Le mode de pensée d’Anaxagore (2)

image 1Anaxagore observe la croissance des choses. Les plantes croissent ; les animaux et les hommes se maintiennent et se développent en se nourrissant de ce qui les entoure. Le nombre d’homéomères qui les composent s’accroit donc. D’où viennent donc les homéomères supplémentaires ? Puisque, selon le scolie à Grégoire de Nazianze (X p. 653), Anaxagore ne croit pas qu’il se puisse que « le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair »

Le scolie répond ainsi : « une même semence renferme les cheveux, les ongles, les veines, les artères, les nerfs et les os ; la petitesse des parties les rend invisibles »

Cette réponse ne s’appuie sur aucune observation. Elle n’est qu’une hypothèse qui résulte de la volonté de n’introduire dans le système aucun autre principe que celui de « l’antique théorie que rien ne nait du néant ». Le raisonnement se réduit au minimum : s’il ne se crée rien de nouveau et si une chose apparaît, c’est qu’elle était déjà là mais invisible (l’extrême petitesse explique l’invisibilité).

L’idée que les choses puissent se transformer et changer de nature est rejetée. Simplicius écrit (V p. 651) : « Il considère que les homéomères ne sont aucunement soumis ni à la génération ni à la corruption ». Expliquer la croissance des choses naturelles par la croissance des homéomères aurait violé le principe d’économie. Cela aurait multiplié le problème et en aurait créé un nouveau, sans rien résoudre. Il aurait fallu expliquer ce qui pouvait permettre la croissance des homéomères.

Anaxagore n’imagine pas que la nature puisse faire d’autres opérations que celles qu’il peut faire lui-même : classer, déplacer, accumuler. Il a pour règle de ne rien supposer qui outrepasse à ce qui peut s’expérimenter. En affirmant que « toutes les choses sont mêlées aux autres », il limite le nombre des opérations nécessaires à la croissance. Estimer qu’un germe puisse contenir certains homéomères à l’exclusion d’autres nécessiterait d’expliquer la raison d’un choix initial. Il faudrait faire précéder l’opération de classement par une opération de sélection. Dire que certains homéomères se trouvaient en nombre supérieur aux autres, aurait créé le même problème. Il aurait fallu expliquer l’excédent des uns sur les autres. C’est pourquoi, selon Simplicius, (V p. 651), il dit « il faut comprendre que toutes les choses ne sont ni en défaut ni en excès (car il n’est pas admissible qu’il existe un excès de choses par rapport à toutes les autres) ». Ce qui ferait le caractère inadmissible de cette supposition, c’est qu’elle suppose un choix initial une sorte de préférence originelle. Elle aurait supposé l’hypothèse d’un meilleur monde possible qui aurait ajusté les quantités de matière initiale au résultat final. Elle aurait fait de l’univers un immense puzzle où toute pièce finit par trouver son emploi. Si toutes choses sont en nombre égal, ce n’est donc pas parce que cela est conforme à une finalité mais seulement parce qu’il n’y a aucune raison de supposer une inégalité. Cette égalité est une égalité par défaut de préférence. Elle n’est pas un fait positif ou providentiel. C’est seulement l’hypothèse la plus économe de conditions initiales.

C’est le même principe d’économie qui explique cette affirmation rapportée par Simplicius (VI p. 651) : « toutes les choses sont ensemble comme elles étaient au commencement ». On comprend bien que si le monde avait évolué selon différents âges et par des tris successifs de ses composants, il aurait fallu expliquer la succession de ces âges et comment une matière avait prévalu à un moment pour être supplantée par une autre plus tard.

Anaxagore ne retient donc, pour satisfaire le principe d’économie de pensée, qu’une seule opération qui sélectionne et classe d’un seul mouvement. Il appelle cette opération : « discrimination ». La comprendre exige de passer par la cosmologie.

Mais nous pouvons, auparavant, déjà risquer une première conclusion : les deux propositions 1) toutes choses sont constituées de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse » et 2) « toutes choses sont en toutes choses », s’accordent en ce qu’elles résultent de la même démarche intellectuelle. Pour tout ce qui peut être observé ou expérimenté, elles restent au plus près de l’observation sans rien conjecturer. Pour ce qui échappe à l’observation, elles appliquent un principe d’économie de pensée : n’introduire aucun déséquilibre qu’on ne puisse justifier, supposer le minimum d’opérations et l’opération la plus simple.

***

image 2Cependant, la conciliation n’est effective qu’à l’origine de l’univers. Dans le monde où nous vivons, il y a un ordre. L’eau occupe les parties basses, l’air et l’éther les parties hautes et la terre et les vivants sont au milieu. Et bien qu’Anaxagore ait déduit de ses principes que toute chose est en toute chose, il voit bien que pour nous nourrir, nous ne prenons pas indifféremment de la terre ou du pain. Nous ne buvons pas indifféremment de l’eau douce ou salée. Il y a des choses différentes, certaines qui conviennent et d’autres qui ne conviennent pas. Il faut donc que la discrimination ne soit pas seulement une opération qui se fait au moment de la digestion, il faut qu’elle la précède. Il ne faut pas seulement qu’elle soit notre fait quand nous choisissons un aliment plutôt qu’un autre. Il faut, pour qu’il y ait à choisir, qu’un ordre soit déjà là. Il faut donc que la discrimination soit une opération universelle et un fait originel.

Dire cela, ce n’est pas passer outre au principe d’économie et exonérer Anaxagore du viol de ce principe en y attentant à sa place. C’est au contraire appliquer ce principe et s’en tenir à ce que nous observons. C’est un fait que le monde est ordonné, non pas parfaitement ordonné, mais suffisamment ordonné pour permettre la vie.

La question est donc de passer d’un univers sans ordre, puisque rien n’autorise à faire l’hypothèse d’un ordre providentiel initial, à un monde effectivement ordonné. Pour comprendre l’ordre, il faut revenir à la situation initiale où tout est simplement là mais sans qu’aucun ordre soit imaginé. Simplicius (I p. 648) fait dire à Anaxagore : « toutes choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse ». Cette phrase ne dit rien d’autre que le minimum de ce qui peut être dit. Plus loin Simplicius écrit « nulle [chose] n’était perceptible du fait de sa petitesse ». Il n’est pas dit que ce chaos originel était parfaitement homogène ; si on le comparait à une pâte, on dirait qu’il ne contient pas de grumeaux. Anaxagore n’accorde donc à ce chaos ni qualité, ni défaut. Il ne dit pas ce qu’il est mais seulement ce qu’il n’est pas.

Simplicius ajoute : « Car l’air et l’éther renfermaient toutes choses, étant l’un et l’autre illimités, car ils constituent les deux plus importants éléments qui se trouvent dans l’ensemble de toute chose, à la fois par leur nombre et par leur taille ». Nous avons déjà vu que cette importance de l’air et de l’éther n’est pas en valeur mais en présence. Toute chose contient de l’air et de l’éther, seulement à l’origine aucune chose n’est décelable ; aucune chose ne fait grumeau. Toutes choses sont donc une seule chose qui contient de l’air et de l’éther. Si le chaos originel n’est pas parfaitement homogène, il n’est pas non plus différencié de telle façon qu’une région puisse être vide d’air ou d’éther.

Pour qu’un mélange de différentes farines, d’eau et de lait ne contienne aucune partie sèche, il faut que la quantité d’eau et de lait soit suffisante pour que chaque flocon de farine puisse s’humidifier. L’eau et le lait, pris ensemble, seront les deux principaux ingrédients du mélange. De la même façon, dans le mélange primordial, l’eau et l’air sont les deux principaux ingrédients. Pour qu’ils soient présents dans toutes les choses du monde sans qu’il y ait eu à la fois une opération de séparation et une opération d’intégration, il fallait qu’ils soient partout.

Il semble donc qu’Anaxagore a imaginé le chaos primordial, nécessaire si on veut éviter l’hypothèse d’un ordre originel, de telle façon que le passage de ce chaos au monde ordonné n’exige que le minimum d’opération.

Ce passage du chaos à l’ordre n’exige qu’un seul agent et cet agent n’est doté que des qualités nécessaires à son action. Anaxagore l’appelle le νους que nous traduisons par l’Intellect. Au fragment XII p. 654 nous lisons : «Il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure, il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance ». A la différence de l’amour et la lutte imaginés par Empédocle, l’Intellect est donc un élément simple. Il ne s’analyse pas en éléments contraires ; il n’est pas anthropomorphisé ni doté de qualités matérielles ; il n’est pas porteur de valeur positive ou négative. Il est une force intellectuelle motrice universelle neutre.

L’Intellect n’a ni début ni fin. Autrement il faudrait rendre compte de son début et de sa fin et imaginer un agent pour les produire. L’intellect n’est pas localisé ; il loge en quelque sorte en lui-même comme semble le dire le fragment XIV p. 655 « l’Intellect, qui existe toujours, existe assurément maintenant là où toutes les autres choses existent, à savoir dans la multiplicité enveloppante, dans les choses qui ont été produites par amalgame, et dans celles qui sont discriminées »

Comment un Intellect, dont il est dit par ailleurs (XII p. 653) qu’il « n’est mélangé à aucune chose » peut-il être dans tout, c’est-à-dire dans l’Un qu’il constitue et dans la multiplicité qu’il meut, sans être mélangé aux constituants d’aucune chose? Ce qu’Anaxagore semble tenter de penser ici, c’est quelque chose qui, si on voulait en donner une transcription moderne, serait comme la force recherchée par les physiciens dans ce qu’ils appellent la « grande unification » : une force unifiant la gravitation aux forces nucléaires fortes et faibles et à l’électromagnétisme. Cette force est effectivement observable partout sous la force des quatre forces que nous connaissons ; et elle n’est cependant nulle part puisqu’elle n’existe, comme force unifiée, que par la nécessité qu’a la physique de la postuler pour rendre compte des touts premiers instants de l’univers où elle se serait scindée dans les forces que nous connaissons.

Il ne s’agit pas d’attribuer à Anaxagore une prescience de la physique moderne. Il ne fait manifestement que de s’efforcer de penser les conditions minimales à l’animation du chaos que sa démarche d’élimination de toute hypothèse superflue l’a conduit à imaginer. Il suffit à la théorie d’Anaxagore que la force qu’il imagine ait initié le mouvement de discrimination universel, une action continue et répétée serait de trop. Il faut que l’Intellect soit comme l’ordre donné par le général à ses troupes rassemblées autour de lui, qui anime chaque soldat, lui fait gagner son poste et combattre. Alors que le général s’est tu et qu’il ne fait qu’assister au déroulement du combat, la troupe s’est dispersée et c’est pourtant son ordre qui organise l’action. Il est ainsi présent sur le champ de bataille alors même qu’il s’en est retiré. On peut effectivement comprendre ce passage du fragment XIII p. 655 à l’aide de cette image de l’ordre donné et exécuté : « Après que l’Intellect eut produit le commencement du mouvement, il se sépara du tout qui se trouvait mû ». Cette interprétation est autorisée aussi par le double sens, en français, du mot « ordonné » comme dans le passage suivant du fragment XII p. 654 : « tout cela fut ordonné par l’Intellect, et aussi cette révolution que suivent à présent les astres, le Soleil et la Lune, et l’air et l’éther qui résultent de la discrimination ». L’image de la dispersion de la troupe, quand l’ordre a été donné, se retrouve dans cette expression « le point de départ de la révolution fut petit ; ensuite celle-ci s’accroît et elle s’accroîtra toujours davantage »

Pour la cohérence du système d’Anaxagore, il faut aussi que le mouvement initié soit un mouvement simple, qui ne contredise pas le mouvement observé, en particulier celui des astres (si important pour les Grecs). Ce ne peut donc être qu’un mouvement giratoire comme le mouvement du doigt qui crée un tourbillon dans l’eau d’où partent les ondes qui vont parcourir toute la surface et revenir sur elle-même en rencontrant un obstacle. Ce mouvement de discrimination peut de cette façon produire son contraire apparent comme l’onde qui revient en écho. Ainsi, on peut lire au fragment XVI : « L’eau se discrimine des nuages, la terre de l’eau, et à partir de la terre les pierres se forment par condensation sous l’effet du froid, et les pierres ont, plus que l’eau, tendance à se séparer ».

Il est cependant remarquable qu’Anaxagore n’use à aucun moment d’images. Il se refuse manifestement à utiliser toute espèce d’analogie ou de métaphore qui aurait pu donner à son système une force poétique. Il n’est pas obscur non plus. Il s’efforce d’être le plus clair et le plus précis possible. Il se discipline autant dans l’expression que dans le raisonnement. Il a sans doute accordé plus d’importance à la rigueur de sa démarche intellectuelle, qu’aux résultats acquis. A défaut de pouvoir dire ce que les choses sont, il s’en est souvent tenu à dire ce qu’elles ne sont pas.

Sa démarche consiste en une rationalité circonspecte, posée, retenue, qui s’appuie sur l’expérience en s’efforçant de rester au plus près de ce qu’il constate et de ne n’interpréter que prudemment. On ne peut toutefois pas dire qu’il s’agit d’une démarche scientifique, puisqu’Anaxagore ne fait pas consciemment d’hypothèses et ne les vérifie pas selon une procédure. Il s’appuie sur des axiomes ou des présupposés implicites, qu’il ne formule pas et dont il n’avait sans doute pas conscience. Il considère, par exemple, que l’ordre est supérieur au désordre et qu’en conséquence, s’abstenir de présumer un ordre, c’est refuser toute pétition de principe, c’est en quelque sorte être le moins disant possible. Anaxagore ne fait, à aucun moment, intervenir le divin dans son explication de l’état du monde. On pourrait dire que, comme Laplace, il n’a pas besoin de cette hypothèse. Il n’était sans doute pas un athée déclaré (cela n’est guère concevable chez un grec) mais il s’abstenait certainement de tout deus machina.

On ne trouve aucun fragment ou aucun témoignage où il aurait polémiqué avec ses prédécesseurs. La seule mention d’une critique dont nous disposons vise « les grecs ». Il aurait écrit, selon Simplicius (XVII p.656) : « les Grecs ne conçoivent pas correctement la génération et la mort ». Il parait avoir toujours fait preuve de la plus grande retenue. Son attitude est plus proche de celle d’un enquêteur impartial que de celle de scientifique. Il travaille à rendre compte de ce qui s’est passé, sans rien dénaturer et sans laisser courir son imagination.

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image 3C’est donc bien la cohérence de son attitude qui fait la cohérence des deux propositions d’Anaxagore dont nous avions relevé qu’elles pouvaient se contredire : 1) toutes choses sont constituées de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse » et 2) « toutes choses sont en toutes choses ». Ces deux propositions décrivent un monde imparfait dont l’ordre n’est que la brisure du chaos indifférencié originel. Le monde d’Anaxagore n’est pas harmonieux ; il est seulement animé par un processus de discrimination qui crée de la multiplicité là où il y avait une unité indifférenciée.

Les deux propositions étaient donc en complète cohérence dans le chaos originel mais « les choses » n’étaient alors qu’une seule chose. Elles restent cohérentes dans la mesure où l’organisation du monde est toujours en train de se faire mais qu’elle ne tend vers aucune perfection et n’a d’ailleurs aucune finalité.

Les deux propositions ne se contredisent pas aussi parce qu’elles n’entrent pas dans un système philosophe qui aurait été construit pour former un ensemble fermé de propositions se déduisant l’une de l’autre. Elles appartiennent plutôt à une description raisonnée du monde et à une cosmogonie rationnelle.

les références renvoient à : « les écoles présocratiques » édition établie par Jean-Paul Dumont – Gallimard 1991

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Le mode de pensée d’Anaxagore (1)

image 1Selon tous les commentateurs la conception de la matière d’Anaxagore est problématique. Elle paraît faite de propositions contradictoires.

D’un côté nous avons l’idée d’homéoméries, c’est-à-dire l’idée que les objets sont constitués de parties de même nature « illimitées en nombre et en petitesse ». L’os serait fait d’infimes particules d’os, la chair d’infimes particules de chair et l’or serait fait de particules d’or extrêmement petites.

Mais en même temps, il est affirmé que « toutes choses sont en toutes choses ». Dans la chair se trouve de l’os et dans l’os de la chair, comme dans l’or devrait se trouver de la chair et de l’os. Chaque chose contiendrait une partie de toutes les autres substances du monde.

Ne nous laissons pas aller cependant à un rejet facile du système au prétexte qu’il serait confus et que, par la proposition « toutes choses sont en toutes choses, et ailleurs », il ferait de la confusion le principe même de l’univers. Nous suivrons Nietzsche lorsqu’il écrit « c’est une erreur que d’attribuer à Anaxagore la confusion… ».

Puisqu’Anaxagore n’est pas, non plus, comme Héraclite, un penseur de la contradiction, et que nous ne voudrions pas suivre Nietzsche lorsqu’il écrit — « l’hypothèse d’Anaxagore repose ici sur une bévue en matière de logique » — nous devons lui trouver une cohérence. Nous rechercherons par conséquent soit comment les propositions d’Anaxagore s’accordent entre elles sinon comment l’une l’emporte sur l’autre.

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La philosophie d’Anaxagore semble avoir eu deux sources : l’observation et l’étude des ses prédécesseurs.

Il semble avoir été un observateur et un expérimentateur minutieux. Il a scruté dans leur génération et leur croissance le ciel nocturne (bien évidemment), mais aussi les plantes, les animaux aussi bien que l’homme. Il aurait fait des recherches jusque sur la respiration des poissons et des huitres (CXV page 647* (1)). De ces observations minutieuses et obstinées à l’extrême, il a tiré des conclusions telles que « les sensations font souffrir sans cesse l’être vivant » (XCIV p. 641) ou « les sensations sont trompeuses » (XCVI p.642) – conclusions qui supposent d’avoir augmenté insensiblement le degré ou la durée d’une sensation d’abord agréable ou indifférente jusqu’à ce qu’elle devienne insupportable et se révèle être contraire à ce qu’elle était d’abord. On sait aussi qu’il aurait, selon le pseudo Aristote, mené des expériences assez laborieuses « touchant les phénomènes relatifs à la clepsydre (LXIX p.627) ».

Par ailleurs, nous savons, que selon Diogène Laërce, il aurait été l’élève d’Anaximène. Aristote dit dans sa physique qu’il avait accepté la doctrine de Parménide, selon laquelle le semblable nait du semblable et que rien ne nait de rien, mais qu’il se serait efforcé de concilier cette doctrine avec l’évidence du mouvement et de la pluralité des choses. Il aurait ainsi voulu concilier la science et la métaphysique et aurait posé des questions à la fois à la philosophie et à l’observation.

Un fragment (X scolie p. 653) attribué à saint Grégoire de Nazianze retrace ce travail intellectuel. Il dit : « Anaxagore, découvrant l’antique théorie que rien ne nait du néant, décida d’abolir le concept de création et introduisit à la place celui de discrimination ; il n’hésitait pas à dire, en effet, que toutes les choses sont mêlées aux autres et que la discrimination produit leur croissance ? » … « Car comment se pourrait-il, affirme-t-il que le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair ? ». Il refuse ainsi à la fois l’idée que les choses puissent naître de rien et qu’elles puissent consister en un mélange d’éléments qui leur seraient étrangers comme les quatre éléments (le feu, l’air, l’eau et la terre). Pour cela, il s’appuie sur l’expérience. L’expérience montre, en effet, qu’on peut bien diviser aussi finement qu’on voudra un morceau de chair, on y trouvera rien d’autre que de la chair. Les quatre éléments supposés sont toujours inatteignables. De la même façon, l’expérience ne permet pas d’observer les atomes qui, selon les atomistes, formeraient les choses. La réflexion spéculative, quant à elle, ne permet pas de comprendre comment, à partir d’atomes sans qualités, pourraient émerger des objets aux propriétés diverses. Anaxagore s’en tient donc à l’observation la plus minutieuse qui puisse être et se refuse à conclure au-delà de ce qu’il observe. Ce n’est que l’imagination qui peut déceler des éléments tels que le feu et l’eau dans les tissus de chair. Elle ne s’appuie que sur des observations sommaires comme le constat d’une certaine chaleur, d’un peu d’humidité et d’une matière résistante. L’imagination outrepasse ce que les sensations donnent à éprouver quand, de la sensation d’une chaleur, elle conclut à la présence d’une substance (le feu) et au fait que cette substance serait primordiale.

La démarche intellectuelle d’Anaxagore et sa façon de penser se donnent des limites. Il voit bien l’eau, il ressent la chaleur mais il voit aussi un élément irréductible qui reste toujours le même. Rien ne l’autorise à appeler cet élément « terre » ou « air ». Ce n’est, quoi qu’il fasse, que de la chair. D’où son idée de considérer comme substance première tout ce qu’il ne peut pas se couper « d’un coup de hache » (VIII p. 652), c’est-à-dire effectivement, en éléments différents. Il semble qu’il se soit efforcé d’accepter ce qu’il voyait sans l’interpréter en fonction d’une théorie d’ensemble préconçue. C’est plutôt la théorie d’ensemble qui devait faire la synthèse des observations. Elle est l’aboutissement du travail intellectuel.

*

image 2L’idée d’une division infinie des éléments s’accorderait mal avec celle qui voudrait qu’Anaxagore était d’abord un expérimentateur et qu’il se refusait à conclure au-delà de l’expérience. L’expérimentateur le plus minutieux est bien incapable de diviser un objet à l’infini. Comment surmonter cet échec inévitable sinon par la pensée ? Comment aller par la pensée plus loin que l’expérience tout en restant fidèle à l’expérience ? La question était donc pour Anaxagore de savoir mener sa pensée de manière à ce qu’elle reste dans ce qu’aurait autorisé une expérience possible. Quel est donc le mode de pensée qui répond à cette exigence ? Anaxagore aurait imaginé des expériences de pensée ?

Effectivement Simplicius lui prête cette formule : « Car dans le petit on ne saurait trouver l’extrêmement petit, mais il a toujours un encore plus petit (car il n’est pas possible que ce qui est soit ce qui n’est pas » (III p. 649)

La première partie de cette formule est claire. Elle évite le mot « infini ». Elle ne dit pas qu’on peut diviser une matière à l’infini mais seulement qu’à chaque division qu’on fait, non pas en pensée mais effectivement, il reste une matière qu’on peut encore diviser. Il suffit de disposer d’une lame suffisamment fine. Anaxagore se situe ainsi dans le cadre d’une expérimentation réelle. Il a certainement divisé soigneusement de nombreux objets et tenté de poursuivre cette opération aussi loin qu’il le pouvait pour atteindre le plus petit élément. Il a constaté que, malgré ses efforts, il y avait toujours « une matière qu’on peut encore diviser ». Mais à aucun moment la chose divisée n’a changé de nature. Elle est restée immuablement la même.

Anaxagore devait connaître les paradoxes de Zénon, pourtant il ne les discute pas (au moins dans les fragments dont nous disposons). Nous ne pouvons donc que spéculer, à partir de ce que nous savons de sa façon de penser, sur ce qu’il aurait pu en dire.

Zénon raisonnait en mathématicien et il utilisait le raisonnement mathématique pour aller au-delà de l’expérience et même contre l’expérience. Son mode de raisonnement allait à l’opposé de celui d’Anaxagore. Il utilisait ce que pouvait la pensée pour discuter ce que pouvait l’expérience et posait comme principe implicite le primat de la pensée sur l’action. Il réfutait de cette façon les atomistes en se plaçant sur le terrain de la spéculation pure où ils s’étaient imprudemment placés. Anaxagore refusait de se laisser piéger de cette manière. Cela nous permet de comprendre le sens de la deuxième partie de son argument « car il n’est pas possible que ce qui est soit ce qui n’est pas ».

Selon Zénon, le mouvement est ce qui est (c’est une réalité qu’on peut constater) et pourtant qui n’est pas (il n’est pas l’être), car il n’est qu’un phénomène. Il est par conséquent une chose inauthentique et seconde. Anaxagore s’insurge contre ce renversement radical qui rend toute observation et toute expérimentation inutiles. Il lui suffit de rappeler cette évidence (pour lui) et ce paradigme: que ce qui est, c’est ce qui se manifeste. Théophraste lui prête l’opinion que « les sensations sont engendrées par les contraires » (XCII p. 639). Le réel est ce qui se manifeste parce qu’il résiste ; le réel c’est ce qui est dur, par exemple, sur lequel la main ne peut pas se refermer complètement (ce qui contrarie donc le geste de refermer la main). Ce qui ne peut pas se manifester (ce qui n’est ni dur ni fluide, ni opaque ni transparent), n’a pas de réalité.

Si les sens peuvent nous tromper, c’est sur les propriétés de choses et non sur leur présence. Ainsi en est-il des couleurs. Selon Anaxagore l’eau est noire (Sextus Empiricus XCVII p. 642) donc la neige est noire. Le phénomène de la blancheur de la neige est une tromperie des sens. Une telle affirmation révèle l’expérimentateur : effectivement la neige est blanche selon l’expérience première. Mais si on sectionne un flocon de neige, nous trouvons de l’eau et si nous entreprenons de séparer une goutte d’eau en parties toujours plus petites, nous finissons inévitablement par avoir quelque chose d’invisible. Le noir serait alors la « couleur » de l’invisible et par conséquence il serait la couleur de l’eau en tant qu’elle devient invisible. Mais nous ne sommes encore ici que dans l’expérience possible, sinon effectivement réalisée. Il reste à trouver comment franchir le pas supplémentaire.

Ici intervient la doctrine d’Anaxagore concernant le langage : certains mots sont vides. Ils ne renvoient à rien de réel. Le mot « destin » est ainsi un mot vide, selon l’opinion d’Anaxagore rapportée par Alexandre d’Aphrodise (LXCI p. 626). On peut penser qu’il disait la même chose du mot « infini » car il faut bien que les choses soient finies pour pouvoir tomber sous les sens et faire l’objet d’une expérimentation. Anaxagore pouvait donc opposer à Zénon le vide du mot « infini » et l’inconsistance d’un découpage à l’infini de l’espace qui sépare la flèche imaginaire de la cible imaginaire.

Si le découpage à l’infini n’est pas possible, il ne reste plus que la possibilité d’une opération de découpage qui se répéterait inutilement si on la poursuivait, car elle ne fait rien apparaître de nouveau. D’où l’idée des homéoméries. Ils sont le produit de la division répétée, ou plutôt ils sont le produit de l’échec de la division répétée à produire du nouveau. Encore que le mot lui-même semble appartenir à Aristote plutôt qu’Anaxagore. Le mot homéoméries suppose que le « encore plus petit » peut constituer une classe d’objets et que le travail d’inventaire des divers « encore plus petit » puisse être achevé. Le fait que ce mot n’est attesté dans aucun des fragments retenus comme venant d’Anaxagore, est un indice de plus de son extrême circonspection. Anaxagore ne se prononce pas sur la variété des homéomères.

Selon ce qu’écrit Simplicius (I p 648), Anaxagore aurait considéré les homéomères comme « illimités en nombre » ou, selon ce qu’il écrit plus loin, illimités « en nombre et en petitesse ». La première remarque ne concerne pas la variété des homéoméries mais le nombre d’unité de chaque espèce. Ici, le fait que leur nombre soit sans limite n’est que le corolaire de leur petitesse sans limite. Rien n’est dit de leur variété. Il semble donc qu’Anaxagore devait suspendre son jugement sur ce point. S’il s’en tenait, comme nous le supposons, à ce qu’il pouvait conclure de ses expériences, il ne lui était pas possible de se prononcer sur ce point. Il n’affirme rien, non plus, de l’air et de l’éther sinon qu’ils « renfermeraient toutes choses, étant l’un et l’autre illimités ». Il fait le constat que l’air est partout, y compris dans une outre apparemment vide. Selon Simplicius, il aurait pensé que l’air et l’éther « constituent les deux plus importants éléments qui se trouvent image 3dans l’ensemble de toute choses, à la fois par leur nombre et par leur taille ». L’importance de l’air et de l’éther ne paraît donc pas une importance en valeur mais par leur part relative en volume occupé dans l’ensemble du monde. Pour occuper un volume illimité, il faut en effet un nombre illimité de « encore plus petits » aériens ou d’éther. Cela fait de l’air et de l’éther les premiers éléments du monde. Ils participent à tous les mélanges mais du fait qu’ils sont insécables, ils échappent à l’analyse. Cependant, aucun fragment ne nous permet d’affirmer qu’Anaxagore pensait que les matières insécables étaient d’une autre nature que celles sur lesquelles il pouvait opérer. On peut supposer que là aussi, il retenait son jugement.

Anaxagore apparaît donc comme un observateur et un expérimentateur très circonspect qui limite ses conclusions à ce qu’autorisent l’observation et la manipulation. Il se refuse à toute spéculation qui ne s’appuierait pas sur une observation vérifiable. A partir de cette conclusion, nous pouvons reconstituer son mode de pensée. Ce sera l’objet du prochain article.

(1) les références renvoient à : « les écoles présocratiques » édition établie par Jean-Paul Dumont – Gallimard 1991

Deleuze l’incompris !

image 1Ce n’est pas par provocation, ni pour faire l’original que je voudrais consacrer un article à ce que je ne comprends pas. Il ne s’agit que d’illustrer les difficultés du langage philosophique quand il use de métaphores, non pour dire que ce langage n’a pas de sens mais qu’il pose autant de questions qu’il parait en résoudre. J’invite quiconque comprend mieux que moi à m’éclairer sans ménager ses critiques. Voici donc un texte extrait de « différence et répétition » de Gilles Deleuze (page 305 dans l’édition PUF), texte à la lecture duquel je limiterai l’exercice.

« C’est la différence dans l’intensité, non la contrariété dans la qualité, qui constitue l’être « du » sensible. La contrariété qualitative n’est que la réflexion de l’intense, réflexion qui le trahit en l’expliquant dans l’étendue. C’est l’intensité, la différence dans l’intensité, qui constitue la limite propre de la sensibilité. Aussi a-t-elle le caractère paradoxal de cette limite : elle est l’insensible, ce qui ne peut être senti, parce ce qu’elle est toujours recouverte par une qualité qui l’aliène ou qui la « contrarie », distribuée dans une étendue qui la renverse et qui l’annule. Mais d’une autre manière, elle n’est que ce qui peut être senti, ce qui définit l’exercice transcendant de la sensibilité, puisqu’elle donne à sentir, et par là éveille la mémoire et force la pensée. Saisir l’intensité indépendamment de l’étendue ou avant la qualité dans lesquelles elle se développe, tel est l’objet d’une distorsion des sens. Une pédagogie des sens est tournée vers ce but, et fait partie intégrante du « transcendantalisme ». Des expériences pharmacodynamiques, ou des expériences physique comme celle du vertige, s’en approchent : elles nous révèlent cette différence en soi, cette profondeur en soi, intensité en soi au moment originel où elle n’est plus qualifiée ni étendue. Alors le caractère déchirant de l’intensité, si faible en soit le degré, lui restitue son vrai sens : non une anticipation de la perception, mais limite propre de la sensibilité du point de vue d’un exercice transcendant. »

J’en entends qui s’esclaffent : qu’y a-t-il donc de difficile là-dedans ? Ce texte est parfaitement clair. En voici le sens : les objets se donnent à l’expérience sensible en se laissant discriminer soit par la grandeur, soit par une autre qualité distinctive (« une contrariété qualitative »). La grandeur est ce qui permet de déterminer les objets comme des objets mathématiques, c’est-à-dire mesurables. Elle les rend comparables les uns aux autres et donc aussi opposables les uns aux autres. Les objets sont alors décrits dans un espace au point de vue de la qualité comme de la quantité et peuvent être ordonnés dans un espace et un temps.

Un objet saisi selon sa grandeur se présente comme donné directement à la sensibilité ; il est présent à la conscience, il s’impose à elle avec la force de l’évidence. Seulement, selon Deleuze, c’est son niveau d’intensité qui le fait émerger de l’indistinct pour le faire entrer dans le champ du sensible et dans la conscience. L’intensité est pour un Deleuzien une notion qu’on n’interroge pas. Voici qu’on peut lire à son sujet : « il s’agit certes d’une construction spéculative (l’intensité n’est d’une certaine façon qu’un fiat de la pensée), mais elle est structurée par cette dimension, propre, selon Deleuze aux concepts philosophiques, d’intégrer en son espace propre ses propres contradictions, sa propre instabilité, et de faire, de cela même qui obscurcit sa compréhension, le moteur de sa dynamique ». Ce qui est une façon élégante de dire qu’il n’y a ici rien à comprendre ! Nous essaierons tout de même de comprendre en revenant à la fin de cette étude sur cette question de l’intensité. Prenons la, pour l’instant, comme elle vient et poursuivons la lecture.

Ainsi, c’est l’intensité qui constitue l’origine du sensible. Pour qu’un objet puisse être saisi selon sa grandeur, il faut d’abord que son intensité lui ait fait franchir le seuil du sensible. Du point de vue de l’intensité, les objets ne se donnent pas à l’intuition (la sensibilité) selon des degrés objectivables et mesurables. Ils se détachent de l’indifférencié selon une gradation qui échappe à notre perception, qui est indéterminable. Au point de départ du sensible, il y a l’infiniment faible, l’imperceptible, qui en s’aiguisant, en se renforçant va constituer une intensité. C’est pourquoi Gilles Deleuze dit : « C’est la différence dans l’intensité, non pas la contrariété dans la qualité, qui constitue l’être « du » sensible ». En une seule formule est exprimé ce qu’est « l’être du sensible » et ce qu’il n’est pas.

Seulement rien n’est moins clair que cette expression « être du sensible ». Elle m’autorise à interrompre l’explication pour demander quelques éclaircissements : Le mot « être » est, en lui-même, ambigu ; il ouvre toujours à des difficultés considérables : c’est un substantif c’est-à-dire que c’est un verbe qui fait fonction de nom. Il exprime normalement l’état actuel ou le devenir de quelque chose mais pourtant il devient lui-même l’expression d’une chose dans son emploi comme substantif. Par son usage comme substantif, il réifie le fait d’être c’est-à-dire d’avoir une réalité. Or le seul fait de vouloir caractériser le sensible implique qu’on lui reconnaît une réalité. D’ailleurs comment ne pas accorder une réalité au sensible ? Le sensible est l’objet de la sensibilité. S’il y a sensibilité c’est qu’il y a du sensible. Voir c’est toujours voir quelque chose ou au moins être en puissance de voir quelque chose. De même entendre c’est toujours entendre quelque chose ou être en puissance d’entendre quelque chose. Il n’y aurait pas de sens à parler d’un sensible qui n’aurait pas de réalité. Alors pourquoi appliquer le substantif « être » à quelque chose comme le sensible ? On comprend qu’on puisse parler de « l’être de dieu » dans la mesure où dieu peut être ou ne pas être, qu’il est quelque chose dont l’existence n’est en rien assurée. Mais le sensible puisqu’il est la matière de notre sensibilité nous est toujours donné comme étant là, comme une réalité. Quand bien même on soutiendrait que cette réalité est construite par la sensibilité, il faut bien que cette construction use de matériaux. Si notre œil reconstruit l’objet vu à partir des rayons lumineux qui le frappent, il faut bien que quelque chose émette ou réfléchisse ces rayons qui se propagent et agissent selon des lois (des formes constantes) que la physique permet de comprendre. Cette chose qui émet ou réfléchit les rayons lumineux n’a rien de métaphysique, ce ne peut être qu’une chose physique. Les rayons lumineux nous disent nécessairement quelque chose de réel de ce dont ils proviennent, sinon toutes nos actions échoueraient, nous serions incapables de vivre. Et puis, faut-il rappeler que la sensibilité, la vie et la conscience ont émergés au cours de l’évolution qui a conduit de la matière inerte à la vie consciente. Il n’est pas nécessaire d’avoir lu tout Darwin pour savoir que la réalité (le réel, la matière, la vie dans ses formes d’une complexité croissante) précède la sensibilité, que celle-ci n’est qu’une des formes de l’adaptation à la réalité (adaptation toujours imparfaite).

Sauf à opter pour le solipsisme, ce qui clôt toute discussion, il faut bien admettre l’existence d’un monde physique hors de la conscience et un objet matériel de la sensibilité ainsi qu’une capacité de la sensibilité à nous communiquer des informations généralement pertinentes. De la réalité, on peut certes douter comme le fait Descartes mais c’est un doute qui doit d’abord nier l’évidence de la chose et nier sa réalité au moment où il la reconnait. Pour douter de la réalité d’une vision et vérifier si elle n’est pas hallucinatoire, il faut la ressentir, il faut qu’elle s’impose. Cela suppose qu’elle ait une réalité. Il ne devrait donc y avoir aucun intérêt à parler d’être du sensible car à première vue, cela n’ajoute rien à sa réalité. Ou du moins l’intérêt n’apparaît que si on considère que du verbe « être » peuvent être tirés deux substantifs : étant et être. Ce ne peut pas être un degré de réalité qui sépare l’être de l’étant puisque comme substantifs du verbe être ils affirment l’un comme l’autre la réalité d’une chose. Le substantif « être » implique seulement plus de permanence que le substantif « étant ». A l’inverse, le substantif « étant » implique plus de présence que le substantif « être », plus de matérialité même. On peut être un « être de raison » mais jamais un « étant de raison ». Les étants sont en général localisés ontologiquement. Ils apparaissent, se transforment éventuellement en d’autres étants ou disparaissent. Un étant est une chose singulière et peut être distingué d’autres choses singulières par son nom. On peut le définir en le situant par rapport aux autres choses. Tandis qu’un être n’a pas de localisation, il persiste dans son être. Il a une essence c’est-à-dire une nature permanente et toujours fondamentalement la même ou au moins une forme accomplie vers laquelle il tend. Il a en lui une espèce de nécessité métaphysique qu’il réalise ou qu’il dévoile (dans ce domaine l’imagination métaphysique est sans borne). Quoi qu’il en soit, l’emploi du substantif « être » implique logiquement une approche essentialiste et par conséquent idéaliste puisqu’elle suppose de réduire une chose à une essence. On sait d’ailleurs qu’avec Hegel, le summum de la philosophie idéaliste et en même temps le summum de l’essentialisme.

image 2Pour que le sensible, qui est « étant » par excellence, qui n’est rien d’autre qu’étant, soit accompagné du substantif « être », il faut lui faire subir une opération déréalisation. Il faut le saisir, non pas sans sa réalité, mais dans ce qui permet de rendre compte de sa réalité. L’être du sensible c’est alors ce qui fait que le sensible émerge de l’insensible. C’est certainement ce que veut dire Gilles Deleuze quand il évoque « l’existence paradoxale d’un « quelque chose » qui, à la fois ne peut pas être senti (du point de vue de l’exercice empirique) et ne peut être que senti (du point de vue de l’exercice transcendant) ». Ce qui n’éclaircit pas du tout le mystère mais l’approfondit irrémédiablement puisque, pour comprendre ce qu’est l’être du sensible, il faut comprendre ce que peut bien être « l’exercice transcendant » de la sensibilité. (Le texte ne précise pas « de la sensibilité » mais on suppose que c’est de cela qu’il s’agit car on ne voit pas de quoi d’autre il pourrait s’agir). Comme nous sommes clairement dans un contexte Kantien, il faut comprendre qu’il s’agit d’un au-delà de l’expérience possible ou peut-être d’une condition de possibilité de l’expérience sensible qui en serait cependant constitutive. Il s’agit donc de parler d’un « quelque chose », d’un indéterminé donc, qui est trop ténu pour être accessible à la sensibilité mais dont la nature est pourtant telle qu’il est destiné à être senti. Il ne s’agit pas d’un « être de raison » c’est-à-dire d’une chose qui se donne à l’intellect et non aux sens puisque nous sommes dans l’ordre de la sensibilité. Il s’agit de quelque chose qui s’échappe quand on veut le saisir. Que peut bien être cet insaisissable ? Il y a évidemment une multitude de choses que nos sens ne perçoivent pas mais dont nous pouvons vérifier la présence par nos instruments. Notre œil ne les voit pas mais nous pouvons les voir au microscope par exemple ou par d’autres instruments plus puissants encore. Dans ce domaine, les limites reculent avec le progrès de sciences. S’il s’agissait de cela, Engels aurait eu parfaitement raison d’opposer à Kant les progrès de la chimie qui font disparaître le noumène c’est-à-dire ce qui avait été réputé inconnaissable.

S’il ne s’agit pas d’un noumène de la sensibilité, il ne peut s’agir que ce qui est au-delà de la limite de la sensibilité consciente, non du fait de sa finesse ou de son caractère ténu et évanescent, mais du fait que la sensibilité est toujours partielle, qu’elle laisse toujours hors d’elle, sur ses marges, un part de d’inaperçu. Cet inaperçu se reconstitue chaque fois que la sensibilité change d’objet. Il est donc bien constitutif du sensible, dans le sens où il le sensible ne peut pas être conçu sans qu’il y soit inclus. Encore que dire qu’il est au-delà des marges du sensible n’implique pas qu’on le localise. Il ne s’agit pas des détails d’une image qui échapperaient à la vision nette parce qu’ils se trouveraient trop éloignés du point sur lequel elle se focalise. Il ne peut pas s’agir non plus de ce qui reste trop imprécis dans l’image pour être clairement accessible à la vision. Deleuze ne reprend pas non plus, semble-t-il, l’idée que Marx a synthétisée dans sa 5ème thèse sur Feuerbach : idée selon laquelle l’expérience sensible immédiate est partielle et, par cela même, abstraite. Ce qui s’oppose à la conception de la philosophie empiriste qui considère au contraire que le donné immédiat, l’intuition sensible, a un caractère concret opposé à la pensée conceptuelle qui serait abstraite par nature. La question soulevée par Deleuze se situe apparemment avant que ce type de problème d’interprétation de l’intuition sensible puisse se poser. On comprend qu’il parle de ce qui permet à l’image de devenir une image (un objet de la sensibilité visuelle) et donc de se détacher d’une profondeur indéterminée. Il s’agit de ce vers quoi la pensée se dirige dans le pressentiment. Ce que précisément il appelle une intensité.

Voilà donc, semble-t-il, l’étrange objet philosophique dont Deleuze voudrait donner le concept, qu’il voudrait rendre intelligible, et qu’il commence en conséquence par situer selon ce qu’il est et ce qu’il n’est pas.

L’être du sensible n’est pas constitué par « la contrariété dans la qualité ». Pourtant, Deleuze vient tout juste de le dire : « le sensible-contraire ou la contrariété dans la qualité peuvent constituer l’être sensible par excellence ». Cette dernière idée est assez simple : le sensible est la capacité pour un objet d’être perçu par l’intermédiaire de la sensation. Les choses sensibles ne cessent de changer, elles passent d’un état à l’autre ou l’une fait suite dans la sensation à une autre qui était dans un état différent, voire contraire ; or, c’est précisément parce que les choses sont différentes ou qu’elles changent qu’on les perçoit. On est d’autant plus sensible au froid quand il suit le chaud etc. Ici, on pourrait multiplier les exemples à l’infini. La différence de qualité et plus encore le fait d’avoir des qualités contraires constitue la matière de la sensation. Mais puisque notre objet n’est pas le sensible mais ce qui lui est antérieur, ce que Deleuze appelle l’être « du » sensible, cette contrariété n’a pas de matière pour s’exprimer. Être chaud ou froid, c’est être donné à la sensibilité et même à une forme particulière de la sensibilité qui est celle de l’épiderme.

Là où l’idée devient étrange et semble même sombrer dans une métaphysique un peu nébuleuse, c’est quand on lit : « la contrariété qualitative n’est que la réflexion de l’intense, réflexion qui le trahit en l’expliquant dans l’étendue ». Il faut supposer que les verbes « trahir » et « expliquer » sont utilisés métaphoriquement. Il y a donc quelque chose qui se fait connaître, qui devient accessible à la conscience et qui devient donc évaluable selon une échelle soit purement intuitive soit même objectivable. Le plus froid ou le plus chaud, par exemple, se manifestent par le gel ou le dégel. Mais de quoi le plus froid et le plus chaud pourraient-ils être eux-mêmes la manifestation ? Il faut considérer qu’en dessous, ou qu’au-delà de la différence perçue, il y a une différence plus profonde, une différence première et intensive. Si on reprend l’exemple du froid et du chaud, il ne peut s’agir de l’agitation des atomes. Le chaud ou le froid sont bien la perception que nous avons de l’agitation des atomes d’un corps et de la transmission de cette agitation à notre épiderme, mais cette agitation n’est ni en dessous, ni au-delà de quoi que ce soit.

Deleuze semble penser qu’une perception est subjective, qu’elle est un acte du sujet. Mais une perception est toujours objective. Elle est ce qu’elle est : rien de plus ni rien de moins (quand bien même elle serait hallucinatoire). On ressent le chaud quand l’agitation atomique nous est transmise ou pour tout autre raison, peu importe. A quelque niveau qu’on saisisse la réalité et par quelque médiation que ce soit, ce qui est donné est ce qui est donné et n’est rien de plus ou de moins. Le problème est certes de déterminer par quoi le donné est donné. A cela il ne devrait y avoir qu’une réponse naturelle. La température enregistrée par le thermomètre est là, l’agitation du milieu ambiant est là. Si ce n’est pas elle qui est à l’origine de la sensation de chaud ou de froid, c’est que c’est quelque chose d’autre : la fièvre, l’angoisse etc. peu importe ici. Aucune de ces réalités n’annule l’autre. C’est leur cumul qui forme la perception. Ainsi, on peut dire que la perception que nous avons des choses est conditionnée par notre culture, le développement de notre civilisation et plus particulièrement celui des sciences. Il n’y a pas, de ce point de vue, de perception en soi, ou d’état naturel de la perception.

Il s’agit donc certainement d’autre chose. Ce qui ramène à une origine métaphysique du sensible, à une sorte de condition transcendantale du sensible et donc à ce qui est considéré par Deleuze comme constitutif de l’être du sensible : « la différence dans l’intensité ».

Deleuze reconnaît lui-même le caractère paradoxal de cette idée. Et on ne peut effectivement rien en dire de plus. Il écrit : l’intensité « a le caractère paradoxal de cette limite [de la sensibilité] ». Ce n’est pas tant qu’il y ait une limite à la sensibilité qui parait paradoxal car on ne voit pas bien en quoi c’est paradoxal. C’est d’abord un fait d’expérience. Et, à la réflexion, on peut dire qu’il est heureux qu’il en soit ainsi, sinon nous serions perpétuellement envahis d’une multitude d’expériences et submergés par elles. La limite de l’expérience est ici physique. Par exemple, notre vue est faite pour la lumière du soleil. Nous ne percevons qu’une faible partie du spectre électromagnétique tandis que certains animaux voient dans l’infrarouge ou perçoivent l’ultra-violet. Nous avons un certain type d’adaptation à un milieu que nous considérons comme notre milieu naturel. Notre particularité, et cela nous ramène à l’idée que notre perception est historiquement construite, c’est que nous pouvons, par l’intermédiaire d’appareils, percevoir et même mesurer les infrarouges et les ultras violets. La façon dont Deleuze explicite son paradoxe est elle-même paradoxale puisqu’il s’agit de dire ce qu’est l’intensité et que le développement qui suit n’est rien d’autre que la reprise de ce qui était dit au sujet de ce qu’a de paradoxal « l’être du sensible ». C’est une nouvelle fois « ce qui ne peut pas être senti » et « ce qui ne peut être que senti ».

Pour que cela ait un sens, il faut donc encore une fois que la limite dont il est question soit autre chose qu’une limite naturelle. Il faut, pour que le paradoxe soit un véritable paradoxe, qu’il soit autre chose qu’une simple difficulté naturelle. Il faut que ce soit un paradoxe ontologique : celui de l’univocité de l’être, de l’unité de l’infinie diversité des êtres. Ce qui est donné à nos sens, comme à notre intelligence, c’est un monde. Dans ce monde, nous découpons des unités, mais dans ces unités nous pouvons découper d’autres parties et ainsi au-delà du perceptible et même de l’intelligible. Ce paradoxe fascinait déjà Anaxagore. Ainsi un fragment attribué à saint Grégoire de Nazianze dit : « Anaxagore, découvrant l’antique théorie que rien ne nait du néant, décida d’abolir le concept de création et introduisit à la place celui de discrimination ; il n’hésitait pas à dire, en effet, que toutes les choses sont mêlées aux autres et que la discrimination produit leur croissance ? » … « Car comment se pourrait-il, affirme-t-il que le cheveu fût engendré à partir du non-cheveu et la chair à partir de la non-chair ? ». Pour Anaxagore, il s’agissait de refuser à la fois l’idée que les choses puissent naître de rien et qu’elles puissent consister en un mélange d’éléments qui leur seraient étrangers comme les quatre éléments (le feu, l’air, l’eau et la terre). Pour Anaxagore, les choses se différenciaient à partir de quelque chose que l’expérience échouait à saisir mais que la pensée pouvait atteindre, en s’appuyant fermement sur une expérimentation minutieuse (mais archaïque) et en veillant à ne pas errer.

Deleuze opère donc, semble-t-il, une espèce de retour à Anaxagore. Il partage d’ailleurs avec lui l’idée que rapporte Théophraste selon laquelle « les sensations sont engendrées par les contraires ». Mais, là où Anaxagore dit « discrimination », il dit « intensité ». Le passage peut être compris comme celui d’une technologie à une autre. Anaxagore était un expérimentateur obstiné qui essayait de découper les choses en parties toujours plus petites, mais il ne disposait que d’un couteau. La science moderne décompose la matière en précipitant les noyaux d’atomes les uns contre les autres à de très grandes vitesses. Avec la première technologie, on discrimine et on trouve d’infimes parties toujours les mêmes, tandis qu’avec la technologie moderne, on fait apparaître des objets quantiques extrêmement divers mais tous dotés d’énergie. On arrive même à une équivalence entre la matière et l’énergie ou à l’idée que l’énergie est la forme primordiale de la nature et donc à l’idée d’une unité de la nature. Or, l’intensité est la propriété unique de l’énergie. Le passage du mot « discrimination » à celui « d’intensité » parait donc être celui d’un mode de représentation des choses à un autre. La différence est que la discrimination est une opération qui suppose implicitement l’idée d’un facteur ou d’un agent discriminant, tandis que l’intensité est la propriété d’une chose. Elle suppose implicitement une force ou une énergie immanente aux choses.

On voit donc bien d’où vient le mot « intensité » mais ce qui ne se comprend pas d’emblée, c’est son passage dans la métaphysique. L’unité de la nature comme énergie, n’est pas « l’univocité du l’être » et les énergies libérées par la fusion des noyaux atomiques n’ont rien de métaphysique. Deleuze propose alors une deuxième qualité de l’intensité : elle « éveille la mémoire et force la pensée ». On ne voit pas bien ce qui à la fois n’est pas senti et agit sur la mémoire et la pensée. Il peut s’agir évidemment de quelque chose d’aussi difficile à exprimer donc à sentir consciemment qu’une atmosphère, une ambiance ou quelque chose de cet ordre. Mais tout cela n’a rien de métaphysique et est très lié à la culture, l’éducation esthétique et les dispositions naturelles de chacun. Nous avons tous eu une enfance mais nous ne sommes pas tous Proust !
image 3Il pourrait bien s’agir de cela puisque Deleuze écrit : « une pédagogie des sens est tournée vers ce but, et fait partie intégrante du « transcendantalisme » ». L’idée semble être que éducation esthétique permet d’accéder à un au-delà du profane, du familier, de ce qui est donné à tout le monde. C’est sans aucun doute vrai, mais cela n’exige pas de renverser la métaphysique. Ce qui est donné dans l’éducation esthétique n’est pas immanent au monde mais plutôt produit par la culture. Deleuze veut manifestement échapper à cette interprétation puisqu’il évoque « des expériences pharmacodynamiques, ou des expériences physiques comme celle du vertige ». Mais il ajoute qu’elles « s’en approchent ». Mais dans ce type d’expérience, on sait bien que c’est l’équilibre mental qui est perturbé et que rien n’est dit du réel. Là où l’un est paralysé par le vertige, l’autre évolue sans le moindre trouble. Le principal effet de ces exemples, est donc qu’ils écartent l’idée d’un effet de culture pour se rapprocher plus d’un effet produit par quelque chose de matériel. On est donc obligé d’écarter « l’aura » chère à Benjamin car elle parait trop peu matérielle : « Qu’est au juste que l’aura ? Une trame singulière d’espace et de temps : l’unique apparition d’un lointain, si proche soit-il ». On trouve dans cette définition le même type de paradoxe du non donné/donné. Cette fois sous la forme du lointain/proche. Ce qui suit chez Benjamin retombe platement dans la question de la sensibilité à une ambiance : « Un jour d’été, en plein midi, suivre du regard la ligne d’une chaîne de montagnes à l’horizon ou d’une branche qui jette son ombre sur le spectateur, jusqu’à ce que l’instant ou l’heure ait part à leur manifestation – c’est respirer l’aura de ces montagnes, de cette branche ». Rien de transcendant là-dedans, rien de métaphysique, ou alors il faut dire que Lucrèce était métaphysicien ! Ce qui compte dans l’aura, c’est moins le type d’expérience à laquelle elle veut donner un nom (ce type d’expérience est donné à tout le monde) que la revendication de culture que son usage manifeste.

image 4On voit que Deleuze essaie d’échapper aux interprétations déjà visitées de ce qu’il évoque. Il veut tirer cela du côté d’une ontologie c’est-à-dire qu’il veut réifier l’objet d’expériences esthétiques assez courantes. L’effet de réification est obtenu par l’usage d’expression comme « différence en soi » ou « profondeur en soi ». Il est assez difficile de comprendre en quoi une expérience comme celle du vertige peut permettre d’accéder à ce que peut être la « profondeur en soi ». Dans ses formes extrêmes, c’est sans aucun doute une expérience limite où la conscience et la maîtrise de soi sont abolies. Dans la mesure où ce type d’expérience fait sortir l’esprit de sa stabilité ordinaire, on peut dire qu’elle est le contraire d’une expérience « pour nous ». « L’en soi » est bien généralement conçu comme l’inverse du « pour nous », seulement il se comprend comme désignant ce qui est indépendamment de la connaissance sensible et conforme à l’entendement pur. Outre que son emploi suppose généralement qu’on adopte la notion de quelque chose comme un « entendement pur », ce qui implique qu’on ne soit pas dans le domaine du sensible. Or, dans ce qu’évoque Deleuze, nous sommes précisément dans le sensible. Il y a donc une très grande difficulté à savoir où on se situe puisque nous venons de voir que nous sommes ni dans le culturel (mais plutôt du côté du matériel), ni vraiment dans l’expérience vitale ; que nous sommes dans le sensible sans y être vraiment.

La difficulté se referme sur elle-même quand Deleuze écrit que le « vrai sens » de l’intensité est : « non pas anticipation de la perception, mais limite propre de la sensibilité du point de vue d’un exercice transcendant ». Cet « exercice transcendant de la sensibilité » est ce à quoi renvoyait déjà l’idée « d’être du sensible ». Nous avions estimé que cette notion ne faisait qu’épaissir le mystère de cet être. Son retour pour finir dans la tentative d’éclaircissement de cette notion la laisse donc dans son obscurité. Il m’enfonce irrémédiablement dans mon incompréhension !