La question de l’histoire

Publié le 23 avril 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Ce blog ayant été interrompu pour une période de vacances, il n’est pas peut-être pas inutile de faire le point de la recherche entreprise par les précédents articles. L’objet ultime de cette recherche est de d’établir, sur les bases d’une philosophie matérialiste, le fondement des droits fondamentaux et par conséquent de ne pas abandonner cette question à l’idéalisme philosophique et à sa critique plus ou moins vénéneuse. Dans ce contexte fonder signifie «démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme ». Le premier acquis de la recherche a permis de mettre en évidence l’inscription des droits fondamentaux dans l’essence humaine sous la forme du lien ontologique, de la « trialectique », entre rapports sociaux sociaux/essence humaine/et droits fondamentaux. Nous avons observé, en parallèle, le passage de sociétés organisées par la religion à des sociétés régies par le droit. Cette évolution générale n’est nullement contingente puisqu’elle est commune à toutes les sociétés. Nous avons pu établir qu’elle est liée à l’apparition des formes bourgeoises de propriété et qu’elle prend la forme d’une convergence entre droit et morale.

Il nous reste à établir que l’histoire a une rationalité propre qui ne se réduit pas aux volontés d’individualités exceptionnelles. Elle serait plutôt la résultante imprévue de volontés concurrentes. Dans ce cadre, les droits fondamentaux, comme produits de l’histoire, pourront être considérés comme transcendants aux individus qui s’en réclament. L’humanité a nécessairement une histoire qui dépasse l’individu du fait que les individus sont eux-mêmes des produits de l’histoire et qu’ils sont nécessairement engagés dans un processus d’émancipation car, selon ce qui a été dit : « ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est que l’homme, par le travail, accumule ses productions matérielles et intellectuelles hors de lui, dans le monde social, et de façon potentiellement illimitée. L’homme crée hors de lui les bases concrètes à partir desquelles se forment les individus. Chaque homme ne peut s’assimiler qu’une part limitée des produits du développement humain, il ne s’assimile toujours qu’une partie des moyens de son émancipation. Son émancipation est donc toujours inachevée. Il est toujours arrêté dans son développement. La société lui en offre à la fois les moyens et lui en dicte les limites. L’individu et la société sont le produit l’un de l’autre et se développent l’un par l’autre, mais sont aussi limités l’un par l’autre. C’est ici, dans ce fait premier, que se lient l’essence humaine et l’idée d’émancipation».

Tout cela peut se résumer par cette formule : les droits fondamentaux, c’est l’essence humaine se réalisant dans l’histoire (c’est-à-dire sur la longue durée) car le chemin qui va de l’essence humaine aux droits fondamentaux est celui de l’histoire. L’histoire est la dimension fondamentale du développement humain. On reste philosophiquement idéaliste et on ne comprend pas l’essence humaine et son lien aux droits fondamentaux si on n’y introduit pas la dimension de l’histoire, si on ne la voit pas comme prise dans un processus historique et comme partie d’un processus historique. Il n’y a pas d’hommes sans histoire. Mais comment penser l’histoire ? Encore une fois c’est Marx qui va nous permettre de répondre à cette question.

Parce qu’elle met l’histoire au premier rang des sciences humaines, la conception développée par Marx est à la fois plus large et plus dynamique que celle de la sociologie. Elle unifie les sciences humaines en un système cohérent qui repose sur une philosophie alliant le matérialisme et la dialectique mais qui y ajoute la dimension de l’histoire. L’essence humaine et ses liens avec les droits fondamentaux ne peuvent être véritablement compris que dans ce cadre : que si on y intègre la dimension de l’histoire.

Marx pense l’histoire comme un ensemble de processus, il la comprend dans un cadre conceptuel complexe qu’on peut considérer comme l’illustration concrète de la dialectique qu’il s’est refusé à développer pour elle-même mais dont nous avons essayé de résumer les grandes lignes dans notre article du 16 juin 2013. Le cadre conceptuel de la théorie marxiste de l’histoire est un système de catégories essentiellement économiques dans la mesure où Marx n’a pas eu le temps de produire une critique des doctrines politiques (aussi peut-être parce que son expérience concrète de la politique est restée très épisodique). Son système de catégories doit être considéré comme inachevé même s’il forme un ensemble cohérent : il demanderait à être mis en relation avec un système de catégories élaborées dans le cadre d’une critique du politique qui aurait été équivalente à sa critique de l’économie et l’aurait redoublée sur un autre plan. On peut estimer qu’on trouve une ébauche de cette critique du politique et de cette production catégorielle chez un auteur comme Gramsci mais aussi chez le philosophe argentin Enrique Dussel (dont l’œuvre est très peu éditée en Français). Cependant, même incomplète la conception marxiste de l’histoire, parce qu’elle est centrée sur l’idée de rapports sociaux, peut nous aider à comprendre comment évoluent les rapports sociaux, comment ils modèlent les consciences et comment leur évolution a fait émerger l’idée de droits humains mais comment aussi elle l’occulte. Si nous nous limitons aux concepts élaborés par Marx pour penser l’histoire, c’est qu’ils suffisent à notre propos. Les critiques qui sont adressées à ce système conceptuel ignorent le plus souvent son caractère inachevé. Elles ne voient pas qu’elles critiquent l’apport d’un jeune homme (puisque Marx avait moins de trente ans quand il en a conçu l’essentiel) et surtout qu’elles critiquent l’apport d’une pensée qui vient avant le développement réel de l’histoire comme science. Les apports des écoles historiques modernes, comme ceux de Fernand Braudel, de Jacques Le Goff ou de Georges Duby, complexifient cette conception de l’histoire mais n’en renversent pas les fondements. L’essentiel reste non seulement valable mais est confirmé par la pratique de l’histoire scientifique. Exposons donc cet essentiel et ses concepts les plus généraux (qui seront en gras dans le texte):

Marx pense les rapports sociaux comme produits ou façonnés dans le cadre de « modes de production » fondés sur la domination d’une classe sur une autre ou sur les autres et il les décline en plusieurs concepts associés. Il appelle « rapports sociaux de production » l’ensemble des liens de dépendance réciproques qui s’établissent entre les hommes à l’occasion de la production de la vie matérielle, par l’intermédiaire des objets matériels qui servent à la satisfaction des besoins sociaux (moyens de production et biens de consommation). Il articule les concepts de « rapports sociaux de production » et de « forces productives ». La logique de cette articulation est la suivante : un « mode de production » est un ensemble dynamique constitué par les forces productives et les rapports sociaux de production correspondants. Dans ce qui forme ainsi l’ossature du système économique qui conditionne l’ensemble de la société, les « forces productives » constituent le facteur de développement le plus actif. Elles consistent en l’ensemble des moyens, des puissances aussi bien matérielles qu’intellectuelles, dont dispose la société pour produire.

Son mode de production et la forme de domination politique qui lui correspond sont ce qui caractérise le mieux une société, ce qui conditionne son niveau de développement. Ils sont le cadre de ses rapports sociaux et le déterminant principal de leur forme et de leur niveau humain. C’est au final, dans une société et à un moment de son histoire, ce qui fait que les hommes y sont tels qu’ils sont. Dans le cadre des modes de production fondés sur la domination d’une classe sur une autre, les liens noués à l’occasion de la production et de la reproduction sociale prennent la forme de relations de domination et de subordination. Ils sont antagonistes et produisent une conflictualité entre classes, sexes, races ou ethnies. Ils prennent donc la forme de « rapports sociaux » dont l’ensemble se différencie en rapports de classe, de sexe, de racisation, imbriqués et réagissant l’un sur l’autre.

Ainsi, les rapports sociaux de production sont, pour Marx et le marxisme, le cadre dans lequel les rapports sociaux dans leur ensemble sont produits et s’articulent en formant un ensemble complexe. Ils ont aussi la base du développement historique. Toutefois, selon Marx, s’ils sont un cadre dans lequel s’articulent les autres rapports sociaux et s’ils sont la base (le premier moteur) du développement historique, ce n’est que dans le mode de production capitaliste que les rapports sociaux de production deviennent prédominants dans la conscience qu’ont les hommes de leur histoire (dans le sens où ils modèlent les consciences, où ils sont la base de la rationalité de l’histoire et de la séparation du producteur des produits de son travail et à partir de là, de sa constitution comme sujet). Dans les sociétés les plus anciennes et les plus archaïques, le rapport des hommes à la nature est premier dans les consciences. Les rapports sociaux ne sont vécus qu’au travers de la religion sous une forme aliénée et fantasmatique, la conscience individuelle n’est pas encore développée. L’homme ne se sépare pas de la nature. Tout cela a été développé dans l’article du 25 mars « rapports sociaux et conscience ».

Si les rapports sociaux de production sont constitutifs des rapports sociaux dans leur ensemble, on peut en induire que le « mode d’appropriation » est un élément déterminant de la forme des rapports sociaux et donc des formes d’existence et d’être des hommes qui les vivent. Dans les sociétés les plus développées, qui génèrent un important surplus social, la forme de la propriété des moyens de production est fondamentale : c’est elle qui détermine le plus directement la forme des rapports sociaux de production. Elle est en conséquence ce qui façonne les rapports sociaux qui en sont l’expression. Ces rapports ne seront pas les mêmes selon que la classe dominée est formée d’esclaves ou de serfs attachés au sol qu’ils cultivent. Ils sont bouleversés quand le travailleur doit vendre sa force de travail et dépend du travail domestique pour l’entretenir et selon que la force physique ou le savoir sont l’élément prioritairement mobilisés dans le travail. Ceci vaut à la fois pour les rapports de classe et pour les rapports de sexe. L’un et l’autre se coproduisent et interagissent l’un sur l’autre mais dans le cadre d’un mode de production qui les bornent et les façonnent l’un et l’autre.

Parce qu’elle se fonde sur l’idée de rapports sociaux, la conception marxiste de l’histoire est matérialiste. Le matérialisme ne consiste pas seulement à dire que la matière serait première et l’esprit second (ce qui maintient la division idéaliste) mais à soutenir et démontrer que les chaines causales remontent toujours à une base matérielle, au réel sous sa forme et sa persistance matérielle. Ainsi, Marx considère que l’histoire est autre chose qu’une suite fortuite ou arbitraire d’événements politiques, de guerres, de conflits religieux ou d’idées ou de choix politiques ; elle n’est ni une succession insensée de hasards ni l’œuvre de personnages désincarnés. Quand on remonte la chaine des causes qui partent des événements, l’histoire apparait comme le produit collectif de l’activité d’hommes et de femmes qui ont d’abord à se nourrir, à se vêtir, à se loger et à reproduire leur vie, qui s’efforcent de satisfaire leurs besoins dans les conditions qui leurs sont données et en collaboration (et aussi en lutte) avec ceux et celles avec qui ils font société.

L’histoire a une base matérielle qui la base matérielle de la vie humaine elle-même, laquelle se fait et se maintient par le travail. Car l’humanité satisfait ses besoins vitaux dans l’échange avec la nature par le travail. Sans travail il n’y aurait ni hommes ni histoire. L’essence générique de l’humanité se trouve dans le travail, c’est le travail qui est fondement ultime de l’essence générique de l’homme, c’est dans le travail qu’il a la genèse ontologique de son être. Pour Marx en conséquence, le rapport primordial que les hommes nouent entre eux est celui qui les réunit, et tout à la fois les sépare, dans le travail : c’est la division du travail.

La division du travail est un des concepts centraux à partir duquel les autres s’articulent pour former l’ensemble théorique qu’on appelle le matérialisme historique. Il faut en décrire rapidement les principes théoriques pour comprendre l’importance anthropologique de l’histoire telle qu’elle a été mise en lumière par Marx.

La division du travail dépend du secteur de production (industrie, agriculture, commerce) et du niveau de développement des forces productives. Au final, sa forme est déterminée par le mode de production et en particulier par le développement des forces productives (source d’énergie utilisée, mécanisation, informatisation etc.) et de leur évolution dans le temps : la façon dont les hommes sont organisés pour produire (leurs rapports de production) et les moyens dont ils disposent et qu’ils ont appris à mettre en œuvre (les forces productives) évoluent avec le temps et sont conditionnés l’un par l’autre. Rappelons qu’ils forment ensemble un mode de production dont la forme caractérise un type de société. Les forces productives se développent en modifiant les rapports de production en les faisant passer d’une forme à une autre plus adaptée. Ainsi se succèdent les modes d’appropriation et de distribution (communautaire, familiale, individuelle) et les modes de production (esclavagisme, féodalisme, capitalisme) ainsi que les types humains qui y prospèrent. Ce schéma théorique forme la base de la compréhension des formations économiques et sociales déterminées. Aucune société ne le réalise parfaitement car toute société conserve des éléments du mode de production dépassé ou intègre ceux du mode de production en gestation. De plus, aucune société ne se réduit à son ossature productive. Toute société est, selon l’expression de Georges Lukacs, un « complexe de complexes ». Elle est donc prise dans un ensemble de processus d’évolution dont l’évolution du mode de production n’est que la première. Pour comprendre une société et son évolution historique, il faut donc analyser les « complexes » qui la forment. Et en premier lieu, puisque c’est ce qui est au plus près des rapports sociaux, sa structure de classe.

En effet, les relations économiques caractérisant un mode de production ne s’établissent pas entre individus mais entre classes sociales. Elles se redoublent donc nécessairement en relations politiques à travers des institutions dont la première est l’État. Les classes sociales sont des groupes d’hommes qui se distinguent par la place qu’ils occupent dans un mode de production. Dans tout mode de production fondé sur une division en classes sociales, on peut distinguer deux classes fondamentales : la classe dominante, la classe dominée. C’est la position qu’un homme occupe dans la division du travail en vigueur dans un mode de production qui définit son appartenance de classe. La conscience qu’il a de cette position détermine le niveau de sa conscience sociale. Si le niveau de conscience des individus est intimement lié à leur position de classe, il n’en émane pas spontanément. Il dépend de multiples facteurs dont le premier est le degré d’organisation autonome de leur classe sociale.

La classe dominante dans un mode de production est celle qui s’assure la maîtrise des moyens de production et qui dispose des produits du travail au détriment de la classe dominée. La lutte des classes qui en résulte est le « moteur de l’histoire » c’est-à-dire ce qui fournit l’explication des événements les plus décisifs et permet de comprendre la dynamique des processus en cours. Cette lutte, tantôt ouverte, tantôt masquée ou indirecte, est fondamentalement inconciliable. Elle suscite de continuelles transformations dans tout l’édifice social dans les domaines économiques, juridiques, politiques et culturels. Chacune de ces transformations a ses racines dans la base économique de la formation sociale concernée (dans l’état de ses rapports de production et de ses forces productives).

L’évolution des rapports juridiques et politiques dans une société dépend en dernier ressort de celle de sa base économique et sociale. Cette évolution s’accompagne de celle des idéologies et des expressions artistiques et culturelles. Ces rapports et ces expressions font partie de la superstructure de toute société. Ils n’ont pas d’autonomie propre bien que chacun soit animé par ailleurs d’une logique et d’une cohérence intrinsèque. La superstructure d’une société est faite de deux ensembles fortement liés : un ensemble de concepts et d’idées sociales (politiques, philosophiques, juridiques, artistiques, religieuses etc.) et un ensemble d’institutions politiques, juridiques et administratives qui y correspond.

Toujours selon la théorie développée par Marx, la base économique et sociale (infrastructure) d’une société a une relation complexe avec ses superstructures institutionnelles et idéelles. Marx n’a jamais vraiment approfondi cette question mais on peut déduire de ses opuscules sur l’actualité politique de son temps que sa théorie n’a rien à voir avec la conception mécaniste que lui attribuent faussement ses détracteurs. Mon article du 24 janvier « conflit de valeurs » propose une piste de recherche originale à ce sujet en faisant l’hypothèse d’une médiation par le « code culturel » (concept emprunté à Michel Clouscard). L’essentiel à retenir est que le rapport de l’infrastructure à la superstructure est réciproque mais, dans ce rapport, la base économique est l’élément dominant en dernière instance. Cela signifie qu’à l’échelle de l’histoire, l’évolution des forces productives et des rapports de production l’emporte sur les représentations qui la freinent : des conceptions sociales ou politiques inadéquates ne peuvent pas s’imposer durablement à une base économique et sociale inadaptée. De la même façon des idées correspondant au développement atteint par un mode de production et à un état des tensions sociales qui lui sont inhérentes ne peuvent finalement que finir par s’imposer. Il en va ainsi de l’idée de droits fondamentaux et de la revendication du respect de ces droits dont nous entendons chaque jour actuellement la clameur dans le cadre du capitalisme à la fois triomphant et en crise. C’est ce que les prochains articles vont développer.

Universalisme, droit et morale

Publié le 31 mars 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

L’idée de droits fondamentaux a surgi historiquement là où s’est imposée la forme bourgeoise de propriété : en Angleterre, en Amérique et puis en France. L’article précédent a soutenu que cela n’était pas accidentel mais résultait du fait que le droit est la forme obligée d’organisation de sociétés nombreuses et complexes reposant sur la propriété privée, qu’il est la forme moderne de stabilisation des institutions qui organisent les rapports sociaux et en contiennent les tensions. Il pourrait être objecté à cela que la preuve n’est pas complète. Cela justifie seulement l’importance prise par le droit mais n’explique pas la prétention à l’universalité des revendications de droit sous la forme des droits de l’homme puis du développement des droits fondamentaux. Pourquoi les aspirations populaires se réclament-elles de droits universels plutôt que de droits personnels, pourquoi des droits humains plutôt que des droits liés à une communauté, à la même communauté que les possédants : la même nationalité, la même race ou la même culture. Pourquoi introduire l’abstraction et l’universalisme dans une question de partage ?

Une première réponse a été apportée à cela. Les rapports sociaux ne font pas que scinder les sociétés en groupes antagoniques. Ils nourrissent les représentations de telle sorte que l’homme ne se pense qu’au prix d’un processus d’abstraction, c’est-à-dire en se projetant hors de soi pour se rattacher par la pensée à un groupe : son sexe, sa classe, sa race etc. puis à l’humanité toute entière. En ce sens les rapports sociaux sont la réalité de l’essence humaine, c’est-à-dire à la fois ce qui façonne l’humanité et l’engage dans un processus d’émancipation. Au niveau d’une génération, l’ensemble des rapports sociaux, dans lesquels vivent les hommes, façonne leur manière de vivre et leurs pensées. Chacun reçoit de son entourage les bases de ce qui structure son être : son nom, son rôle et son devenir dans la division des sexes, sa place dans la communauté, sa culture, son histoire, son langage (avec toutes les représentations qui sont sédimentées dans ce langage). Avant même d’être en mesure d’en prendre conscience, chacun est situé dans des rapports sociaux et imprégné par eux. Chaque homme, chaque femme est tout de suite pris dans la dualité de son être : à la fois individu singulier et être social, à la fois façonné par des relations sociales et introduit avec plus ou moins de bonheur dans des rapports sociaux, tout de suite confronté aux limites de son être.

L’idée marxiste que l’essence humaine dans sa réalité « est l’ensemble des rapports sociaux » est confirmée par la sociologie. De même qu’est confirmée l’idée que l’essence humaine n’est pas une chose donnée mais prise dans un processus de développement sans fin ou dont la fin ne peut être envisagée que comme un horizon de l’histoire. Pourtant les conséquences de cette conception de l’essence humaine ne sont généralement pas tirées. Elle signifie que l’humanité forme bien une unité mais que c’est une unité conflictuelle. Parce que leurs rapports sociaux forment un ensemble mais qu’ils sont par nature inégalitaires, les hommes se reconnaissent les uns les autres une commune humanité mais ils s’évaluent aussi les uns les autres, comparent leurs situations et entrent en conflit les uns avec les autres pour s’égaliser ou pour continuer à dominer. Pour stabiliser leur conflictualité interne, les sociétés codifient les statuts et les relations des groupes qui les composent d’abord par la religion, dont l’une des premières fonctions est de réguler les mœurs et de stabiliser chacun des rapports sociaux en légitimant les institutions et les dominations. Quand les sociétés s’étendent (comme la société romaine), qu’elles deviennent plus complexes et plus diverses, la religion ne suffit plus pour assurer la stabilité sociale. Les pratiques religieuses sont trop diverses, trop irrationnelles. Le droit doit prendre le relais. Les rapports juridiques sont liés à l’évolution de la société toute entière, comme le montre Marx : « Pour se rendre compte à quel point les rapports juridiques sont liés à l’évolution de ces forces objectives, résultant de la division du travail, il n’est que de voir le développement historique du pouvoir des tribunaux et la grande lamentation des féodaux sur l’évolution du droit. (Voir par exemple Monteil : o.c., XIV – Xveme siècle) »1 . La forme juridique des rapports sociaux est un produit évolué de la tension qui leur est inhérente, tension exacerbée par le développement des forces productives. Elle est liée à l’apparition d’un nouveau genre de faits humains : les faits économiques. Lesquels deviennent prépondérants dans la société capitaliste, comme l’a fait remarquer Lucien Goldmann, que je cite : « Par rapports aux autres faits sociaux, les faits économiques ont un statut particulier, car loin de prendre simplement place à côté des autres aspects de la vie sociale (religion, morale, politique, etc.), ils ont, dans la société capitaliste libérale, tendance à se rendre autonomes et à agir sur tous les autres secteurs de la société sans subir à leur tour une influence analogue »2 . Cette prépondérance des faits économiques porte à une puissance supérieure l’abstraction générée par les rapports sociaux. Cela se traduit par la pensée économique qui étudie un homo economicus abstrait, c’est-à-dire un homme qui n’agit que comme une monade autonome mue par l’égoïsme et l’intérêt. Cette conception de l’homme pollue et finalement dissout toutes les représentations ancestrales de l’humanité. Elle agit sur tous les autres domaines de la conscience : la morale, la religion, la vie intellectuelle. Elle alimente la prolifération juridique de telle sorte que l’individu ne sait plus se penser autrement que comme sujet de droit. Elle est à la base de ce qui a été appelé le « désenchantement du monde » c’est-à-dire d’une conception du monde détachée des puissances illusoires de la religion. Cependant, ce monde désenchanté, ce monde codifié par le droit, n’est pas exempt de valeurs. C’est au contraire un monde plein de valeurs mais de valeurs laïques qui sont incorporées au droit et exprimées par lui. Dans ce monde, l’universalisme s’exprime par le droit et donc naturellement sous la forme de droits fondamentaux proclamés et que les dominés voudraient faire entrer dans le droit positif. Car droit, morale et valeurs ne s’excluent pas. Ils sont au contraire profondément liés les uns aux autres.

Droit et morale fusionnent. Ils supplantent la religion comme mode de légitimation des pouvoirs (et, partant, comme modalité de leur contestation). La légitimité de la domination politique fondée sur le droit se présente comme plus solide que celle fondée sur la religion. Selon Max Weber, elle repose sur deux fondements : la croyance en la légalité des structures institutionnelles (qui se justifie par la rationalité d’ensemble du système juridique) ; la croyance en la compétence des gouvernements (plus rationnelle que l’observance des traditions ou la soumission au charisme). Cependant cette rationalité purement instrumentale ne suffit pas. Pour être efficace, elle doit être, selon Habermas, une rationalité pratico-morale. Dans les débats juridiques s’entrecroisent toujours une argumentation morale et formelle. Droit et morale ne peuvent se séparer. Le droit moderne est toujours porteur de valeurs et, dans son principe même, dans sa rationalité, il contient toujours un noyau moral dans la mesure où il ne saurait être étranger à des principes moraux tels que ceux d’impartialité ou d’universalité. Il n’y a pas de jugement de droit où n’entrent pas une interprétation et une définition des valeurs qui devraient être celles de la société toute entière. Cela est soutenu par les philosophies les plus opposées comme celles de Nietzsche et celle d’Habermas. Mais alors que pour Nietzsche le droit trouve son origine dans la morale3, pour Habermas la morale est ce vers quoi le droit tend pour se l’assimiler. Pour Nietzsche droit et morale forment d’abord une unité qui se dissout , tandis que pour Habermas cette unité se réalise sous la forme d’une rationalisation du droit. La conception de Nietzsche promeut un libertarisme sans principes tandis que celle d’Habermas légitime et renforce l’idée de droits fondamentaux. C’est clairement cette dernière qui correspond le mieux au développement social et humain que l’on observe.

Si dans les sociétés modernes droit et morale apparaissent ou veulent se présenter comme relevant de deux sphères séparées, ils n’y parviennent que dans la mesure où le droit s’est assimilé le contenu de la morale et que celle-ci n’a plus de nécessité de s’appuyer sur une contrainte publique. La tâche de contrainte est assurée par le droit et ceci en exonère la morale qui peut ainsi être présentée comme une affaire de conscience. Mais en fait, il apparait que dans les sociétés de droit, la croyance en la légalité et l’acceptation de la loi s’appuient, plus encore que sur la contrainte, sur la foi en la rationalité du droit. Cette rationalité dépasse celle théorisée par Max Weber comme interne au droit. Elle n’est ni inhérente au droit, ni étrangère à la morale. Elle fait le lien de l’un à l’autre. Elle se fonde, selon Habermas, sur un contenu moral implicite au formalisme juridique, aux procédures juridiques et aux règles de l’argumentation juridique. Le droit moderne est stratifié en règles et en principes. Ces règles et ces principes se présentent à la fois comme conformes à la raison et à un juste équilibre entre les hommes, c’est-à-dire à une justice. Ce n’est que dans la mesure où ils le sont effectivement que peut se développer une foi en la légalité et une soumission sans contrainte aux prescriptions des lois. Sans entrer plus avant dans cette théorie morale du droit, nous constatons qu’elle confirme l’observation la plus banale qui veut qu’il n’y ait pas de droit qui n’affirme des valeurs et qui n’est par là une visée universaliste. Tout système de droit, qui se pense rationnel et moral, s’estime digne de pouvoir s’appliquer à l’humanité entière. Par conséquent dès qu’il y a droit, il y a en germe l’idée de droits humains (comme projection idéale du droit et comme fondement des principes). Un droit qui serait étranger à toute valeur, un droit nazi, serait irrecevable comme droit et ne remplirait pas sa fonction de stabilisation sociale. Il ne pourrait reposer que sur la contrainte ou la manipulation et non sur une acceptation raisonnée.

Ainsi, à partir de l’apparition du capitalisme, sous l’impulsion du développement économique, le rapport entre représentation religieuse et juridique s’est inversé : c’est le droit qui stabilise les sociétés et exprime leurs valeurs. C’est par conséquent dans le langage du droit que les aspirations à un autre équilibre s’expriment. Les droits de l’homme et les droits fondamentaux sont l’expression la plus directe de ces aspirations. Ils ne sont pas inscrits dans une nature humaine immuable et originaire mais dans la situation humaine qui est d’entrer dans des rapports sociaux antagoniques. Ils sont universels dans la mesure où cette situation est effectivement universelle et constitutive de l’essence humaine (puisque les hommes entrent toujours dans des rapports sociaux en en subissent toujours la tension et aspirent toujours à s’en libérer, c’est-à-dire à s’émanciper). Mais le développement de ce processus culturel ne s’effectue pas sans incertitudes et sans contradictions car la situation humaine est elle-même contradictoire et incertaine ; elle est soumise aux aléas de l’histoire. Dans un premier temps, au cours de la période révolutionnaire de la classe bourgeoise, le droit s’impose comme lutte pour le droit naturel. Les aspirations humaines s’expriment sous la forme de la promulgation des droits de l’homme et du citoyen. Elles prennent la forme rationnelle de l’égalité formelle et de l’universalité, en rupture avec le droit diversifié et hétéroclite issu du moyen-âge qui s’appuyait sur les privilèges et le bon vouloir du monarque. Mais dans un second temps, c’est par le droit que se stabilise la domination de la bourgeoisie. Le Code Civil promulgué en 1804 donne une assise sûre à la propriété bourgeoise. Il règle le statut des personnes et fixe les règles de succession et les statuts matrimoniaux. Il organise et stabilise les institutions.

Ainsi, le domaine du droit s’étend et son contenu évolue. Il est le lieu d’affrontements politiques et idéologiques. Il porte les traces des aspirations de la bourgeoisie révolutionnaire et de ses efforts pour stabiliser son pouvoir et faire obstacle aux aspirations populaires. Le positivisme juridique s’oppose au jus naturalisme. Il affirme que le droit possède une rationalité propre et que seul le droit positif a une valeur juridique. Il rejette les normes supérieures au profit d’un rationalisme technicien. Les droits humains sont sacralisés, sanctuarisés pour être mieux limités. Au dédoublement du monde en un monde religieux et un monde profane, se substitue une projection des aspirations humaines sous la forme du citoyen qui réalise dans l’État, idéalement, ce qui demeure inachevé dans la société civile4 . Mais cela n’arrête pas le mouvement d’émancipation sociale. Ce mouvement se poursuit quand les droits de l’homme se complètent, s’enrichissent et passent de l’idéal à la pratique sous la forme des droits fondamentaux 5. Les droits fondamentaux sont le retour à la pratique des droits proclamés car ils expriment la volonté de modifier les rapports sociaux, de les voir progresser vers moins d’inégalité et moins de conflictualité. Ils expriment ce qui est en puissance dans la conflictualité sociale et donc dans les rapports sociaux comme tension traversant le corps social. La revendication de voir réalisés les droits fondamentaux est celle de réaliser l’essence humaine. L’essence humaine, qui a sa réalité dans la tension des rapports sociaux, tend vers la réalisation des droits fondamentaux car ils ont souche commune. De l’un à l’autre le chemin est direct. Si ce qui fait le lien de l’Humain à l’Humain, ce sont les rapports sociaux, alors la réalisation des droits fondamentaux est ce qui doit souder l’Humain à l’Humain ; elle est ce qui permettra la réalisation de l’essence humaine.

Le processus d’évolution des rapports sociaux dans les sociétés complexes est le processus de développement des droits fondamentaux revendiqués et le processus de maturation de l’essence humaine. C’est un processus historique, une trialectique de l’ensemble rapports sociaux/essence humaine/droits fondamentaux. La dimension historique de ce processus sera l’objet des prochains articles.

1 « L’idéologie allemande » – réédition 2012 – page 341
2 « Epistémologie et philosophie politique – pour une théorie de la liberté » : Lucien Goldmann – Denoël Gonthier 1978 – démocratie économique et création culturelle – page 218

3 Aurore – Livre 1er – 9 : Gallimard 1970

4 Voir les articles du 1er au 15 mars en commentaire de « la question juive » de Karl Marx
5 Voir l’article du 23 février : « des droits de l’homme aux droits fondamentaux, vers l’émancipation humaine »

La 6ème thèse sur Feuerbach

Publié le 18 mars 2014 par lemoine001 | 3 Commentaires

La question de l’essence humaine, c’est-à-dire de ce que réalise l’émancipation humaine, nous a amenés, à travers une lecture de « la question juive » de Karl Marx à la VIème thèse sur Feuerbach. Nous avons écarté les divisions qu’introduisent la religion, la propriété et la politique. Nous sommes arrivés à la question des rapports sociaux, qui divisent eux-aussi les hommes et que pourtant Marx n’invalide pas puisqu’il déclare qu’ils sont l’essence humaine dans sa réalité. Il écrit : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Que signifie cette expression ? Quelles sont ses implications ?

Il faut d’abord noter que cette thèse est affirmée contre celle de Feuerbach. Elle commence par une reprise de ce que critiquait la thèse 4 (« Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine ») et que cette thèse réfutait car il ne suffit pas de dénoncer l’illusion religieuse pour que ce qui l’a construite se dissipe par comme par enchantement et que l’homme révèle son être d’avant la religion. Un tel être n’existe pas. La religion est l’expression du renversement, de la cassure du monde humain c’est-à-dire de cette distance de soi à soi qui fracture l’unité du monde humain et le scinde d’une part en un monde terrestre, temporel ou mondain, et d’autre part en un monde religieux, extra mondain. Cette cassure Feuerbach la constate et la dénonce comme une mystification : Dieu est une création humaine, il n’est que l’hypostase de l’homme. Pour Marx cette cassure ne se résout pas dans le retour au monde humain, dans une unité retrouvée par la dissipation de l’aliénation religieuse ; elle s’y répète. Elle est celle de l’Etat et de la Société Civile, du travail dans sa forme aliénée et de toutes les formes d’aliénation y compris celle de l’essence humaine. Il ne suffit donc pas de rabattre le religieux sur le mondain, il faut poursuivre la cassure dans toutes ses formes et la résoudre concrètement dans le monde réel c’est-à-dire dans l’histoire. La cassure demeure quand, dans un monde laïc est résolue l’essence religieuse de l’homme. Il y a toujours séparation et distance entre l’humain et l’humain. Cette distance est celle des rapports sociaux. L’essence humaine devient l’ensemble des rapports sociaux. Elle l’est « dans sa réalité » c’est-à-dire dans sa forme historique concrète. La réalité humaine pour Marx ce sont les hommes historiques concrets dans leur devenir. Il n’y a pas de réalité humaine immuable et hors l’histoire donc pas de « nature humaine ».

Marx parle d’essence humaine alors qu’on parle habituellement de « nature humaine ». Ce faisant, il reprend le vocabulaire de Feuerbach mais le fait jouer autrement. Pour Feuerbach le mot essence désigne ce qui est immuable et originaire, pour Marx au contraire, et pour une pensée dialectique en général, l’essence est ce qui se construit et se développe au cours du processus historique concret. Je renvoie à ce sujet le lecteur à mon article du 16 juin 2013 « Dialectique ».

Marx reproche à Feuerbach « de faire abstraction du cours de l’histoire et de faire de l’esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même » (ce qui est la définition que Feuerbach aurait donné de l’essence). Feuerbach fige donc l’essence humaine. Il en fait une chose étrangère au lien social. Il considère l’être humain « en tant qu’universalité interne, muette, liant de façon purement naturelle la multiplicité des individus ». Le mot naturel s’oppose ici à social. Feuerbach, en matérialiste, rabat l’essence humaine sur une base naturelle, il fait abstraction du lien social et de la contradiction qui demeure dans le monde humain sous la forme des rapports sociaux qui lient les hommes en les opposant les uns aux autres.

Pour être clair, il faut bien distinguer essence humaine et nature humaine : On peut parler de nature humaine en deux sens différents. Pour le premier sens et le plus fréquent, on appelle « nature humaine » ce qu’on estime caractériser l’homme en général, en tous temps et en tous lieux. Mais on se dispute selon qu’on est pessimiste ou optimiste sur la bonté ou la vilenie humaine. Ce débat se tranche simplement. Proudhon, par exemple, était un pessimiste qui refusait d’envisager que la concurrence puisse être remplacée par une simple émulation car ce serait « une transformation de notre nature sans antécédents historiques ». Marx lui objectait que « l’histoire toute entière n’est qu’une transformation continue de la nature humaine[1] » et qu’on ne saurait enfermer l’homme dans l’image que le capitalisme en donne. La nature humaine prise dans ce premier sens est malléable. Elle n’est rien de défini, rien qui puisse être universellement reconnu. Son concept n’a pas de valeur explicative ou opératoire. Il permet la justification fataliste d’un état de fait. Le recours à l’évocation de cette « nature humaine » est le type même de l’argumentation paresseuse, de la fausse explication.

Dans un deuxième sens, on désigne par «nature humaine » l’ensemble des propriétés de l’homme considérées comme innées ou présociales, qu’elles soient biologiques ou spirituelles. Ces propriétés seraient de naissance pour l’individu mais aussi pour l’espèce. Or qu’a donc en propre l’homme quand il vient au monde sinon qu’il nait « psychiquement prématuré », sans compétence propre ? Le propre de l’homme à la naissance, c’est alors de n’avoir pas de qualité propre et donc aucune propriété qu’on puisse considérer comme innée ou présociale. Les biologistes inscrivent la chose sous la rubrique de la néoténie. L’exemple des enfants sauvages le confirme : ils ne manifestent aucune des compétences qui distinguent l’homme de l’animal (pas même la bipédie). La « nature humaine » c’est donc de n’avoir aucune propriété innée : c’est de n’avoir pas de « nature ».

L’idée de néoténie même si elle s’appuie sur des observations scientifiques, n’apporte rien à la compréhension de ce qu’est l’homme réel. Elle n’a sur ce plan aucune valeur explicative et n’est que la condition préalable à l’humanisation. Le nouveau-né humain vient au monde avec un gros cerveau dans lequel les connexions neuronales restent à faire et dont le vaste développement frontal le rend apte à l’apprentissage et en particulier à l’acquisition du langage. Mais malgré tous ces atouts aucun enfant ne peut se développer en dehors du monde humain. Hors de ce monde, il n’a rien à apprendre ni d’ailleurs les moyens d’apprendre, voire de survivre. La néoténie et la plasticité du cerveau sont sans effet si l’enfant ne se voit pas ouvrir dès sa naissance le champ d’apprentissage que sont les relations avec ses semblables. Ce n’est que par ces relations que l’enfant acquiert la capacité d’employer des signes et des savoirs, à entrer en rapport avec ses semblables, à respecter des usages et maitriser des techniques, à s’ouvrir à un imaginaire. Ce n’est donc pas la néoténie qui fait l’homme, ce sont les relations de l’humain à l’humain. On ne peut pas comprendre l’homme à partir des spécificités de son développement biologique et on ne peut en aucune façon s’appuyer sur ce qu’il est physiologiquement pour lui attribuer une nature.

Cette absence d’une nature humaine pose un problème car que signifie alors passer de l’homme « encore couronné de l’auréole théologique de l’abstraction » (qui est, selon Marx, l’homme tel qu’il est pensé par Feuerbach), à l’homme empirique ? Ce n’est pas revenir à ce que serait originairement l’homme, puisque l’homme n’est rien originairement. Ce n’est pas, non plus, résoudre l’idée abstraite de « l’homme » pour aller à l’individu singulier comme croit le faire Max Stirner dans « l’Unique et sa propriété ». Marx Stirner ne sort pas de l’abstraction, il la pousse à son comble. Il ne fait qu’aller d’une abstraction à de nouvelles sortes d’abstractions : « Moi », « l’enfant », « l’adolescent » et « l’homme ». Or, la multiplication des abstractions n’est pas la sortie de l’abstraction. Feuerbach passait de la conscience de soi hégélienne à l’homme sensible mais pris comme une nouvelle abstraction puisque pensé hors du lien social. Stirner ne va guère plus loin. La nature humaine qu’il dégage est encore une abstraction : celle de l’individualisme utilitariste bourgeois poussé à ses extrêmes limites.

Faudrait-il donc récuser l’idée d’une nature humaine et se refuser à l’invoquer, ne serait-ce qu’implicitement, en parlant de « l’homme » sans le situer historiquement et socialement[2]. Marx évite de se laisser entraîner sur cette pente. Il utilise le concept « d’essence humaine » plutôt que de parler de « nature humaine ». Ce faisant, il déclare revenir à la réalité humaine. Mais, il crée une autre difficulté, ou au moins n’échappe pas à une nouvelle difficulté qui ne peut s’éviter : c’est que pour aller aux « hommes historiques réels », il faut bien pouvoir dire ce qui est prédiqué dans cette célèbre expression : il faut bien pouvoir dire de quoi on parle quand on utilise le mot « homme » ! Comment pourrait-on clarifier ce qui fait « l’essence humaine » si on ne signifie plus rien par le mot « homme » ? Le risque de la déconstruction du concept « homme » n’est-il pas de déboucher sur la liquidation de l’idée d’homme et, de là nécessairement, à la négation de l’unité du genre humain comme le fait Nietzsche. La déconstruction Nietzschéenne aboutit à l’affirmation qu’il n’y pas de sujet théorique qui puisse être séparé de ses pulsions vitales, de sa volonté de puissance et des jugements de valeur qu’il exprime. Il n’y a que des « types » en lutte, des faibles et des forts, une masse populacière et des êtres d’exceptions et à l’horizon des surhommes. Alors aussi bien la morale que la connaissance ne peuvent être déclinée qu’au singulier. Morale et connaissance ne peuvent être justifiés que s’ils annoncent la venue de ce prétendu « surhomme ». La clé de voûte étant ôtée, c’est l’édifice entier qui s’écroule[3].

Marx était conscient de cette difficulté. D’où cette phrase par laquelle il essaie tout de même de clarifier l’emploi de l’expression « l’homme » : « L’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société ». Lucien Sève[4] l’extrait de l’ « introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » pour dire qu’il la trouve tâtonnante. Cette phrase parle bien de « l’homme » et s’efforce de le définir. Elle veut éviter à la fois l’essentialisme métaphysique et la liquidation déconstructiviste. Elle est assez claire si l’on considère, d’après la lecture que nous avons faite de « la question juive » et des thèses sur Feuerbach, que la réalité humaine dans l’histoire est toujours celle d’une cassure entre monde terrestre et monde religieux, entre Etat et société civile, entre l’homme et le citoyen, et qu’en conséquence, cette réalité humaine connaît autant d’autres modalités de cassure qu’il y a de formes de domination ; cassures qui demeurent car elles ne sont réductibles que par un processus historique concret d’émancipation. La réalité de l’homme est bien celle d’une unité brisée, mais il y a cassure (unité brisée) que parce qu’il y a unité. Si l’unité humaine peut être brisée, c’est qu’elle a une réalité. C’est clairement ce que Marx exprime en définissant l’homme par une suite de réalités hétérogènes (le monde, l’Etat, la société). L’idée se comprend alors et n’est tâtonnante que dans la mesure où elle n’exprime l’unité de l’homme qu’à travers le constat de son inaboutissement. Elle est le constat que cette unité se fait, mais se fait dans le cours d’un processus non achevé. La définition qui est donnée de l’homme implique alors cette chose très simple : que de l’Humain à l’Humain, il y a toujours une distance, des contradictions et des conflictualités à l’œuvre : c’est précisément cela qui est l’essence de l’homme, c’est-à-dire très simplement sa particularité. C’est pourquoi il parait préférable pour éviter toute ambiguïté d’utiliser l’expression « essence humaine » plutôt que celle de « nature humaine ». Ce qui distingue l’essence humaine d’une nature c’est de n’être pas innée, c’est en premier lieu d’être extérieure à l’individu humain, d’être dans le devenir, en ce sens qu’il n’y a pas d’humain sans médiation et conflictualité humaine et sans marche vers l’émancipation.

Ainsi, quand Marx dit dans la 6ème thèse sur Feuerbach : « L’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier», nous aurions tort de lui attribuer l’invention d’un concept original d’interindividualité humaine, qui serait une nouvelle sorte d’abstraction. Ce qui est visé n’est pas une catégorie ontologique nouvelle mais une situation dont les formes se déclinent concrètement dans l’histoire humaine, dans le devenir de l’humanité. Dire de l’essence humaine qu’elle n’est pas « inhérente à l’individu isolé », c’est dire que, du fait qu’elle lui est extrinsèque, elle n’est ni figée ni séparée. Elle se manifeste comme l’œuvre commune des hommes dès lors qu’ils entrent dans des rapports sociaux et comme ce que chaque homme conquiert dans son développement individuel et qu’il reconnait comme sien, car l’individu la reçoit tout autant qu’il la conquiert. Il est individu singulier que pour autant qu’il a développé son être-là social, qu’il entre dans des relations sociales et des rapports sociaux omnilatéraux. Son essence humaine est sous la dépendance de situations sociales qui s’imposent à lui – puisqu’il n’a choisi ni sa condition sociale, ni l’état de la société dans laquelle il vit, ni bien-sûr son sexe. Pourtant il n’est homme épanoui que dans la mesure où il se l’approprie, qu’il la fait sienne et entreprend de l’assumer et la développer. L’essence humaine n’est pas figée car l’individu entre au cours de sa vie dans des modes de relation qui évoluent et sur lesquels il peut agir, mais aussi et principalement parce, qu’au cours de l’histoire, les modes de relations entre les hommes se modifient. Elle n’est pas séparée car tout rapport inclut l’individu dans un tout organique et dans des procès comme ceux de la production. Enfin, elle n’est pas abstraite puisque ces rapports passent par des choses et des signes et impliquent le rapport fondamental à la nature. Les hommes ont entre eux des rapports de collaborations, d’échange, de production qui mobilisent toujours la nature dont ils sont une partie.

La question de l’abstraction de l’essence humaine est un des points sur lequel Marx marque sa différence avec Feuerbach puisqu’il le critique au motif que chez lui l’essence humaine est le résultat d’un double procès d’abstraction qui conduit, d’une part, à présupposer un individu isolé, et d’autre part, à ne pas prendre l’histoire en considération. L’essence humaine n’étant pas une abstraction, il n’y a pas chez Marx d’existence séparée de l’essence (qui la précéderait). Dans le deuxièmement de la 6ème thèse, Marx exclut aussi la possibilité que l’essence humaine soit « une universalité interne, muette » inhérente à chaque individu pris séparément et abstraction faite des autres ; cela exclut la position « nominaliste » consistant à dire que seuls existent les individus et que l’essence humaine est dégagée d’eux par abstraction. On ne peut donc pas imaginer un « sujet » abstrait comme fondement des différences individuelles et des rapports inter individuels, un homme d’avant les rapports sociaux ou un homme rejeté des rapports sociaux et encore moins un homme « jeté dans le monde » comme une espèce de corps étranger.

Mais où est l’essence humaine si elle n’est ni au-delà des individus, ni en eux, si elle n’est ni une essence générale sous laquelle viennent se ranger les différences spécifiques et individuelles, ni une essence générale logée dans les individus, inhérente aux individus ? S’il ne faut penser ni l’essence humaine elle-même comme support substantiel des différences individuelles, ni les individus humains comme supports subjectifs de l’essence humaine, comment peut-on penser cette dernière ? La réponse de Marx est qu’il n’y a pas d’autre solution que de la penser de manière relationnelle. Il faut dire que l’essence humaine n’est nulle part ailleurs que dans les rapports des hommes entre eux, et que c’est là seulement qu’elle existe réellement et effectivement. Ce que les hommes sont essentiellement, ils le sont dans les rapports sociaux qu’ils entretiennent les uns avec les autres. L’individu humain n’est jamais tout fait ; Il est toujours déjà impliqué dans les rapports sociaux auxquels il participe. Il est constitué par les rapports sociaux auxquels il participe. Il n’est pas d’emblée titulaire de droits mais n’a de droits que dans ses rapports sociaux. Il ne parvient à se concevoir comme individu titulaire de droits que dans un environnement social déterminé c’est-à-dire nécessairement dans une phase historique déterminée. Ses droits, sa personne même ne sont pas une chose donnée de toute éternité mais quelque chose de construit et d’acquis historiquement. Cependant, affirmer ici cela n’est pas encore l’établir. Avant de l’établir il faut patiemment analyser la nature des rapports sociaux. Ce qui sera fait plus loin.

Levons d’abord une dernière difficulté : l’objectivité des rapports qui constituent l’essence humaine ne permet ni qu’on puisse considérer cette essence comme séparée de la réalité humaine ni, non plus, qu’il y ait toujours une pleine convenance de l’une à l’autre. Dans « l’idéologie allemande » Marx et Engels font à Feuerbach le reproche de ramener l’essence d’un être à ses conditions d’existence c’est-à-dire à son mode de vie et sa forme d’activité. Marx écrit : « l’ « essence » du poisson pour reprendre une autre des propositions de Feuerbach, n’est autre chose que son « être », l’eau ; l’essence du poisson rivière est l’eau d’une rivière. Mais cette eau cesse d’être son « essence », elle devient un milieu d’existence qui ne lui convient plus, dès que cette rivière est soumise à l’industrie, dès qu’elle est polluée par des colorants et autres déchets, dès que des bateaux à vapeur la sillonnent [etc.] ».[5] Effectivement, il peut y avoir des circonstances inhumaines dans lesquelles les hommes se sentent privés de ce qui fait d’eux des êtres pleinement humains. Dans ces conditions les rapports sociaux ne sont plus constitutifs de l’être social des hommes mais détruisent leur capacité à être des individus pleinement développés. Dans la situation du déporté, par exemple, c’est la question de l’humanité dans l’homme qui est posé. Il faut la conjurer de paraître comme le fait Primo Levi, car il n’en reste rien : « Considérez si c’est une femme / Que celle qui a perdu son nom et ses cheveux / Et jusqu’à la force de se souvenir, / Les yeux vides et le sein froid / comme une grenouille en hiver »[6]. On peut certes soutenir, comme le fait Robert Antelme que le bourreau est impuissant à anéantir l’humanité de sa victime comme il est impuissant à se dépouiller de sa propre humanité ; mais l’humanité de la victime ne peut plus alors être révélée qu’en négatif. Selon Robert Antelme « La pire victime ne peut faire autrement que de constater que, dans son pire exercice, la puissance du bourreau ne peut être que celle de l’homme : la puissance de meurtre. Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose »[7]. Quelque chose de l’humanité serait irréductible, mais comment appeler ce quelque chose « l’essence humaine » ? C’est un reste d’humanité, mais ce n’est pas l’essence humaine.

Ces subtilités n’effacent donc pas le sens premier de l’expression « essence humaine ». Il faut d’abord comprendre que ce qui est essentiel chez l’homme ce sont les rapports sociaux. Essentiel signifie ici constitutif, déterminant (dans le sens de ce qui fait que la chose est ce qu’elle est, de ce qui fait sa spécificité) ; ce qui est essentiel c’est en quelque sorte ce qui constitue le squelette d’un être, ce sans quoi il serait sans forme. Mais surtout « essence» désigne l’état atteint par la chose au cours de son développement où ce qui se découvre de la chose au cours de son développement, ce qui s’en révèle et la spécifie vraiment ; donc, s’agissant de l’homme, son essence est ce qui apparaît comme la réalité de son être au cours du processus d’émancipation humaine, ce qui constitue vraiment ce qu’il estime être une condition humaine. Car l’homme n’est pas seulement, comme le dit par exemple, Lucien Goldmann : « le sujet de la pensée et de la praxis » c’est-à-dire un être pensant et agissant, producteur de lui-même. Il est bien cela : sa pensée et son activité ont un sens, poursuivent une fin, qui est le développement des potentialités humaines, le plein développement de son être ; ceci non pas pour des raisons métaphysiques mais parce qu’il est toujours pris dans des rapports sociaux et donc dans des conflictualités et qu’il cherche toujours soit à s’en libérer pour être enfin ce qu’il estime devoir être, soit à asseoir sa domination (ce qui constitue une libération ratée).

Tout cela reste encore bien imprécis mais sera développé dans de prochains articles.

[1] Misère de la philosophie, Philosophie de la misère, 10/18 page 459

[2] Dans « L’idéologie allemande » (page 202) Marx répond à Max Stirner qui disait que le communisme voudrait donner à « l’homme » « autant qu’il a besoin » : « le « communisme » ne s’avise pas de vouloir donner quelque chose à « l’homme » car « le communisme » n’est aucunement d’avis que « l’homme » « ait besoin » de quoi que ce soit si ce n’est d’un bref éclaircissement critique ». Tous les mots mis entre guillemets étant ici ceux qui sont considérés comme frappés d’essentialisme.

[3] Voir à ce sujet mon article du 13 juin 2013 « Nietzsche et les droits de l’homme ».

[4] Lucien Sève : Penser avec Marx aujourd’hui Tome II : « l’homme » ? ; La Dispute Paris 2008 – page 55

[5] Idéologie allemande page 44

[6] Primo Levi, Si c’est un homme [1947] – Paris Pocket 2003

[7] R. Antelme, l’espèce humaine. Page 230.

La question de la religion

Publié le 7 mars 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

La religion est un phénomène complexe dont on trouve des variantes diverses dans toutes les sociétés. Elle est inscrite dans l’organisation de la psyché humaine. Sa forme la plus ancienne, l’animisme, se manifeste de façon instinctive chez le petit enfant. L’enfant croit que tous les corps sont vivants, que le caillou a peur qu’on le jette dans l’eau. Il manifeste un souci moral dont nous avons vu dans un précédent article qu’il était un trait dont la sélection naturelle a doté l’humanité. L’enfant imagine ainsi spontanément une causalité morale (il pense que le soleil est gentil parce qu’il le réchauffe). Il est finaliste ; il considère que tout a une fonction : “la nuit, c’est pour dormir”. Le psychologue suisse Jean Piaget nous dit aussi que la représentation du monde de l’enfant entre trois et six ans est caractérisée par l’artificialisme. L’enfant pense que tout a été fabriqué, ce sont des gens (souvent les papas) qui ont construit les montagnes. Il croit en outre pouvoir changer le cours des choses par des pratiques magiques, par exemple réaliser un souhait en marchant sur des dalles sans toucher les interstices.

Il ne faut pas en conclure pour autant que la religion manifeste une immaturité de l’esprit humain. Elle est certes une généralisation infondée de « la position téléologique » qui est propre au travail, c’est-à-dire à l’exécution d’une tâche créatrice ou transformatrice qui a conçu en imagination son objet avant de l’exécuter pratiquement (J’ai développé cela dans mon article du 26 décembre 2013 auquel je renvoie le lecteur). Cette limite inhérente à sa logique n’en réduit pas l’inventivité ; elle la stimule plutôt : Dans ses formes adultes, la religion est toujours très sophistiquée car elle a une fonction sociale primordiale. Elle est la forme la plus ancienne de structuration des sociétés humaines et d’organisation du lien social. Elle stabilise les rapports sociaux sous la forme d’institutions et scande les grands moments de la vie et des cycles naturels par des rites qui leur donnent un sens. Elle règle en particulier la parenté c’est-à-dire les rapports entre les sexes et les générations. Elle est de ce fait un support de la moralité et de la cohésion des sociétés ; elle participe par-là au développement des civilisations. Enfin, la religion est un système d’explication générale de l’état de monde, de l’origine des choses et de leur destinée qui répond aux besoins de la psyché humaine de façon beaucoup plus accessible que la science.

La religion est toujours ambivalente. Elle participe au maintien des dominations mais elle est aussi un exutoire pour les souffrances endurées. Elle est même parfois le ferment des révoltes. C’est ce double aspect du fait religieux que Marx a particulièrement mis en évidence et dont il a bien compris les implications politiques. Il a souligné la plurivocité du phénomène religieux dans un texte célèbre : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut être supprimée ni par une critique purement philosophique, ni par le simple développement de la science. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Tant que s’exerceront des dominations et des luttes contre ces dominations, nous pourrons constater un flux et un reflux du fait religieux, un mouvement de sécularisation et de désécularisation des sociétés, recouvrant un mouvement plus profond de « désenchantement du monde ».

La sécularisation des sociétés modernes est une réalité trop visible pour qu’il y ait lieu de s’arrêter à prouver sa réalité, mais c’est un processus complexe qui est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaitre. Pour l’analyser ce point, je reprends presque mot pour mot les travaux du sociologue Manlio Graziano : la sécularisation n’est pas une conséquence mécanique et nécessaire de la modernité. Elle n’a jamais été un processus seulement spontané et autonome d’éloignement de la pratique religieuse au moment du passage de la société agricole à la société industrielle. Elle a été un outil politique de la bourgeoise émergente, de la bourgeoisie révolutionnaire, dans sa lutte contre l’ancien régime. L’égalité des droits proclamée par les « droits de l’homme » est un moment de ce combat, de passage à la laïcité, et un saut qualitatif dans le processus d’émancipation humaine. Mais, nous le savons bien aujourd’hui, ce qui s’est fait peut se défaire : quand la bourgeoisie cesse d’être une classe émergente et que, de révolutionnaire, elle devient conservatrice, voire réactionnaire, son attitude change. Cela avait été signalé brillamment et avec beaucoup d’humour par Engels dans la préface de l’édition anglaise de « socialisme utopique et socialisme scientifique » : face à la révolte ouvrière « Il ne restait qu’une ressource aux bourgeoisies française et allemande: laisser tomber discrètement leur libre pensée, ainsi que le jeune homme, à l’heure où il sent venir le mal de mer, jette à l’eau le cigare avec lequel il se pavanait en s’embarquant: l’un après l’autre, les esprits forts adoptèrent les dehors de la piété, parlèrent avec respect de l’Église, de ses dogmes et de ses rites et en observèrent eux-mêmes le minimum qu’il était impossible d’éviter. La bourgeoisie française fit maigre le vendredi et les bourgeois allemands écoutèrent religieusement à leurs bancs d’église le dimanche les interminables sermons protestants. »

On peut lire aussi dans « L’idéologie allemande » (réédition 2012 page 423) : « Lorsque l’évolution ultérieure eut amené la chute de la noblesse et fait entrer la bourgeoisie en conflit avec son antagoniste, le prolétariat, la noblesse tourna à la piété dévote et la bourgeoisie à la solennité moralisante, elle manifesta beaucoup de rigueur dans ses théories, ou bien encore tomba dans l’hypocrisie évoquée plus haut ; en pratique toutefois, la noblesse ne renonça nullement aux plaisirs et ceux-ci prirent même, chez les bourgeois, une forme économique officielle – le luxe ». Il est remarquable que cela soit encore juste aujourd’hui. La vieille noblesse se maintient dans ses prétentions et ses traditions en restant rigidement attachée à un catholicisme traditionnel, tandis que les classes aisées d’origine bourgeoise (la bourgeoisie de province honnie par Chabrol) se signalent par ses mœurs plus hypocrites que strictes. Les nouvelles classes montantes favorisées par le libéralisme, en particulier le milieu des nouveaux travailleurs intellectuels aisés, se manifestent et revendiquent une hégémonie culturelle par un esprit libertaire et la remise en cause tapageuse des normes sociales les plus anciennes (mariage pour tous, GPA, PMA etc.). Cette couche sociale se considère comme irréligieuse mais est particulièrement réceptive au tournant de la philosophie vers la question des modes de vie, du souci de soi, initié dans les années soixante-dix par des philosophes comme Michel Foucault, Roland Barthes, Gilles Deleuze ou Pierre Hadot. Elle adopte aussi parfois des formes personnelles de religion exotique.

Ainsi l’attitude face à la religion varie selon que les couches sociales s’affirment ou se trouvent menacées. Face aux bouleversements de l’ordre social, la classe dominante revient à la religion, elle s’appuie sur l’ordre moral et les traditions là où ils paraissent les garants les plus sûrs de son hégémonie (comme aux États-Unis). Elle promeut la religion dans la mesure où celle-ci sert ses intérêts et elle cède à la petite bourgeoisie intellectuelle dans la mesure où elle a besoin de conserver son alliance et souvent aussi parce que les combats sociétaux font obstacle à la compréhension des contradictions sociales fondamentales.

Ainsi que je l’ai montré dans quelques articles précédent, l’idéologie favorisée par la classe dominante découvre, ou plutôt elle invente une nature religieuse de la déclaration des droits de l’homme et les présente comme une expression profane des idéaux qui seraient depuis son origine ceux de la religion. Mais elle les limite autant qu’elle peut à leur formulation primitive de 1789. Les articles que j’ai consacrés à ce sujet le démontrent amplement : l’idéologie dominante tente ainsi de limiter la portée à la fois politique et pratique des revendications de droit venues des classes populaires. Elle s’efforce de rejeter les aspirations populaires dans un au-delà où leur expression sera d’autant plus sacrée qu’elle sera destinée à rester inopérante. Elle sacralise les droits de l’homme et s’efforce de les recouvrir par le fait religieux ou de les noyer sous une sophistique de haute philosophie. Elle les promeut sous des formes dévoyées comme des égalités de façade dans des domaines sociétaux où ils perdent tout sens. Comme je l’ai déjà affirmé en commentant Marx (mon article du 3 février 2014), tels qu’ils sont traités par l’idéologie dominante, les « droits de l’homme » fonctionnent comme un leurre. Marx avait raison d’en dénoncer les limites. Les droits de l’homme ne valent que dans leur développement, comme manifestation du mouvement émancipateur humain. Ils sont eux aussi ambivalents.

Je peux ajouter maintenant que la laïcité qu’ils ont promue a contribué à masquer un mouvement de reflux historique. Parce qu’ils rejettent illusoirement la religion hors du champ politique pour en faire une affaire privée, les droits de l’homme (et plus spécifiquement leur application sous la forme de la séparation de l’Église et de l’État) ont contribué à cacher la puissance politique des mouvements religieux dont nous voyons actuellement le retour (sous une forme, il est vrai, bien souvent renouvelée). La période de ce basculement peut être située dans les décennies soixante-dix et quatre-vingt. Pour le catholicisme on peut en situer l’émergence au moment de la rencontre et de l’alliance du Pape Jean-Paul II et de Ronald Reagan. En quelques années le régime Gomulka en Pologne a été renversé par un mouvement qui est passé de la revendication démocratique à l’agitation religieuse. Pour l’Islam, c’est la chute du nationalisme arabe après la défaite de 1973 dans la guerre du Kippour, et la révolution iranienne de 1979 qui ont provoqué le basculement et la montée en puissance des mouvements islamiques. Les mobilisations ont changé de registre – la force de mobilisation du nationalisme politique ou du républicanisme a cédé devant la force de mobilisation de la religion.

La conviction positiviste que la religion était en train de disparaître n’a pas permis de prendre la mesure du regain religieux. Cet aveuglement a laissé le champ libre aux forces qui se sont servi et continuent de se servir des religions pour jouer un rôle politique ou social. Il leur a permis d’agir sans presque rencontrer d’obstacle. Pour preuve de cette myopie, on peut citer des progressistes qui sont tombés dans ce piège et ont mordu à l’hameçon positiviste : quand Régis Debray dit en 1981 que la religion « n’est plus l’opium du peuple mais la vitamine de faible », il est persuadé qu’il est en train de narguer Marx alors qu’il dit exactement la même chose, l’adaptant aux transformations en cours et en particulier à la révolution iranienne. La preuve la plus flagrante de l’aveuglement général, c’est que beaucoup de marxistes se sont indignés des propos de Régis Debray : il y a eu une incompréhension mutuelle, aggravée en France par le fait qu’il y a dans le système politique français une sorte de laïcisme obligatoire d’État, issu de la proclamation des droits de 1789, qui a transformé la séparation de la politique et de la religion en un véritable dogme. Ce particularisme a rendu incompréhensible et absurde toute tentative de voir la religion comme un phénomène politique et plus encore anthropologique et par conséquent d’en saisir les nouveaux enjeux.

L’effet de cet aveuglement face à l’importance du fait religieux est d’autant plus dommageable qu’il s’exerce alors que le monde extérieur est de plus en plus plein « de créatures accablées par le malheur » et que ce mouvement s’est accéléré au cours des dernières années : on a vu le retour en force des religions dans l’arène politique et on a assisté à un processus de désécularisation, de retour du fait religieux. Comme il a été dit, cette désécularisation du monde se manifeste depuis la fin des « trente glorieuses » et du mythe de l’amélioration progressive et incessante des conditions d’existence d’une génération à l’autre. L’industrialisation des pays en voie de développement, la financiarisation des économies, déracinent des millions de personnes qui passent brutalement d’un mode de vie et de traditions séculaires à des réalités le plus souvent incompréhensibles et hostiles. Le cycle mondial libre échangiste a provoqué un profond séisme géopolitique qui a fini par effacer les équilibres internationaux nés de la dernière guerre et toutes les superstructures idéologiques qui ont été brodées autour de ces équilibres internationaux. Depuis lors, progressivement dans les sociétés avancées, et brutalement dans les pays en voie de développement, les points de repères autour desquels se structurait la vie sociale des individus et des communautés, ont été affaiblis, transformés, voire détruits (parmi ces points de repère, on peut citer : l’État-nation, l’identité nationale, les idéologies politiques, la sécurité sociale, la solidarité, la famille, les traditions ancestrales, les habitudes liées à la vie agricole ou nomade). La rapidité des événements a amené les individus et les communautés à la recherche parfois désespérée, parfois effrénée de nouvelles identités ou de la réaffirmation des vieilles identités qui semblaient avoir été balayées par l’inhumanité de la société industrielle. Dans ce contexte, la religion peut servir tantôt d’opium, tantôt de vitamine, parfois des deux : elle redevient plus que jamais une force politique. Il faut la traiter comme telle mais surtout il faut comprendre que les proclamations laïques, la répétition machinale du principe d’égalité, (de l’égalité de tous indépendamment de l’appartenance religieuse), sont sans effet sur ce phénomène, que les « Droits de l’homme » de ce point de vue sont formels c’est-à-dire sans effet sur la réalité humaine. L’actualité nous montre que les Droits de l’homme, réduits aux droits et aux libertés politiques les plus formels, sont brandis par les puissances qui portent les plus lourdes responsabilités dans l’état du monde et qui se servent ouvertement de la religion dont ils disent qu’elle est du domaine de la sphère privée. La nature imparfaite, incomplète et par-là possiblement mystifiante des principes énoncés en 1789 se révèle ainsi tous les jours.

Mais il ne faut pourtant pas confondre les mouvements de recul stratégique des classes dominantes sous la forme d’un retour dans l’espace public du fait religieux, ou la manifestation sous des formes de fondamentalisme religieux de la détresse sociale, avec le mouvement de fond que Marcel Gauchet, après Max Weber, a appelé « le désenchantement du monde », par lequel se manifeste la montée inéluctable de l’autonomie individuelle. Ce qu’analyse Marcel Gauchet parait plus fondamental que les phénomènes conjoncturels. Cela concerne le fait religieux comme fait anthropologique et cela participe en profondeur au mouvement de dévoilement de l’essence humaine dont j’ai posé les bases dans mon précédent article.

Selon Marcel Gauchet le monde de la religion est celui de l’hétéronomie. Dans la religion, les hommes sont soumis au sacré. Ils reportent hors d’eux, hors de la société, le lieu du fondement. La religion consiste dans « l’établissement d’un rapport de dépossession entre l’univers des vivants-visibles et son fondement ». Elle est, par essence, incompatible avec l’autonomie du sujet. Le développement de l’individualisme et du subjectivisme, propre au modernisme, efface la soumission au sacré. Il est une manifestation de l’émancipation du sujet moderne qui accède à une relation rationnelle au monde. Une religion s’adapte particulièrement à ce mouvement : c’est le christianisme. Il est la religion d’émancipation du sujet moderne car cette religion établit une forme rationnelle et confiante de la relation du sujet autonome à la divinité. Le christianisme est une religion d’adhésion et non de dépossession et, dans la perspective de Marcel Gauchet, une forme dégradée de la religion. Il est « la religion de la sortie de la religion ». Le monde désenchanté est celui où, par l’économie et par l’État, la société se produit elle-même, celui où la religion a perdu l’essentiel de sa fonction de structuration sociale ou plutôt où elle s’est adaptée et n’est plus qu’un support à la structuration de la société directement par le droit et l’économie. C’est le monde où les rapports sociaux sont directement perçus et où, par conséquent, va se poser le problème du lien entre l’essence humaine et les rapports sociaux.

Résumons, à ce stade, les thèses de Marcel Gauchet : Selon ses analyses, le christianisme met fin à la religion comme pouvoir et comme organisation du monde, mais cela ne signifie pas que les institutions religieuses ont pour autant épuisé leur rôle politique et social. La religion devient au contraire l’expression privilégiée du conservatisme. (En France, on constate une forte corrélation entre la pratique religieuse et le vote à droite). La capacité de mobilisation de l’Église dépasse très largement celle des syndicats ou des partis de gauche comme l’ont montré ses actions pour l’école confessionnelle ou contre le mariage homosexuel. La religion a encore, et aura encore longtemps, un rôle à jouer dans les sociétés et dans l’économie de la psyché humaine mais un autre facteur se manifeste : les rapports sociaux. L’essence humaine se développe et se complexifie. Ceci sera l’objet de prochains articles.

La question de l’homme

Publié le 4 mars 2014 par lemoine001 | 3 Commentaires

Quand on lit Marx, il faut se garder de tout essentialisme, de toute conception figée de l’essence, car pour lui le mot « essence » ne renvoie pas à une nature donnée mais à un processus de développement. Il y a un développement des choses qui les pousse vers la réalisation de leur « essence » que seule la pensée anticipatrice peut concevoir (avec tous les risques d’illusion que cela comporte). Ainsi, en va-t-il de « l’essence de l’homme », de ce qui la destination fondamentale de l’homme.

Nous pouvons peut dire de l’homme qu’il ne sera pleinement homme qu’au terme d’un processus d’émancipation et que dans la mesure où il saura mener ce processus vers son terme. L’émancipation de l’être humaine se fait dans l’histoire. Elle est le passage d’un homme qui se pense dans les termes de la religion à un homme qui conquiert la maîtrise de son être en surmontant les contradictions de la société humaine. Elle est une conquête de l’être humain qui poursuit le processus qui l’a fait sortir de l’animalité.

Pour bien situer cela, faisons un détour par la lecture du livre de Patrick Tort « l’effet Darwin »[1]. Ce livre résume et défend l’apport de Charles Darwin dans la compréhension de ce qu’est l’être humain. Il dénonce les interprétations abusives et même mensongères qu’en font les promoteurs du Darwinisme social. J’en résume aussi brièvement que possible le propos :

Les êtres vivants se développent dans le cadre d’une compétition biologique et d’un affrontement avec le milieu. Cette lutte pour l’existence permet une sélection naturelle de variations organiques et d’instincts. Les moins aptes sont éliminés et les avantages biologiques sont sélectionnés. Dans cette lutte même pour l’existence, la sélection des instincts sociaux et de l’accroissement des capacités mentales devient un avantage décisif. C’est ainsi que, du fait même de la sélection naturelle, se trouvent sélectionnés une forme nouvelle de développement. Cette variation est caractérisée par le dépérissement des instincts individuels et par la sélection de leur opposé : la sympathie qui permet la protection des plus faibles. L’humanité est le groupe qui réussit le mieux cette variation. Elle développe le sens moral et la civilisation. Ces nouvelles dispositions du groupe humain permettent l’augmentation cumulative de son efficacité. Ces dispositions sont l’avantage cognitif et rationnel joint aux sentiments affectifs et au renforcement de l’altruisme et de la solidarité. Il y a en conséquence pour le groupe humain un dépérissement de l’élimination des plus faibles, une élimination de la sélection éliminatoire et une maitrise des conduites guerrières à l’intérieur du groupe. Ce que Patrick Tort a appelé l’effet réversif de l’évolution.

A ce point de l’exposé, je quitte la présentation de Patrick Tort et l’apport de Darwin, pour jeter les bases de ce qui me parait être la poursuite de ce processus. Je reprends ce que j’ai déjà dit dans mon article du 26 Février « Droits de l’homme et spécificité humaine ». Je le cite : « cet effet réversif de l’évolution, fondateur des bases de la civilisation, crée des sociétés complexes où apparaissent des inégalités et des tensions. C’est ce mouvement contradictoire qui fait apparaitre à la fois des privilèges et l’exigence morale de leur dépassement. Ainsi l’évolution humaine est marquée dans son origine même par la contradiction ». La moralité, sélectionnée comme un avantage naturel, poursuit son effet sur un autre plan. Dans sa lutte contre les dominations qu’elle subit, l’humanité s’engage dans un processus nouveau qui voit la poursuite de la réalisation de l’essence humaine. Ce processus est celui de l’émancipation humaine. Cette émancipation prend différentes formes et passe par un processus, encore à peine engagé, de sortie de la religion. Avec ce processus « la question de l’homme » prend son véritable sens.

Revenons à Marx et à son texte « la question juive » pour en situer la problématique. Nous sommes bien avant la publication de l’œuvre anthropologique de Darwin que Marx n’a pas connue et qui est d’ailleurs encore très peu connue. Marx ne pose donc pas la question de l’origine du mouvement émancipateur humain. Il le prend tel qu’il se présente à son époque et dans les termes de la philosophie de Feuerbach qui l’influence alors encore. Il distingue l’émancipation politique et l’émancipation humaine. L’émancipation est d’abord politique et laïque avant de pouvoir être émancipation humaine, c’est-à-dire émancipation en voie de pleine réalisation. Ainsi, l’émancipation politique peut être vue comme un moment de l’émancipation humaine, comme une forme non développée de ce qui sera l’émancipation humaine quand son essence sera pleinement exposée.

Marx nous dit que l’émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Mais cet aval donné à l’imperfection, à l’inaccomplissement n’est pas un mensonge, c’est la marque d’un développement en cours, d’un processus inabouti. Il y a dans l’idée même d’émancipation politique une contradiction dans les termes. C’est l’homme qui s’émancipe : qu’on puisse qualifier son émancipation de « politique » signifie qu’elle est incomplète. L’émancipation réalisée se passe de qualificatif ou ne supporte que le qualificatif d’humaine. C’est ce que Marx dit expressément : « Si vous voulez être émancipés politiquement, l’imperfection et la contradiction ne sont pas uniquement en vous, mais encore dans l’essence et la catégorie de l’émancipation politique ». Il ne s’agit pas pour lui de dire que l’émancipation politique ne doit pas être voulue. La revendication des droits égaux est légitime et positive mais elle ne doit être comprise comme une étape, comme un degré vers l’émancipation humaine, vers la réalisation complète et effective de l’émancipation et non comme un point d’arrêt dans le développement.

Notons que Marx est parfaitement clair et qu’on l’interprète mal quand on oppose droits formels et droits réels. Il écrit : « l’émancipation politique constitue, assurément, un grand progrès. Elle n’est pas, il est vrai, la forme de l’émancipation, mais elle est la dernière forme de l’émancipation humaine dans l’ordre du monde actuel ». Il dit donc clairement que le développement humain passe par des étapes qui sont celles de la société tout entière. On ne peut critiquer une forme non aboutie qu’au nom de la forme aboutie. On critique l’égalité des droits au nom de la parité et en vue d’une égalité comme fin de la domination que vise l’idée d’émancipation. La critique de l’incomplétude ne vaut que parce qu’elle met en lumière les contradictions qui sont celles d’un développement incomplet. Elle n’est légitime que relativement à la forme accomplie. Elle ne l’est pas si elle est la critique de la chose même.

Si nous lisons dans cette optique la phrase de Marx : « L’État politique parfait est, d’après son essence, la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle », nous voyons que l’État politique parfait n’est pas ici une construction intellectuelle a priori mais le terme (visé par la pensée) d’un développement historique concret. Pour le marxisme développé, il ne s’agira d’ailleurs que du terme d’un moment de l’histoire et non d’un terme absolu. Engels le dit expressément dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (Éditions sociales 1966 page 13) : « Pas plus que la connaissance, l’histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l’humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l’imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédé dans l’histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de l’histoire humaine progressant de l’inférieur au supérieur ».

L’État politique se développe à la fois à partir de ce qui devient par lui la Société Civile, mais aussi en contradiction avec cette Société Civile. De même l’essence générique de l’homme n’est pas une invention de la philosophie qui créerait un concept sur la base de la seule réflexion. C’est un concept certes, mais par lequel est exprimée la reconnaissance progressive par les hommes concrets de leur commune humanité, à travers le dépassement de leurs divisions et même en contradiction avec ces divisions effectives. Il ne s’agit pas d’une essence générique de l’homme préalablement posée, déjà là, et donc à découvrir, dont les hommes réels seraient la réalisation plus ou moins imparfaite, car l’homme ne sait pas d’emblée ce qu’est l’Homme (ce qui fait l’essence humaine). Cette essence humaine n’existe pas par elle-même indépendamment des circonstances où elle se réalise et avant elles. Cette essence générique se construit et se développe à travers l’histoire. Elle est d’abord pensée et concrétisée imparfaitement, incomplètement.

Chez Marx donc des concepts comme « essence générique de l’homme » ou « État politique parfait » n’expriment pas ce que sont l’Homme ou l’État comme notions universelles que l’intelligence humaine mettrait au jour. Ils expriment ce qui est en œuvre dans l’histoire et ce qu’elle tend à réaliser à travers la construction de l’État. La thèse de Norbert Elias confirme admirablement ce que Marx ne fait qu’entrevoir et suggérer : nous connaissons un processus de civilisation (donc une humanisation de l’Homme), grâce aux États. Lorsque les États, dans leur forme moderne, se sont construits, ont émergé, au sortir du moyen-âge, la construction étatique a permis, a induit, une modification de l’économie psychique des individus. Les pulsions et les émotions violentes ont dû être refoulées, les hommes se sont rapprochés et se sont reconnus comme hommes ; ils ont renoncé à leur agressivité destructrice au profit de l’État détenteur du monopole de la violence. De facteur de division, la violence est devenue un facteur de cohésion et de rapprochement des groupes humains. Le processus engagé dès la sélection naturelle se poursuit donc sous une forme renouvelée.

L’engagement des hommes dans l’État, le processus de développement de l’État est un moment de la réalisation de l’essence générique de l’homme. Pour Marx à ce moment, la réalisation complète de cette essence générique de l’homme serait la réalisation de l’État politique parfait (Il ne semble pas imaginer alors un dépassement ou un dépérissement de l’État). Le processus dont il s’agit ici n’est donc pas celui d’une projection à la manière de Feuerbach mais d’un développement. La projection est une dépossession alors que le développement est un processus d’enrichissement. Il est un processus concret et chaotique puisque que c’est dans sa réalité celui de la création de l’État et de la société policée. Chez Feuerbach « l’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ; son propre être lui est d’abord donné comme objet sous l’aspect d’un autre être »[2]. Marx rompt avec cette conception.

Ainsi, selon Marx les hommes sont engagés dans un processus de développement à la fois des bases matérielles de leur vie et des institutions politiques et, au cours de ce processus, leur être générique se construit et leur essence humaine émerge, se développe et s’affine. S’ils l’anticipent par la pensée dans leurs idéaux (et primitivement dans les projections religieuses), ils la construisent concrètement dans leur effort d’émancipation, qui est inscrit dans leur être naturel. Chaque étape, chaque forme de l’essence humaine est un moment du développement humain et des sociétés humaines. La formation de la subjectivité est un moment de la construction de l’essence humaine. Nous reviendrons sur le caractère contradictoire de ce moment (à la fois dépossession et affranchissement) qui n’est exprimé en ce début du développement de la pensée de Marx que par la relation contradictoire des hommes à l’État (qui les protège de la violence par la contrainte).

On comprend, cependant, que tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera, selon l’expression de Marx, « des hommes accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. On voit aussi qu’un texte, comme la déclaration des Droits de l’homme, qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise cette égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister tout ce qui fait l’objet de ces discriminations : et en particulier la religion comme expression des souffrances humaines, car il laisse subsister les souffrances humaines. Il nous faut donc revenir à la question de la religion pour la situer dans ce processus émancipateur. Ce sera l’objet d’un prochain article.

[1] Patrick Tort : l’effet Darwin – Sélection naturelle et naissance de la civilisation – Éditions Seuil Septembre 208

Patrick Tort : philosophe, historien et théoricien des sciences, professeur détaché au Muséum. Il est le fondateur de l’Institut Charles Darwin International.

[2] Feuerbach, Manifestes philosophiques, textes choisis et traduits par Althusser, Paris, PUF, 1960, p. 72

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