Oui il y a des ennemis des droits de l’homme ! Le premier nom qui vient à l’esprit est celui de Carl Schmitt. Je ne lui ferai pourtant aussi peu de place que possible car il a été un idéologue nazi auquel l’idée d’humanité, et par conséquent de droits humains, était étrangère. Selon lui l’idée de normes du droit ou celle de fondement rationnel du droit, ne sont qu’une théologie laïque, une forme sécularisée de transcendance. Il les refuse et les combat comme il s’oppose à l’idée de guerre humanitaire ou de droit de la guerre. Il prétend que la loi ne peut avoir d’autre source que l’autorité politique, c’est-à-dire la force. En conséquence, il traite les droits fondamentaux et les droits de l’homme comme des fictions, mais conscient peut-être de son néant,  sa rhétorique leur oppose le droit naturel chrétien reposant sur l’idée d’une hiérarchie des êtres et des ordres (ce à quoi justement les droits de l’homme ont mis fin).  Je m’étonne que de telles prises de position puissent trouver un écho  chez certains philosophes contemporains considérés comme d’extrême gauche. Je ne comprends pas comment une compagnie aussi nauséabonde ne provoque pas un sursaut. Elle donne pourtant la mesure de l’égarement de ce gauchisme philosophique adepte de la destruction des valeurs.

D’autres s’attaquent aux droits de l’homme en jouant les esprits supérieurs. Ils ont une si haute idée du droit qu’elle ne saurait inclure un produit de l’action populaire ! Ils nient donc purement et simplement la validité des droits de l’homme. Leur position est surtout polémique. Elle est philosophiquement très faible. On la trouve chez un auteur comme Michel Villey qui se qualifie lui-même de réactionnaire et qui considère que le droit romain est la forme la plus achevée de l’essence du droit[1]. Dans son ouvrage « le droit et les droits de l’homme » Michel Villey instruit un procès contre les droits de l’homme, en général, y compris ceux de la Déclaration des droits de 1789. L’argumentation de l’auteur relève du persiflage. Il ne connaît que les déclarations de 1776 et 1789 et trouve les droits qu’elles proclament « contradictoires », « générateurs d’injustices » « inconsistants » etc. Il estime impossible de donner une définition de ce que sont le Droit et l’Homme. Selon lui, « les droits de l’homme sont irréels. Leur impuissance est manifeste », « ces formules sont indécentes » (il fait référence aux droits à la culture ou aux loisirs qu’auraient en vain les habitants du Sahel). C’est pourquoi il ironise : « leur tort est de promettre trop : la vie – la culture – la santé égale pour tous : une greffe du cœur pour tout cardiaque ». On voit ici l’incapacité à faire la différence entre un droit et un fait ! Ou plutôt le refus de faire cette distinction[2]. Ce qui est confondu c’est le droit à la santé et le droit d’être en bonne santé. Le premier a un sens, le second est inconsistant. (Nous prenons ici volontairement un droit réellement affirmé et non un droit inventé comme le droit aux loisirs !). La mise en œuvre du droit à la santé dépend  évidemment de la capacité effective des Etats et des institutions de santé à répondre aux demandes de soin. Il n’est pas jugé indécent ou même irréel par ceux qui le réclament. C’est celui que les Haïtiens, par exemple, rappellent aux pays les plus puissants, quand ils sont dans la plus extrême détresse. Il est celui affirmé dans la constitution de l’OMS. Il dit qu’aucun homme ne peut se voir refuser des soins en raison de sa race, de sa religion, ses opinions politiques, sa condition économique et sociale. Il affirme donc que les Haïtiens ont droit à des secours et que les pays riches ont le devoir de leur apporter dans la mesure de leurs moyens. Ce que personne n’a osé contester. Il suppose que les pouvoirs publics créent des conditions telles que chacun puisse jouir du meilleur état de santé possible. Comme tout droit, il oblige mais ne peut pas en lui-même contraindre. Michel Villey ne peut pas ignorer sérieusement ces distinctions élémentaires entre droit et fait, entre le droit et la force, et entre droit à la santé et droit à être en bonne santé. Il sait très bien que le droit  à « la santé égale pour tous » est une absurdité qu’on ne peut pas sérieusement confondre avec le droit de recevoir les soins appropriés à son état de santé.  Ce n’est que parce qu’il entretient une telle confusion qu’il peut opposer les droits entre eux. Il écrit aussi : « Chacun des prétendus droits de l’homme est la négation d’autres droits de l’homme, et pratiqué séparément est générateur d’injustices » rien évidemment n’est dit à l’appui de cette affirmation, il n’est pas mentionné de cas réels d’injustice due au respect des droits de l’homme et il n’est pas non plus expliqué ce que signifie l’expression « pratiqué séparément ». Michel Villey emploie des arguments qu’Aristote auraient classés comme sophismes. Il conteste par exemple l’idée « d’homme » en jouant sur l’homonymie en français entre homme comme individu de sexe masculin et homme comme membre de l’espèce humaine. Il écrit : « Mais en vérité, de nature, les individus se révèlent divers : mâles et femelles qui ne sont pas identiques aux mâles, à moins que les sophistications de Simone de Beauvoir ne leur aient enlevé leur féminité naturelle – vieux et jeunes, sages et imbéciles. L’ordre naturel régit aussi cette diversité ». Au nom du droit des anciens, le professeur de droit romain M. Villey veut régir le droit moderne, pour mieux nier la validité de l’idée d’égalité : « Le droit n’a pas à se mêler de l’ordre interne de la famille (relations du père avec ses enfants et les esclaves), ni des relations entre cités. Car le juriste ne saurait déterminer une proportion qu’entre des personnes différentes mais égales à certains égards. Les ressortissants d’une même famille, unis par l’amour, communiant dans la même vie économique, ne sont pas suffisamment « autres » les uns relativement aux autres – « le fils est quelque chose du père ». Le facteur d’égalité manque entre citoyens et étrangers ».  Il confond ici l’égalité naturelle et l’égalité de droit (le droit d’être jugé par exemple indépendamment de sa condition) et plus généralement, il ignore la différence entre l’égalité naturelle et celle que peut assurer la société (celle des revenus ou des fortunes par exemple). En disant que le droit n’a pas à régir les « relations entre les cités », c’est tout simplement le droit international que M. Villey évacue sans plus de procès !

Michel Villey critique aussi les droits de l’homme en les suspectant d’être le produit de l’individualisme. Selon lui, ils sont « un rêve, aspiration subjective de l’individu à être infini, mythe individualiste ».  Il se place ici sur le plan d’une conception supposée de l’homme qu’aucun constituant de 1789 n’a revendiquée. Sa critique combine la protestation morale et la réprobation esthétique. On peut trouver le même type de contestation de la validité des droits chez un auteur comme Tzitzis, mais exprimée de façon plus embarrassée ou plus retenue, quand il écrit : « Nous ne nions pas les droits de l’homme ; c’est leur appellation qui nous gêne. A notre avis, ils sont plutôt des présupposés esthétiques pour achever l’image de l’homme comme œuvre d’art ». Evidemment, rien dans les travaux de l’Assemblée Constituante, qui a adopté la déclaration de 1789, ne peut étayer une telle vision « esthétique ». Elle est une pure invention de l’auteur.

Mais aux attaques purement réactionnaires contre les droits de l’homme s’ajoutent des critiques qui se veulent plus subtiles et s’appuie sur la pensée postmoderne. Effectivement, une des faiblesses de la pensée postmoderne, c’est qu’elle donne des armes aux pires théories réactionnaires. On le voit avec quelqu’un comme Alain de Benoist qui utilise les expressions  typiquement postmodernes comme celle de « monde social unifié  mais pluraliste » avec son corollaire la  « justification partielle et théorique des droits fondamentaux ». La première faisant référence à la relativité de l’idée de vérité, la seconde à l’idée d’eurocentrisme des droits de l’homme. La charge destructrice de ces deux idées devient évidente quand elles sont reprises, sous une forme radicale, par ce publiciste d’extrême droite[3] : il ne parait pas nécessaire de s’attarder à le démontrer plus avant.

Ce polémiste met également au service de ses choix politiques, en forçant la charge, des idées venues d’Hannah Arendt ou prises chez les philosophes du droit Myriam Revault d’Alonnes et Jean-François Kervégan. Ces auteurs font la critique des droits fondamentaux en  les présentant, dans la lignée d’Hayek, comme ceux de l’individu contre la collectivité. Cela conduit Mme Revault d’Alonnes à soutenir, en accord avec Jean-François Kervégan,  qu’  « il faut renoncer à toute fondation métaphysique, anthropologique ou même morale des droits de l’homme ». Elle pense que les droits doivent être « fondés politiquement ». En cela, elle rejoint Hannah Arendt. Ces analyses et cette caution, permettent à Alain de Benoist d’introduire l’idée de communauté (implicitement de communauté nationale ou à base ethnique). Il veut réhabiliter la notion d’appartenance à une « communauté politique » (sans laquelle l’idée de politique n’aurait, selon lui, pas de sens) et « sans laquelle la liberté, l’égalité et la justice ne sont que des abstractions inopérantes ». Il cite Mme Revault d’Alonnes  : « il faut revoir la question du fondement individualiste du social et penser la singularité individuelle en termes de singularité d’appartenance ou encore de singularité plurielle ». Cet oxymore de la « singularité plurielle » vise, sans doute, la même idée que celle du « monde unifié et pluraliste », utilisée par H. Pallard et Tzitzis. Elle permet de mieux en comprendre le sens possible ou d’en révéler les non-dits.  Il s’agit toujours et encore de rabattre la valeur universalisante et supra nationale des droits fondamentaux pour en faire l’expression d’une communauté politique ; le but est de la saper en la réduisant à un droit communautaire. Ceci avec cette restriction ou cette correction que cette communauté est qualifiée de « plurielle » comme est pluriel (ou divers) le monde occidental.

Le même auteur, Alain de Benoist, conteste la liberté garantie par les droits de l’homme en lui opposant la mythique « liberté des anciens », c’est-à-dire une participation directe à la chose publique (dans une communauté réduite) qui ne peut manquer de faire penser à l’idée d’Arendt de « droit d’avoir des droits ». Cette idée de « liberté des anciens » est reprise de Benjamin Constant mais au rebours de la position libérale de l’auteur. En se référant au philosophe, critique des Lumières Isaiak Berlin, A. de Benoist considère que la liberté des anciens est une liberté positive et qu’elle est « indissociable d’une participation active à la vie publique » ; à l’inverse la liberté des Modernes, définie par les droits de l’homme est négative, car : « la liberté des Modernes ou liberté négative consiste en une série de droits permettant de se soustraire à cette obligation » (à savoir l’obligation de participer à la vie publique). Cette apparence d’exigence habille un rejet de fait des droits fondamentaux et en premier lieu des libertés publiques. Car la liberté des Anciens est une utopie. On sait qu’elle est impraticable dans une société moderne complexe, fondée sur le travail. Elle suppose une compétence et des loisirs qu’on image avoir été ceux des grecs de l’âge classique (en omettant la base esclavagiste de la société grecque).  Du fait de l’impraticabilité de l’alternative proposée, la critique d’A. De Benoist se ramène donc finalement au rejet des droits fondamentaux et du libéralisme politique en général.