est celle de la « nature des choses ». Ce domaine est celui de la philosophie. Car philosopher ce n’est pas seulement créer des concepts, c’est surtout travailler à parvenir à une compréhension juste de la nature des choses : de leur essence.  On dit que la philosophie commence par un étonnement. C’est vrai si cet étonnement commence par : que veut-on dire quand on parle de bien ou de mal, de beau, de vrai et ainsi de toute chose ?

L’auteur pourra me dire qu’il est bien d’accord là-dessus mais qu’il fait le constat qu’en plus de deux mille ans, la philosophie n’est parvenue à saisir l’essence d’aucune chose. Ou plutôt qu’il y a autant d’essences des choses qu’il y a de philosophies.

Prenons une question classique : « Qu’est-ce que l’homme ? ». La réponse peut aller du « bipède sans plumes » attribué à Platon, à « l’être pour la mort », « un animal politique »  selon Aristote ou celui dont « l’essence est l’ensemble des rapports sociaux » chez Marx. On pourrait multiplier encore les réponses.

Cette dispersion des réponses est effectivement un problème. Mais à cela il y a deux réponses.

image 3La première est le relativisme. Je l’ai critiqué dans un article du 12 juin : « Nietzsche et les droits de l’homme ». A ma grande surprise quelqu’un a dit qu’il aimait cet article. Cela a consisté à appuyer sur le bouton « like ». Mais cela n’était jamais arrivé. Et qui a aimé mon article ? Celui-là même qui soutient qu’il n’y a pas de « nature de choses », ce qui me semble être la base du relativisme ou qui en est plutôt une version radicale.

La deuxième réponse est la mienne. On la trouve dans l’article qui suit directement celui sur le relativisme. Cet article a pour titre « dialectique ». Il repose sur l’idée que la métaphysique, ou plus spécifiquement l’ontologie, est le reflet dans les doctrines philosophiques de l’évolution des modes de pensée. Il y a, certes, une multiplicité de théories philosophiques mais elles témoignent d’une évolution dans les modes de pensée. Les présocratiques développaient certains modes de pensée. J’ai ainsi commis un texte sur le mode de pensée qu’on peut déduire de ce qui nous reste d’Anaxagore. La dialectique platonicienne est aussi un mode de pensée qui passe par l’échange et le dialogue. La métaphysique d’Aristote constitue en ce domaine un énorme pas en avant. Sa logique a été enrichie et discutée des siècles durant. Le discours de la méthode de Descartes, qui rompt avec la scolastique issue d’Aristote, n’est concevable que sur la base de sa métaphysique. La dialectique et la pensée complexe sont des modes de pensée qui trouvent leur source dans le développement des sciences modernes. Plus particulièrement dans l’apparition des sciences humaines pour le cas de la dialectique marxiste.

Ainsi, la pensée humaine évolue, elle s’enrichit et atteint toujours plus la réalité des choses. Elle les voyait d’abord fixes et comme figées dans l’éternité. Elle a appris à les envisager dans leurs rapports réciproques et formant système. Elle les pense aujourd’hui dans l’extrême complexité de leur évolution, de leurs relations et dans la variété des ensembles qu’elles composent. L’ontologie a évolué et avec elle des notions comme celle d’essence. La critique des formes dépassées est sans doute utile mais elle l’est surtout si elle permet de renouveler la pensée et d’arriver à des modes plus riches, plus près du réel (ou si l’on veut de la nature des choses). Arrivé à ce point, je peux me simplifier la tâche et répéter ce que j’écrivais dans mon article « dialectique » : « Cette conception implique, en effet, que l’essence d’une chose n’est pas une abstraction par laquelle on dégagerait ce qui, dans la chose, la définit le mieux. Elle est encore moins une définition étendue. Dire ce qu’est une chose dans son essence, c’est exposer la logique des rapports fondamentaux qui la fondent. L’essence n’est pleinement développée (et exposée) que quand sont mis ainsi en lumière à la fois la genèse de la chose et son devenir. L’essence  est ce qu’est ou ce que sera la chose dans son plein accomplissement, au terme de son développement naturel si l’on parle d’un objet de la nature ou au terme de son développement historique si l’on parle d’une institution humaine ou de l’homme lui-même. L’essence est ce que la chose n’est d’abord qu’en germe mais qu’elle sera effectivement quand elle sera pleinement accomplie. »

Cette conception implique que « l’évanescence » apparente de la nature des choses n’est que le reflet de leur évolution dans une pensée inattentive à la logique des processus dans lesquels elles sont prises. Peut-être même que la renonciation à rechercher à accéder à l’essence des choses est la renonciation à la philosophie. Ce serait le choix de la démission.

Le pessimisme anthropologique d’Hannah Arendt

Publié le par | Poster un commentaire

Suite de la lecture de « la condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt. Chapitre premier pages 43 à 57

image 1Selon Hannah Arendt, la vie humaine est conditionnée. Elle est limitée par les objets naturels  tout autant que par ceux fabriqués par l’homme.  Au-delà de ce qui est offert par la nature, ce que l’homme rencontre dans le monde et qui lui donne la mesure de son existence a été produit par les hommes eux-mêmes mais ce monde produit par l’activité humaine a la même force de conditionnement que le monde naturel. « Les hommes, quoiqu’ils fassent, sont toujours des êtres conditionnés ». Ce fatalisme est confirmé de façon quelque peu fantaisiste en imaginant une humanité qui voudrait s’installer sur une autre planète. Alors, selon ce que dit H. Arendt, « Il s’agirait encore d’êtres conditionnés, bien que leur condition fût alors, dans une mesure considérable, faite par eux-mêmes ». Sans doute ! Mais cela n’ajoute rien à la compréhension puisqu’il n’est pas dit ce qu’il faut comprendre réellement par « conditionné ». Cela ne fait que confirmer et universaliser le pessimisme anthropologique d’Hannah Arendt.

Ce pessimisme ignore  la vision ouverte qui était celle de Marx dans ses manuscrits de 1844.  Il s’oppose à lui sans s’y affronter. Pour Marx, le monde humain n’est pas seulement un monde d’objets, c’est d’abord un monde social. Ce que chaque génération d’hommes trouve en arrivant au monde ce n’est pas seulement un état du monde matériel, c’est aussi des rapports sociaux. Ce monde exerce une contrainte. Il modèle la vie des individus, leur assigne une place dans la société, limite leur accès aux biens et au pouvoir et modèle leur conscience même.

Les rapports sociaux, et le monde d’objets et d’institutions dans lesquels ils se réifient, sont d’abord des rapports subis et non pas voulus ; ils sont la trame de la société que chaque génération trouve en naissant : ils sont le cadre imposé et donné comme normal où l’humanité trouve ses limites mais ils sont également le cadre qui lui offre ses opportunités. Le cadre social n’est pas intangible.  Il en va de même avec ce que nous appelons la nature. Le monde de la nature n’est pas étranger à l’homme.  Les ressources de la nature, le paysage, le monde des plantes et des animaux, sont toujours déjà humanisés. La nature porte la marque de l’activité humaine. Il n’y a de nature que toujours déjà humanisée, c’est-à-dire collectivement et socialement appropriée et transformée. Marx ne reconnait comme pertinente ni l’idée d’un monde naturel existant en soi indépendamment de tout rapport aux hommes et à la société humaine, ni celle d’un monde proprement humain, social et historique, coupé de toute relation à la nature. Pour lui, l’homme et la nature ne font qu’un. L’homme est une partie de la nature mais une partie créatrice. Marx se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » car si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure avec elle un rapport spécifique fait de domination et de soumission. Ce rapport spécifique ouvre la voie de son émancipation. Il permet que les nécessités naturelles soient mises au service du progrès humain. Mais l’émancipation est d’abord sociale.  L’émancipation humaine commence par la conscience que les rapports sociaux, l’état du monde, s’imposent certes mais ils ont aussi été engendrés et produits par les générations humaines antérieures qui les ont également subis mais aussi fait évoluer ; ils seront reproduits mais aussi transformés par la génération nouvelle qui les rencontrent. L’humanité s’humanise, se développe, en transformant la nature et en se transformant elle-même. Elle satisfait ses besoins vitaux dans l’échange avec la nature par le travail. Sans travail il n’y aurait ni hommes ni histoire. L’essence générique de l’humanité se trouve dans le travail, c’est le travail qui est son ultime fondement.  En conséquence, le rapport primordial que les hommes nouent entre eux est celui qui les réunit, et tout à la fois les sépare, dans le travail : c’est la division du travail.

image 2Au point où nous sommes de la lecture, Hannah Arendt est très loin de ces hauteurs. C’est Saint-Augustin qu’elle évoque pour poser la question d’une nature humaine. Elle déclare d’emblée cette question insoluble et redouble son pessimisme en ajoutant qu’il est « fort probable » que nous soyons jamais capables de la connaitre !  Selon elle « rien ne nous autorise à supposer que l’homme ait une nature ou une essence ».  Elle étaye cette affirmation en évoquant les échecs de Platon et des religions pour la découvrir. Il y a bien Aristote qui a défini l’homme comme un animal politique « bios politikos » mais c’était en raison de la dignité qu’il accordait à cette activité (alors qu’il méprisait le travail – par nature servile).

C’est tout de même chez Aristote qu’Hannah Arendt trouve la source de la tripartition de l’activité humaine en travail, œuvre et action. Mais avec la disparition de la Cité que Saint-Augustin fut le dernier à connaitre, la valorisation du politique ne fut plus possible. Le travail étant toujours jugé indigne de l’humanité, la valorisation de la vita activia se perdit au profit de la vita contemplativa. Ce qui, selon Hannah Arendt, était un retour à Platon et même à Socrate dans la mesure où avec lui le philosophe se sépare de la cité. La contemplation de la vérité, qui chez Platon était le rare privilège de quelques-uns, devint avec la chrétienté l’apanage de tous. La vita activia prit alors une connotation négative comme nécessité imposée par le corps mortel. Selon Hannah Arendt cette vita activia était liée à la quête d’immortalité terrestre tandis que la vita contemplativa est tournée vers l’éternité. Or la chute de Rome prouva que rien de ce qui est terrestre n’est immortel. 

Hannah Arendt rappelle toute cette histoire pour annoncer qu’elle entend opérer un nouveau renversement. La vita contemplativa avait supplanté la vita activia, qu’elle entend  rétablir. Elle renverse la tradition car elle « met en doute…. l’ordre hiérarchique qui lui est inhérent depuis son origine ».  C’est une curieuse opération et une bien extravagante prétention. Elle vient tout juste de montrer que c’est un phénomène historique, la disparition de la cité antique, qui a été la raison de la dévaluation de la politique et avec elle de de la vita activia ; il aurait semblé cohérent que ce soit un autre phénomène historique qui soit la source d’un nouveau renversement (si tant est que les notions de vita activia et vita contemplativa aient encore un sens dans le monde moderne). D’autant que dans le même temps les renversements de valeurs attribués à Marx et Nietzsche sont déclarés illusoires. Nouvelle bizarrerie donc car si Nietzsche a annoncé à grand bruit son intention de renverser toutes les « idoles », aucune prétention de cet ordre n’a jamais été attribué à Marx. Passons là-dessus !   

image 3Je reviens sur une phrase qui m’a beaucoup surpris puisqu’elle est de nature à remettre en cause l’objet même de la recherche. Voici ce que j’ai lu et qui parait avoir été jeté là sans même en saisir les implications : « ceci ne veut pas dire que j’entende contester,  ni même discuter d’ailleurs, le concept traditionnel du vrai comme révélation et donc essentiellement comme cadeau fait à l’homme ». Je n’imaginais pas qu’on puisse lire quelque chose de pareil sous la plume de quelqu’un qu’on présente comme un sommet de la philosophie du 20ème siècle ! C’est une déclaration d’allégeance à la vérité révélée des religions ! C’est surtout la renonciation à l’objet même de la philosophie puisque si la vérité est donnée, pourquoi travailler à la chercher ? Il faut abandonner la philosophie pour la théologie. Quel sens reste-t-il à la réflexion philosophique si la vérité est révélée, qu’il suffit d’en prendre connaissance ?  Une philosophie qui adopte ce genre de « vérité » s’autodétruit !  Elle fait plus même, elle se contredit, puisqu’à peine quelques pages plus tôt la vérité au sujet de la condition humaine était déclarée probablement inaccessible. Pour Hannah Arendt, selon ce qu’elle dit dans la suite de la même phrase, l’autre possibilité de vérité aurait été « le pragmatisme des temps modernes affirmant que l’homme ne sait que ce qu’il fait ». Il n’y aurait donc d’autres choix qu’entre une vérité révélée ou une vérité qui ne serait que fondée sur un assentiment ou une convention  sociale. Si on prend tout cela comme quelque chose de vraiment réfléchi, alors il faudrait comprendre que le pessimisme anthropologique d’Hannah Arendt a une racine profonde, qu’il est la conséquence du pessimisme d’une intelligence qui se refuse la capacité à accéder au vrai.                  

La condition de l’homme moderne – prologue

Publié le par | 1 commentaire

image 1J’ai commencé la lecture, hautement recommandée, de « la condition de l’homme moderne » d’Hannah Arendt et je me suis arrêté à la fin du prologue, quelque peu déconcerté. J’en résume ici le propos.

Le monde moderne commence avec l’explosion de la bombe atomique. Il voit le lancement du premier satellite artificiel. L’humanité réalise un rêve ancestral. Elle sort de la nature pour entrer dans un monde artificiel, celui de la science et du travail. Mais ce monde est problématique :

 Les vérités de la science ne se prêtent pas « à une expression normale dans le langage et la pensée » car leur langage est celui des mathématiques. C’est la premier problème. La science nous permet de construire un monde complétement humain mais nous ne savons pas penser nos « actions ». Comment se comprend cette curieuse affirmation ? Eh bien, en se donnant une haute idée de la pensée comme matière du politique et de la philosophie et en l’opposant à la difficulté du langage mathématique. Ou plutôt même, cela fait référence à l’idée de Heidegger selon laquelle « la science ne pense pas » parce qu’elle use de concepts, alors que selon Heidegger la vraie pensée est la pensée métaphysico-poétique  propre à la philosophie de la Grèce archaïque, qu’il présente comme la pensée « originaire ». Seulement une telle conception de la « pensée » ne satisfait que les laudateurs de Heidegger !

Le second problème est celui-ci : L’automatisation permise par la science moderne autorise à imaginer une société délivrée du travail mais nous vivons dans une société de travailleurs. Dans les temps anciens, le travail était épargné aux élites pour leur permettre de se consacrer aux choses de l’esprit que sont la politique et la philosophie. Dans le monde moderne la masse même peut être libérée du travail mais elle ne saura pas atteindre aux hauteurs de la pensée. Pourquoi cela ? Toujours parce qu’on se donne, à nouveau, une haute idée de la « pensée », tellement haute qu’il est exclu que le commun des mortels en ait sa part.

image 3Voici donc le dilemme de la modernité : elle peut émanciper des contraintes de la nature et du travail et s’ouvrir à la pensée mais dans le même temps elle en est incapable. Elle ne sait pas penser son « action » (régie par la science mathématisée). La perspective est celle d’une « société de travailleurs sans travail » mais privés de la seule activité qui aurait pu leur rester : toujours la « pensée ».

Hannah Arendt se propose d’explorer cette problématique, fondée sur l’opposition de la pensée à la science et au travail, en déployant trois concepts : le travail, l’œuvre et l’action.

Je suis déconcerté par ce qu’il y a de scolaire dans cette façon de faire. On construit une problématique, puis on annonce un plan en trois parties gouvernées par les trois concepts qui vont permettre d’explorer cette problématique. C’est bien mené, bien écrit, mais on ne peut pas le lire sans penser très exactement le contraire.

Oui, les propositions du langage mathématique sont absolument intraduisibles dans le langage courant. Mais sont-elles pour autant incommunicables ? Non, bien-sûr. On peut soutenir que le langage mathématique est celui dans lequel la communication ne peut jamais échouer (pourvu que chacun maitrise ce langage). Il en va tout autrement avec le langage courant. Les plus grands intellectuels lisent Platon depuis 2400 ans et  ne cessent d’en continuer l’interprétation. A l’inverse, le théorème de Thalès est parfaitement intelligible pour un enfant. Sa compréhension ne souffre aucune ambiguïté. Il en va de même avec la science Newtonienne ou toute autre théorie scientifique pourvu qu’on ait le niveau de formation suffisant. La science permet de mener des actions dont la réussite est assurée. Le succès de ce qu’on peut entreprendre sur la base de la pensée philosophique ou des conceptions politiques est beaucoup moins assuré.  Ne faudrait-il donc pas renverser la proposition et dire que les hommes ne se comprennent les uns les autres et ne se comprennent eux-mêmes que dans le langage de la science. Le langage de la politique ou même le langage de la philosophie ne sont-ils pas le plus souvent ceux du malentendu et de la dispute ?

image 2Et que dire de cette idée que nous vivons dans une société de travailleurs ? Curieuse idée pour caractériser un monde où sont apparues des choses complétement inconnues dans les temps anciens : le chômage et les congés. C’est vrai que l’histoire, telle qu’elle est racontée, ignore ceux qui travaillaient, les paysans, les artisans et tous ceux sans lesquels l’oisiveté de quelques-uns n’aurait pas été possible. Il y avait peut-être 2000 hommes libres pour 200000 esclaves dans l’Athènes du temps de Platon. Combien des 2000 peuvent être crédités d’une « pensée » comme l’entend Hannah Arendt ? Il semble qu’on serait généreux en en comptant une dizaine (sachant que beaucoup de sophistes étaient des étrangers).  Ce qui est nouveau dans le monde moderne, ce n’est pas le travail mais sa forme qui est devenue massivement celle du salariat. Ce qui est plus nouveau encore, c’est que les salariés ont les moyens de s’aménager des loisirs, que leur temps de travail est limité et qu’ils peuvent prendre des congés. Les congés payés n’existent en France que depuis 1936 : hier à l’échelle de l’histoire. Ils sont la nouveauté absolue. Quant à l’idée que les salariés ne sauraient rien faire de bien du loisir qui leur est laissé pour la « pensée », il faut en laisser la responsabilité à Hannah Arendt. A ce moment de la lecture, je ne suis pas seulement déconcerté, mais quelque peu agacé par cette prétention à la hauteur intellectuelle de la part de quelqu’un qui expose une idée aussi crétine.

Hannah Arendt maitrisait-elle donc vraiment ce qu’elle appelle la « pensée » ? Pour le savoir, il faut poursuivre la lecture. Pour l’heure l’affaire parait mal engagée, mais qui sait ?

Alain Badiou et le droit

Publié le par | Poster un commentaire

image 2Poursuite de la lecture de l’opuscule « d’un désastre obscur » commencée par mon article du 29 octobre :

Pour terrasser l’idéal communisme, l’Occident capitalo-parlementariste dispose de deux armes : son immense accumulation de marchandises et ses discours sur l’État de droit et les droits de l’homme. Mais l’un et l’autre peuvent-ils valoir pour l’humanité toute entière ? Celui qui accapare les richesses n’est-il pas riche de la pauvreté du dominé et son discours sur le droit ne mêle-t-il pas politique et philosophie mieux masquer sous un discours idéaliste la réalité brutale de la puissance ?

Les faits répondent à cette question : les puissances occidentales sont parvenues à faire tomber le mur de Berlin mais c’est pour en ériger de plus hauts et de plus longs aussi bien à l’Est qu’au Sud. Et qu’en est-il du droit : « il fonctionne comme thème de spéculation…. Mais aussi comme couverture du gros bâton (voyez Panama ou le Golfe )» dit Alain Badiou. Mais il va plus loin et entreprend de défaire la confusion qu’entretient l’usage idéologique de cette catégorie du droit  – catégorie à la fois politique et philosophique – car, selon lui, quand politique et philosophie se confondent comme ce serait le cas dans le matérialisme dialectique (qui serait le marxisme interprété par Staline), elles se ruinent l’une l’autre. Surmonter de cette confusion idéologique, restaurer la philosophie, implique de faire un choix : celui de sortir du politique pour penser en philosophe.

Ici commence donc une réflexion purement philosophique. Le droit étant « une catégorie tout à fait importante de l’État », la question devient « qu’est-ce qu’un État de droit ? ». La réponse, hautement abstraite[i], se ramène (si j’ai bien compris) à ceci : un État de droit est un État qui traire ses sujets tous également comme sujets de droit – avoir des droits ne signifiant pas jouir d’un privilège (comme dans l’usage Nietzschéen de la catégorie de droit) mais obéir à un ensemble de règles formelles qu’on s’est données ou du moins auxquelles on a consenti , qui valent par conséquent pour tous et également pour chacun selon sa façon d’être sujet de droit. Attention : sujet de droit ne doit pas être compris comme individu (comme le fait le discours qui oppose démocratie et totalitarisme) car la catégorie de « sujet de droit » est une catégorie abstraite au moyen de laquelle peuvent se décliner et se déclinent des sous-catégories comme majeurs ou mineurs, célibataires ou mariés, électeurs ou non électeurs etc. – catégories dans lesquelles les individus ne cessent de se distribuer et de se redistribuer. En clair et pour faire simple : un État de droit est un État où s’appliquent ce que les juristes appellent «les principes généraux du droit »dont Alain Badiou ne parait retenir principalement que celui d’égalité devant la loi et d’équité dans son application (qui se décline en égalité devant la justice, devant l’impôt, face aux services publics etc.).

image 1Les développements d’Alain Badiou autour de la question du droit aboutissent à cette affirmation : « Une règle quelle qu’elle soit, ne peut par elle-même garantir un effet de vérité, car aucune vérité n’est réductible à une analyse formelle ». Il y a là, à première lecture, l’idée toute simple que la construction logique d’un discours n’en garantit pas la validité. Il ne suffit pas, mais il faut cependant, qu’un raisonnement ou qu’une démonstration soient rationnellement et logiquement construits pour que ce qu’on veut établir soit vrai. Il y a bien sûr des philosophes qui ont discuté cela. Badiou cite les sophistes grecs (lesquels ?) et pour la période moderne Wittgenstein.

Quel rapport entre cela et la question de l’État de droit ? Alain Badiou en voit un dans la mesure où il réduit l’État de droit à « l’empire des règles » et qu’il ne distingue pas ici entre règles de droit et règles de conduite de la pensée ou règles logiques. Ce qui l’amène à poser et à souligner « cette conséquence philosophique capitale qui est que la politique n’a nul rapport intrinsèque avec la vérité ». Ce qui semble ne signifier rien d’autre que cela : c’est à la philosophie et à elle seule de dire « ce qu’il en est du rapport de la politique à la vérité ou plus précisément ce qu’il en est de la politique comme procédure de vérité ». Il semble que pour rendre cela intelligible il faille opérer un glissement dans l’idée de vérité. On était parti de la vérité comme adéquation du discours à ce qu’il voulait signifier (adéquation qui exigeait sa cohérence formelle tout en ne se limitant pas à elle). Nous sommes passés, semble-t-il, à la conception de la vérité développée par Alain Badiou (conception qui reste largement pour moi un mystère). Si j’ai bien compris, il y a pour Badiou des possibilités de vérité aussi bien dans les mathématiques, la poésie, le désir et la politique. La vérité serait ce qu’ouvrent dans leur domaine propre chacun de ces « champs ». Dans le champ du désir, par exemple, tomber amoureux serait ouvrir un champ de vérité ou plus clairement mettre à l’épreuve la « vérité » de son être. Si on retient cette conception de la vérité, en dépit de ce qu’elle peut avoir d’obscur, il faut en conclure que la philosophie ou du moins une certaine philosophie (celle de Badiou lui-même en fait) est en mesure de dire la « vérité » d’une politique et de répondre à une question du type « de quoi S… est-il le nom ? ».

Or dire que « le noyau de sens de la politique est dans le Droit » invalide cette conception. Si ce qui fait la valeur d’une politique, c’est qu’elle est au service et sous la conduite du droit comme droit fondamental (droits de l’homme et droits sociaux etc.) alors c’est aux gardiens de ces droits que revient d’en juger et non plus à la philosophie (ou du moins une certaine philosophie –celle de Badiou). Alors, il y aurait « extériorité radicale de la politique au thème de la vérité ». C’est le philosophe lui-même qui tire cette conclusion. Va-t-il s’invalider et renoncer lui-même au quatrième de ses « champs de vérité » ?

Non, bien évidemment ! Et voici pourquoi : « les États parlementaires de l’Ouest ne prétendent à aucune vérité » mais se réclament du droit. A l’inverse, les États socialistes « bureaucratiques et terroristes » rejetaient la règle du droit mais se réclamaient de la vérité. Dans ces États un sous-ensemble (le Parti –le prolétariat) « entretenait avec la vérité un rapport privilégié ». En conséquence : « ces États étaient compatibles avec une philosophie qui énonce que la politique est un des lieux où la vérité procède ». D’où le statut très différent de la philosophie dans ces États par rapport à ceux de l’Ouest : fondement de l’État à l’Est, supplément d’âme à l’Ouest. Matérialisme dialectique d’un côté, philosophie « relativiste et sceptique » de l’autre ! Il y a symétrie inversée entre droit et vérité de la politique et dans les deux cas une victime : la véritable philosophie. A l’Ouest il est impossible de distinguer le philosophe du sophiste, à l’Est il ne se distingue pas du fonctionnaire.

image 3Comment, dans ces conditions, sauver la véritable philosophie ? Il faut que la philosophie pense la politique « comme libre activité de la pensée du collectif sous l’effet d’événements toujours singuliers ». Ce type de politique ne pose pas la question du pouvoir, son essence est « l’émancipation du collectif, ou encore le problème du règne de la liberté dans des situations infinies ». Si je comprends bien, il s’agit d’une politique du type de l’utopie soixante-huitarde mais qui s’emparerait d’un « collectif » c’est-à-dire de groupes informels mais significatifs par le nombre, l’audience, leurs effets. En clair et pour conclure : Alain Badiou est et demeure Mao spontex !

[i] Je livre ici le texte tel quel à l’interprétation de chacun : « Dans l’ontologie des multiplicités historiques que je propose, l’Etat, pensé comme état d’une situation, est ce qui assure le compte structurel des parties de la situation, situation qui porte généralement le nom propre d’une nation. Dire qu’un tel état, c’est-à-dire une telle opération de compte, est un Etat « de droit » veut dire en fait que la règle de compte ne propose aucune partie particulière comme paradigme de l’être-partie en général. Autrement dit : aucun sous-ensemble, comme la noblesse, ou la classe ouvrière, ou le Parti de la classe, ou les « gens de bien », ou les religieux etc., n’est mentionné dans une fonction spéciale quant à l’opération par quoi les autres sous-ensembles sont énumérés et traités. Ou encore, aucun privilège explicite ne code les opérations par quoi l’Etat se rapporte aux sous-ensembles délimités dans la situation « nationale ». »