Prolétariat et lumpenprolétariat

Publié le 7 mai 2015 par lemoine001 | 1 commentaire

J’ai lu récemment un livre d’Immanuel Wallerstein « Comprendre le monde – Introduction à l’analyse des systèmes monde ». Je n’ai pas jugé utile d’en faire la critique, j’expliquerai pourquoi. Dans l’immédiat, je m’en tiendrai à deux définitions extraites du glossaire joint à l’ouvrage. Je lis : «ma définition du capitalisme est la suivante : il s’agit d’un système historique caractérisé par la priorité donnée à l’accumulation illimitée du capital ». Une autre définition est celle du prolétariat : « le terme prolétariat est apparu en France à la fin du XVIIIème siècle pour désigner le plèbe, par analogie avec la Rome antique. Au XIXe siècle, on commença à l’utiliser pour désigner plus spécifiquement la main-d’œuvre salariée (urbaine) qui n’avait pas accès à la terre et qui dépendait donc d’un employeur pour vivre. »

Ces deux définitions sont trop pauvres, aussi bien dans leur forme que dans leur contenu, pour fournir la base d’une discussion. Cela apparaitra clairement dans la suite de mon propos. Je vais, dans un premier temps, leur en substituer d’autres qui auront pour premier avantage de s’intégrer dans un système conceptuel cohérent (1). Pour cela, il me faut revenir à la définition des rapports sociaux donnée par Danièle Kergoat, telle que je l’ai reprise dans mon article du 21 mars 2014 et, à partir de cette définition, je vais dérouler l’ensemble des concepts qui y sont associés.

La définition de D. Kergoat présente le rapport social comme une « tension », un antagonisme, qui traverse la société et se cristallise autour d’un « enjeu ». Pour le dire en termes plus quotidiens, elle décrit le rapport social comme une opposition qui travaille la société, en dissocie les membres et les assemble en groupes opposés les uns aux autres. Cette opposition n’est nullement arbitraire ou personnelle mais a pour base des situations où des groupes ont effectivement des rôles à la fois antagoniques et complémentaires (des enjeux). Danièle Kergoat termine ainsi : « Ce sont ces enjeux qui sont constitutifs des groupes sociaux. Ces derniers ne sont pas donnés au départ, ils se créent autour de ces enjeux par la dynamique des groupes sociaux ». Sa définition insiste donc sur le fait que les groupes sociaux se forment du fait de la tension consécutive à l’apparition d’intérêts opposés. Elle nous dit que le rapport antagonique entre les groupes sociaux structurés par la tension dans le corps social est un rapport à la fois de complémentarité et de domination. L’antagonisme n’est personnel que pour autant que les individus sont assignés à un groupe social et s’y reconnaissent. L’assignation est consécutive au milieu social de naissance. Elle est renforcée par l’éducation mais aussi par des formes de contraintes voire de violence.

Il est clair à la lecture de cette définition que deux « enjeux » fondamentaux structurent toute société : la production et la reproduction. Autour de la question de la reproduction à la fois se crée la vie commune des hommes et des femmes, se pose la question du rapport entre les sexes (alors pensés comme des groupes sociaux) et se met en place la problématique de la domination masculine. Le rapport social de sexe évolue dans le temps en correspondance avec les autres rapports sociaux et en particulier avec le rapport induit par l’enjeu de la production. Il faut bien comprendre ici que le rapport social oppose des groupes pensés de façon abstraite (tous les hommes et toutes les femmes ou plutôt les hommes comme genre et les femmes comme genre). Il doit être bien distingué de la relation sociale qui est directe et personnelle et concerne un homme et une femme pris dans des relations affectives et de désir. Le rapport social commande la forme de la relation sociale. Cela signifie que les relations entre hommes et femmes n’est pas la même selon la forme des rapports sociaux, que les institutions qui stabilisent ce rapport social (la famille, les rôles sexués) sont différents et évoluent avec les rapports sociaux.

La même problématique se retrouve dans le cadre du rapport social autour de l’enjeu de la production (qui est le deuxième grand rapport social présent dans toutes les sociétés et à toutes les époques). Cependant, spécifier quels groupes sociaux se structurent autour de l’enjeu de la production exige d’introduire un nouveau concept : celui de mode de production. On appelle mode production les rapports objectifs noués entre les hommes à l’occasion de la production sociale de leur vie matérielle. Le mode de production articule un degré de développement des forces productives avec les rapports de production qui leur sont adaptés. Le mode de production n’est pas le même selon le niveau de développement des moyens de production. Quand l’homme est lui-même la principale force productive, deux modes de production sont possibles : le communisme primitif dans les groupes restreints de chasseurs-cueilleurs, et l’esclavage dans les sociétés plus nombreuses capables de générer un surplus social – ceci essentiellement dans les activités primaires comme l’agriculture et l’extraction minière. La domination est généralement moins directe dans les activités qui exigent un savoir-faire et une certaine autonomie comme l’artisanat ou le commerce.

Le mode de production esclavagiste est dépassé dès lors que les moyens de production exigent une organisation collective : directement pour la production (par exemple l’irrigation) ou pour la transformation des produits et leur échange (par exemple avec les moulins à vent ou à eau et les fours collectifs). Il laisse alors la place au mode de production féodal. A la structuration sociale entre esclaves et hommes libres (avec toutes ses gradations : patriciens et plébéiens etc.) se substituent d’autres groupes sociaux. La société se structure en ordres : noblesse, clergé et tiers état ou bien noblesse, lettrés et paysans (en Asie). Les deux premiers ordres ne participent pas directement en tant que tels à la production. Le troisième ordre se structure entre fermiers et journaliers ou entre maitre de jurandes et compagnons etc.

Le mode de production capitaliste s’impose dès lors que les moyens de production mettent en œuvre des ressources venues d’horizons lointains et des moyens exigeants la collaboration de vastes groupes d’hommes animant des machinismes utilisant des sources d’énergie puissantes et capables de produire en masse. Ce mode de production se caractérise par l’appropriation privée des moyens de production (voir mon article du 12 mars 2014) et non par une mystérieuse « priorité donnée à l’accumulation du capital » – qui ne peut prendre forme que si le capital est déjà là. La société se structure alors en deux pôles : bourgeois et prolétaires. Le pôle bourgeois est celui des classes dominantes, le pôle prolétarien est celui des classes dominées.

Après ce détour, nous arrivons à la définition du prolétariat et à une définition qui lie le concept de prolétariat à celui de mode de production capitaliste.

Développons ce concept : le prolétariat, pas plus que la bourgeoisie, n’est à proprement parler une classe sociale. C’est un des pôles qui s’opposent dans la société capitaliste. Marx l’indique expressément dans le « manifeste du parti communiste » quand il écrit que la première tâche du prolétariat est de se constituer en classe (cette idée n’aurait pas de sens, si le prolétariat était en lui-même une classe !). A Chaque pôle, que ce soit la bourgeoisie et le prolétariat, apparaissent des groupes spécifiques (qu’on appelle précisément des classes). Ces groupes se distinguent par les forces productives qu’ils mettent en œuvre ou dont ils ont la possession (2) ; apparaissent au pôle bourgeois : capitalistes, commerçants, financiers et industriels et, pour le pôle prolétarien : classe ouvrière, salariés du commerce, de la finance ou des administrations etc. Parmi les classes du pôle prolétarien, la classe ouvrière a un rôle dirigeant car elle la classe productrice sans laquelle les autres classes ne pourraient pas se développer. Entre les deux pôles prolétarien et bourgeois se structurent des groupes intermédiaires comme la paysannerie, les artisans et les petits commerçants. Ces groupes mettent en œuvre eux-mêmes leur force de travail alors que les prolétaires ne le peuvent pas puisqu’ils sont dépourvus de tout moyen de production (lesquels sont la possession de la classe capitaliste). La paysannerie est un groupe, divers dans sa composition, qui reste numériquement très important tant que le machinisme et le capitalisme ne sont pas complètement développés (3). C’est comme la classe ouvrière une classe productrice qui assure les moyens de subsistance des autres classes (4).

Assimiler prolétariat et salariat, comme le fait Immanuel Wallerstein, c’est en rester à un niveau purement descriptif (5). Alors que le situer comme un pôle lié à la séparation du producteur des moyens de production propre au mode de production capitaliste, c’est à la fois en restituer la source constitutive et surtout le faire apparaitre pour ce qu’il est : le produit d’une violence (car la tension propre au rapport social de production est dans le cadre du mode de production capitaliste une véritable violence – certes cette violence est moins directe que celle exercée dans le cadre de l’esclavagisme ; elle n’en est pas moins réelle) .

La violence du capitalisme consiste à contraindre ceux qui sont privés de moyens de production (qui ne possèdent pas le capital) à se mettre au service de celui-ci. Le prolétaire vend sa force de travail : cela signifie que le capitalisme tend à le réduire à un moyen de production. Aucun prolétaire n’accepte cette aliénation. Il ne réduit pas ses capacités à une force productive qui serait à vendre, ni ne considère son temps libre comme celui qui devrait être utilisé à la reproduction de cette force de travail. Comme tout homme, il aspire à développer ses capacités et à avoir du temps pour la création et les loisirs. Dans le cadre du capitalisme, la valeur des marchandises ne se mesure selon le temps de travail social incorporé que pour autant que le travailleur est aliéné (réduit à sa force de travail). Par conséquent, cette valeur/travail n’est pas une donnée naturelle qui serait la résultante de l’aspiration de chacun à économiser son temps de travail, comme on le lit parfois, mais un produit de la société capitaliste progressivement apparu avec elle et destiné à s’éteindre progressivement après son dépassement.

Puisque le prolétariat est un des pôles de la structure sociale générée par le rapport social de production capitaliste et non à proprement parler une classe sociale, il se comprend aisément qu’il y ait à ce pôle des individus qui ne trouvent pas leur place dans les classes sociales productives. Ces prolétaires très précaires, ces marginaux laissés hors de la structure sociale et vivant d’expédients, forment ce qu’on appelle le lumpenprolétariat. On ne peut que s’étonner de voir quelqu’un comme Jacques Rancière considérer que la notion de lumpenprolétariat ne recouvre rien de tangible. Il est pourtant quasiment inévitable que dans un rapport social polarisant comme le rapport de production dans la société capitaliste, il se trouve un certain nombre d’individus qui ne trouvent pas leur place (voir mon article du 4 mars 2014). Rien là-dedans ne devrait étonner ou poser problème.

Cette situation n’est d’ailleurs pas propre au rapport social de production. Le rapport social de sexe, formé autour de l’enjeu de la reproduction, fait apparaitre une situation analogue. Un certain nombre d’individus ne parviennent à se retrouver ni dans le groupe des femmes ni dans celui des hommes. Ce sont les « transgenres » et autres groupes dont l’idéologie dominante fait actuellement très grand cas dans ses efforts pour brouiller la polarisation en masculin et féminin et remettre en cause la légitimité de cette structure sociale (ceci sous prétexte de libération et d’égalité et avec pour effet de subvertir toute compréhension des structures sociales).

Certains auteurs anglophones (Andre Gunder Frank et Paul Baran) utilisent aussi l’expression « lumpenbourgeoisie » pour caractériser les élites sociales des pays colonisés. Cette appellation ne convient pas dans le cadre d’une conception correcte du rapport de production, car cette bourgeoisie soumise à la domination coloniale trouve sa place dans le rapport social de production (même si elle se trouve sous la domination de ses pairs de la société colonisatrice). Elle forme une classe spécifique et non un ensemble d’individus laissés hors des structures sociales générées par le rapport social de production.

Ainsi, dès qu’on a une conception claire de ce qu’est un rapport social, il apparait que les concepts de prolétariat, lumpenprolétariat, classes, mode de production, rapports de production, ne peuvent se comprendre que l’un par l’autre. On ne peut pas concevoir ce qu’est le prolétariat sans comprendre ce qu’est un mode de production et plus spécifiquement ce qu’est le mode de production capitaliste. Et il n’est pas possible de comprendre ce qu’est un mode de production sans savoir ce qu’est un rapport social et sans connaitre les phases de développement des forces productives et des rapports de production qui leur sont liés. Or, tout cela manque dans le travail d’Immanuel Wallerstein, c’est pourquoi il ne m’a pas paru une base de discussion intéressante.

La faiblesse des concepts utilisés par Immanuel Wallestein n’est pas sans conséquence. Ainsi, il fait de l’échange inégal une des caractéristiques des systèmes monde modernes, ou « économies mondes » (c’est-à-dire des ensembles de nations, d’économies mutuellement dépendantes qui sont en relation d’échange et d’exploitation les unes avec les autres) et il présente cela comme une découverte. Mais cet échange inégal n’est une découverte que pour lui. Cette idée figure déjà chez Lénine dans « impérialisme stade suprême du capitalisme ». Elle trouve sa source chez Marx dans l’analyse de la péréquation des taux de profit. En revanche I. Wallerstein ignore complétement la notion d’impérialisme (fondamentale dans le marxisme) qui explique la nature de l’échange inégal dans le cadre du capitalisme monopoliste. Il y substitue la description des luttes d’influence, des luttes pour l’hégémonie, entre États centraux et États périphériques ou intermédiaires (6). Il dit bien que le capitalisme est un « système historique » mais ne dit rien de ses phases et de la logique de leur succession, de ses crises et de leur influence sur les modes de gestion.

Immanuel Wallerstein semble découvrir que le capitalisme cohabite avec d’autres modes de production. Il critique Marx bien à tort sur ce point car si Marx a développé le concept de capitalisme à partir de l’exemple de la Grande Bretagne de son époque, il a bien vu que toute société inclut des éléments des modes de production passés et des prémices du développement du mode de production futur qui doit lui succéder. C’est la base du concept de formation économique et sociale.

Le développement du concept de capitalisme était et est toujours un préalable à l’analyse des sociétés et de leurs relations. Ce n’est que dans la mesure où nous disposons, grâce au travail de Marx, d’un concept clair du capitalisme que nous pouvons analyser le fonctionnement de nos sociétés et la nature des relations internationales. Nous pouvons en particulier comprendre ce qu’est véritablement la mondialisation et ne pas nous laisser enfermer dans la conception purement descriptive et apologétique qui nous est servie quotidiennement (voir à ce sujet la série de mes articles du 18 au 24 novembre 2013).

Enfin, Immanuel Wallerstein soutient que l’accumulation primitive décrite par Marx se poursuit actuellement. C’est introduire la confusion dans cette notion. Personne ne contexte que le capitalisme, lorsqu’il s’introduit dans une société, a un fort pouvoir désintégrateur, ni qu’il est un mode de production prédateur. Seulement, si les mécanismes de prédation propres à l’impérialisme sont souvent analogues par certains aspects à ceux de l’accumulation primitive, ils n’ont aucune raison d’être qualifiés de primitifs.

La faiblesse conceptuelle des idées d’Immanuel Wallerstein trouve son origine, semble-t-il, dans une peur de la critique qui s’exprime clairement dans sa définition du capitalisme. Celle-ci commence ainsi : « Capitalisme : ce terme n’est guère apprécié dans le milieu universitaire, car il est associé au marxisme, bien que dans l’histoire des idées cette association ne soit, au mieux, que partiellement vraie ». Il est navrant de voir ainsi un leader du mouvement altermondialiste, céder devant le terrorisme intellectuel qui voudrait qu’on rejette un concept sans examen dès lors qu’il est marxiste, ou à tout le moins qu’on le vide de sa substance. Cette timidité a un coût : le renoncement à se doter d’un concept sérieux de capitalisme ne permet pas d’envisager un dépassement de ce monde de production. Ainsi Immanuel Wallerstein, dans ses derniers écrits, en arrive à soutenir qu’il n’est pas possible de prévoir une sortie du capitalisme. La forme, comme l’aboutissement de cette sortie, ne pourraient pas être anticipés parce qu’ils seraient en fait aléatoires. D’où l’impossibilité de doter le mouvement altermondialiste d’objectifs précis et d’un programme constructif.

1 – Lénine dans La maladie infantile du communisme : « Le capitalisme ne serait pas le capitalisme si le prolétariat « pur » n’était entouré d’une foule extrêmement bigarrée de types sociaux marquant la transition du prolétaire au semi-prolétaire (à celui qui ne tire qu’à moitié ses moyens d’existence de la vente de sa force de travail), du semi-prolétaire au petit paysan (et au petit artisan dans la ville ou à la campagne, au petit exploitant en général); du petit paysan au paysan moyen, etc. ; si le prolétariat lui-même ne comportait pas de divisions en catégories plus ou moins développées, groupes d’originaires, professionnels, parfois religieux, etc. «

2 – sur l’axe qui va du prolétariat à la bourgeoisie, on peut distinguer les classes selon le degré de l’exploitation qu’elles subissent : d’abord ceux auxquels l’extraction de la plus-value ne laisse que le nécessaire pour renouveler leur force de travail, puis ceux qui sont souvent exploités plus encore que les premiers en pourcentage de la richesse qu’ils créent mais qui reçoivent néanmoins de quoi mener une vie aisée (cadres et ingénieurs dirigeants) , enfin ceux qui ne possèdent aucun moyen de production mais à qui leur lien avec la bourgeoisie assurent une situation de super consommateurs (classe consommatrice selon M. Clouscard). Vient ensuite ceux qui possèdent des moyens de productions modestes etc. On passe alors au pôle bourgeois de l’axe.

Rappelons aussi que les rapports sociaux de production et de sexe ne sont pas nécessairement les plus directement perçus dans les sociétés. Chaque société se structure aussi selon différents états liés à leur histoire : noblesse/roture, tribu, race, caste (Inde), religion. Ces états créent des appartenance souvent plus fortes et plus évidentes pour les individus que les appartenance de classe ou la solidarité de sexe. Elles créent plus directement un sentiment d’appartenance à une communauté.

3 – Toute définition et plus encore tout concept correctement développé ne sont possibles que pris dans leurs rapports à d’autres concepts avec lesquels ils forment un ensemble rationnel. Cela a été exposé dans mon article du 30 septembre 2014 « la philosophie comme rapport au monde ».

4 – d’où l’importance de l’alliance de la classe ouvrière et de la paysannerie symbolisée par la faucille et le marteau.

5 – et c’est ignorer que le salariat ne s’est développé que lorsque le capitalisme est arrivé à maturité et que la classe ouvrière a pu l’imposer.

6 – le transfert de valeur dans l’échange inégal reste confus chez I. Wallerstein car il refuse la notion de plus-value. Il définit celle-ci ainsi : « ce terme a un lourd héritage de controverses, voire de débats obscurs. Il n’est employé dans cet ouvrage que pour désigner le profit réel obtenu par un producteur, qu’il peut malgré tout perdre à travers l’échange inégal ». Une nouvelle fois se manifeste ici la crainte des « controverses » et le repli sur un concept inconsistant. En effet I. Walllerstein considère la plus value capitaliste comme le produit de la différence entre prix de vente et prix de production ; il la réduit à son apparence première dans l’échange monétaire. Autrement dit, il considère que les marchandises sont vendues au-dessus de leur valeur, idée dont Marx a démontré l’absurdité (dans des pages qui ne sont obscures que pour qui ne veut pas comprendre).

Le système des inégalités

Publié le 28 mars 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Pour les lecteurs qui l’aurait perdu de vue, il faut rappeler que nos trois derniers articles forment un commentaire de la 6ème thèse sur Feuerbach. Ce commentaire n’est pas un pur exercice intellectuel. Il a pour but d’établir que les droits fondamentaux, dont la philosophie universitaire se plait à répéter la critique, ne sont pas une simple production idéologique. Ils sont inscrits dans l’essence humaine, c’est-à-dire qu’ils sont la forme par laquelle doit passer nécessairement et ne peut manquer de s’exprimer l’effort d’émancipation humaine. Par la lecture de « la question juive » de Karl Marx, objet des articles du 1er au 15 mars, nous avons écartés les obstacles au dégagement de cette question de l’essence humaine. Nous avons abouti à la définition proposée par la 6ème thèse sur Feuerbach qui dit « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé, dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». L’article du 18 mars a principalement commenté l’expression « essence humaine ». Celui du 21 mars analyse le concept de « rapports sociaux » comme producteurs de l’essence humaine et celui du 25 mars fait le lien entre conscience et rapports sociaux et explique comment les rapports sociaux produisent l’essence humaine. Il reste à comprendre pourquoi Marx a utilisé le mot « ensemble ». En quoi les rapports sociaux forment-ils un « ensemble » et quelle est l’importance de ce fait pour la compréhension de ce qui fait l’essence humaine ? C’est encore une fois la lecture de Danièle Kergoat qui va permettre de répondre à ces questions. Nous expliquerons quel type d’ensemble forment les rapports sociaux. Alors le lieu des tensions sociales sera à jour : l’ensemble que forment les rapports sociaux se manifeste comme « système des inégalités ». C’est parce que les rapports sociaux forment un ensemble que les tensions qui leur sont inhérentes se cumulent. Ces tensions se focalisent sur la question des inégalités et sur un point critique, la propriété. Cela sera expliqué par une lecture des travaux des sociologues : Alain Bihr et Roland Pfefferkorn.

Commençons par ce que nous apprend Danièle Kergoat : elle a travaillé d’abord en étudiant le rapport social de sexe, c’est-à-dire la question des tensions dues aux inégalités entre les sexes. Ses études apportent un élément essentiel à la compréhension des rapports sociaux et par là de l’essence humaine : l’idée de l’intrication des rapports sociaux. Danièle Kergoat remarque que les dernières décennies du 20ème siècle ont vu l’émergence d’un mouvement revendicatif féminin qui a posé la question de l’articulation des rapports sociaux de sexe et des rapports sociaux de classe. Par son refus de considérer la domination masculine comme un fait de nature ou comme un effet incident de la domination de classe, ce mouvement a ouvert la voie pour penser la pluralité des rapports de pouvoir et interroger les relations qu’ils entretiennent les uns aux autres. Danièle Kergoat soutient que les rapports sociaux qui produisent des groupes antagoniques ne doivent pas être hiérarchisés, qu’ils sont irréductibles les uns aux autres, qu’ils se coproduisent mutuellement et réciproquement. Le féminisme radical, dont Danièle Kergoat adopte en partie les thèses, conteste la primauté du conflit de classe comme conflit principal et se refuse à postuler une relation de subordination de la structure de la famille à celle du mode de production, qui pourrait conduire à faire dépendre l’évolution de l’une de celle de l’autre. Ce choix théorique lui a permis de développer les concepts de « co-extensivité » et « consubstantialité » des rapports sociaux. Ces deux concepts permettent de justifier l’importance du mot « ensemble » dans l’expression « ensemble des rapports sociaux » et de comprendre pourquoi Marx a fait cette précision.

La « co-extensivité » c’est l’idée qu’on ne peut pas analyser les rapports sociaux de sexe de manière isolée ou séparée, mais qu’ils doivent être vus comme étroitement intriqués aux rapports de classes. Ces rapports sont toujours présents ensemble et structurent la totalité du champ social. Danièle Kergoat exprime cela de cette façon : « la co-extensivité […] renvoie au dynamisme des rapports sociaux puisque ce concept veut rendre compte du fait que les rapports sociaux se co-produisent mutuellement ».

Dire que les rapports sociaux sont co-extensifs c’est affirmer qu’ils s’interpénètrent et qu’ils se renforcent l’un l’autre sans que l’un l’emporte sur l’autre. Les groupes sociaux, tels que les classes, sont toujours des groupes sexués. L’unité de base d’une société, et des groupes sociaux qui la composent, ne peut pas être un individu asexué car le genre humain n’existe pas hors de sa double forme, masculine et féminine. Seule des communautés restreintes peuvent être unisexes, aucune classe ne l’est et aucun rapport social n’est externe au rapport social de sexe. Les façons de vivre, l’appartenance de classe et la vie des femmes ou des hommes, ne sont pas indépendantes l’une de l’autre mais sont prises dans le même mouvement. Toutes les relations qu’engage une personne sont liées. Certes, selon que l’on est dans le cadre d’une biographie ou dans celui de l’étude d’un groupe social, on pourra s’intéresser prioritairement à l’une ou à l’autre facette des personnalités mais toutes devront être mobilisées car une personnalité ne se scinde pas ; elle est toujours entière.

La « consubstantialité » complète cette idée. Danièle Kergoat l’a définie ainsi : « La consubstantialité, c’est l’entrecroisement dynamique complexe de l’ensemble des rapports sociaux, chacun imprimant sa marque sur les autres ; ils se modulent les uns les autres, se construisent de façon réciproque ». Il est affirmé par-là que les rapports sociaux interagissent l’un sur l’autre. L’identité de sexe, la position de classe, le lien à une nation, une culture, une race sont vécus ensemble et se colorent, s’influencent les uns les autres. L’entrée dans ces rapports sociaux se fait par une éducation au cours de laquelle toutes ces composantes de la personne sont structurées dans un même mouvement. Une personnalité adaptée intègre toutes ses composantes en un tout équilibré. L’éducation est réussie quand elle préserve une marge de liberté qui permet à la personne d’engager son émancipation.

Cela étant acquis, il faut en tirer toutes les conséquences. Il faut compléter et valider l’apport de Danièle Kerogat en faisant appel aux travaux d’autres sociologues qui nous disent également, mais à partir d’autres données, que les sociétés contemporaines sont segmentées, hiérarchisées et conflictuelles, que s’y opposent non pas des individus mais bien des groupements d’individus partageant une position commune (à la fois objective et subjective) dans la société. Les travaux de ces sociologues autorisent à dire que nos sociétés sont divisées en classes, qu’elles sont inégalitaires : que les rapports sociaux sont, par nature, inégalitaires. L’idée même de « rapports sociaux » telle que l’a définie Danièle Kergoat, comme tension traversant le corps social, implique celle de situation inégale car c’est généralement autour de la question des inégalités que se cristallisent les antagonismes sociaux et que se créent des tensions. Reste à tirer toutes les conséquences de ce fait.

L’ensemble des rapports sociaux forme ce qu’on peut appeler le système des inégalités. Mais pour analyser ce système, il faut d’abord établir ce qu’on entend par inégalité sociale. Alain Bihr et Roland Pferfferkorn, dans « le système des inégalités », proposent la définition suivante : « Une inégalité sociale est le résultat d’une distribution inégale, au sens mathématique de l’expression, entre les membres d’une société, des ressources de cette dernière, distribution inégale due aux structures mêmes de cette société et faisant naître un sentiment légitime ou non, d’injustice au sein de ses membres » 1. Cette définition retient deux critères d’appréciation des inégalités de nature différente : les inégalités doivent être à la fois ressenties et mesurables. Elles sont à la fois de l’ordre de l’objectif et de l’ordre du subjectif.

Les inégalités sont avant tout un fait objectif. Elles ont toujours des dimensions multiples et qui se cumulent pour une partie du corps social sous la forme d’avantages et de privilèges et pour la partie antagonique sous la forme de handicaps et d’exclusion. Elles ont une forte tendance à renforcer la polarisation sociale entre richesse et pauvreté, précarité et sécurité, rôle actif ou passif dans les institutions politiques etc. Elles ont aussi une forte propension à se reproduire de génération en génération, ce qui en fait précisément un système. Le mot système est utilisé ici dans le sens que lui donne Edgar Morin : « un système est une unité complexe formée par l’organisation des interrelations entre une multiplicité d’éléments, qui lui confère à la fois des propriétés spécifiques (relativement à ceux de ses éléments composants), une certaine cohésion sinon cohérence et une capacité homéostatique, autrement dit la capacité de rétablir son ordre propre et donc de se maintenir en dépit des modifications internes ou externes qui peuvent se produire ». La propriété première d’un système, c’est de perdurer et de se renouveler parce que le système tient et fait vivre ensemble ses éléments.

Parce qu’elles forment un système, les différentes inégalités interagissent entre elles et se déterminent réciproquement. Elles sont mutuellement causes et effets les unes des autres. Cette interaction entre les inégalités, qui les exacerbe, est la conséquence de la co-extensivité et de la consubstantialité des rapports sociaux analysées par Danièle Kergoat, puisque les inégalités ne sont que la forme visible des rapports sociaux. Elles en reproduisent nécessairement la structure.

Les inégalités dans l’ordre de l’avoir se traduisent par des inégalités dans l’ordre du pouvoir. Elles ne se limitent quasiment jamais à l’accès aux ressources matérielles. L’inégalité de moyens s’accompagne toujours d’une inégalité d’accès aux réseaux de socialisation et aux formes de reconnaissance sociale. Elle est aggravée par une inégalité dans l’accès aux savoirs, à la culture et aux distinctions qui les consacrent (comme les diplômes et la maîtrise de certains codes sociaux).

Les études sociologiques démontrent que, parmi tous les facteurs d’inégalité, celui qui a le plus d’effet aggravant sur les autres facteurs d’inégalité est l’inégalité au sein des rapports de production. Il est immédiatement suivi par l’inégalité de revenu qui lui est lié. L’inégalité au sein des rapports de production se définit par l’opposition entre propriétaires et non propriétaires des moyens de production et celle entre fonctions de commandement ou d’encadrement et fonctions d’exécution. Ce facteur a un effet direct sur l’inégalité face à l’emploi, sur l’inégalité de revenu et de patrimoine, l’inégalité face à la consommation, à la santé, à l’institution scolaire, à l’accès à l’espace public. L’importance primordiale de ce facteur tend à confirmer le rôle déterminant des rapports de production sur les autres rapports sociaux et par conséquent à réfuter Danièle Kergoat quand elle nie cette primauté.

La notion de ressources sociales, telle qu’elle vient d’être décrite, se décline sous tous les aspects du champ social. Les ressources sociales sont aussi bien matérielles que symboliques. Leur distribution inégalitaire est ce qui apparaît d’abord, elle est l’effet le plus tangible des rapports sociaux qu’ils soient des rapports de production, des rapports sociaux de sexes ou de générations etc. Cet accès inégal aux ressources sociales, base de l’inégalité sociale, est un effet des structures constitutives de la société. Son origine, sa cause première, se trouve au fondement, dans ce qui est la racine de la structure sociale : dans le régime de propriété (et les formes de transmission du patrimoine qu’il permet). La division du travail, les relations de classes, d’ordres, de castes et de hiérarchie sont liés à ce régime de propriété. Ainsi, les inégalités sont produites par la société, par la forme des rapports sociaux spécifiques au mode de production qui la structure. Mais, attention, il faut préciser ici que ce n’est que dans la société bourgeoise, la société moderne, que la question de la propriété apparait dans toute son acuité. La propriété n’est pas un fait universel, elle est apparue au cours de l’histoire et s’est transformée. Elle n’est propriété bourgeoise que dans les sociétés modernes. C’est la raison pour laquelle cette question n’est posée que très récemment dans le développement historique. Tout cela a été analysé dans l’article du 12 mars « la question de la propriété » que le lecteur est invité à relire.

Le fait que la propriété peut revêtir des formes variées et plus ou moins directement perceptibles explique que la conscience des inégalités n’est pas la même selon les époques. Les inégalités sont ressenties sous la forme d’un sentiment d’injustice et sont d’autant mieux perçues que ce sentiment est intense, qu’il est une souffrance. Il n’y a pas d’exemple où des rapports sociaux fortement inégalitaires n’aient pas fait naître ce sentiment dans la partie dominée de la société, au moins sous la forme d’aspirations religieuses ou d’utopies. C’est ce sentiment qui est producteur d’idées nouvelles et d’évolution des mentalités qui vont vers une conscience plus large et une aspiration plus vive à l’émancipation. Il est la source des revendications fondées sur l’idée d’un droit naturel et qui est à l’origine de l’élaboration de l’idée de droits humains.

A l’inverse, les pensées dominantes, celles qui sont l’expression politique ou philosophique des classes dominantes, travaillent toujours à justifier les inégalités et à dénier ou à détourner le sentiment d’injustice. Là où les inégalités sont trop criantes pour être masquées, les classes dominantes diffusent un discours stigmatisant et culpabilisant. Elles peuvent aller jusqu’à désigner un groupe comme bouc émissaire. La pensée dominante a des formes particulièrement subtiles dans la période contemporaine ; En contrôlant le registre conceptuel dominant et en y imposant la notion confuse de « classe moyenne », elle essaie de maintenir autant qu’elle le peut un écart important entre la situation objective et son vécu. En vantant les vertus du « mérite », elle entretient une croyance exagérée en la possibilité de mobilité sociale ascendante.

Le discours inégalitaire prend aussi des formes philosophiques. Selon Alain Bihr et Roland Pferfferkorn, ce discours est prépondérant dans la tradition philosophique de Platon à Hegel en passant par Aristote, les Pères de l’Eglise, Machiavel, Hobbes, Spinoza 2 ou Montesquieu. Pour la période contemporaine, la théorie de John Rawls est une forme nouvelle de justification des inégalités. Elle considère que « les inégalités économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun et (b) qu’elles soient attachées à des positions et des fonctions ouvertes à tous » 3 . Ce qui n’est que la reprise du discours justificateur du libéralisme économique : de sa prétention à assurer « l’égalité des chances » et de sa prétention à démontrer que les plus pauvres bénéficient de l’enrichissement de quelques-uns par un effet de diffusion. Prétentions démenties par l’évidence de l’accroissement des inégalités et du paupérisme. Ce discours ne vaut d’ailleurs que dans le domaine des biens matériels 4. Dans ses formes plus populaires, le discours inégalitaire se dissimule sous l’aspect d’une « science économique » accompagnée d’un discours apologétique et souvent « droit-de-l’hommiste » qui s’abrite derrière la défense et la promotion de l’égalité formelle d’individus mus par l’égoïsme. Dans les pensées politiques d’extrême droite il prend la forme de la légitimation du culte de la hiérarchie et de l’autorité, liée à la crainte du déclassement.

Il reste juste à apporter encore une précision : Il y a des causes d’inégalité qui ne tiennent pas directement à la société comme celles qui résultent du climat, de la fertilité diverse des terres, de ce qui est lié à la géographie comme la localisation des richesses en matières premières ou comme la présence d’obstacles ou au contraire de facilités de circulation. Mais plus les sociétés sont organisées, plus elles sont hiérarchisées, plus les bases du système social (en particulier le système de la propriété) sont facteurs d’inégalités en amplifiant, ou parfois en inversant, ce qui vient de l’environnement. Les inégalités de talent que l’on constate entre les individus peuvent avoir un effet notable sur leur destin personnel (selon ce que peuvent permettre les rigidités, ou la flexibilité, sociales) mais elles sont le plus souvent elles-mêmes les conséquences des inégalités dans l’accès à l’éducation, à la santé, et donc, à la base, aux ressources sociales. Elles sont sans effets sur la forme des rapports sociaux qui s’imposent à tous et elles n’ont pas le pouvoir de les renverser. Le rapport social l’emporte toujours sur les opportunités offertes par le talent personnel. Un individu peut passer d’un groupe à l’autre : les groupes demeurent et leur conflictualité n’en est pas modifiée. Les droits acquis par un individu ne modifient pas les rapports de droit dans la société.

On retrouve toujours le cumul des inégalités au cœur des rapports sociaux intriqués et, à son fondement, se pose la question de la propriété ou de l’accès aux biens. Par là on rejoint à nouveau la question du droit qui ne peut manquer de se poser dans le conflit autour du partage des ressources et ses codifications légales. Cette question du droit se pose d’autant plus fortement que la propriété est débarrassée de ses masques religieux ou traditionnels. C’est pourquoi l’idée de droits fondamentaux a surgi historiquement là où s’est imposé la forme bourgeoise de la propriété, en Angleterre d’abord mais de façon encore confuse, ensuite dans les colonies anglaises d’Amérique car elles ont construit directement une société capitaliste, et enfin sous une forme parfaitement maitrisée en France lorsque la Révolution a consolidé la propriété bourgeoise. Alors s’est engagé une trialectique ! Par ce terme je désigne la logique propre au développement de la trinité essence humaine/rapports sociaux/droits fondamentaux dont les rapports sociaux sont le centre ; logique dans laquelle les droits fondamentaux trouvent leur genèse ontologique, c’est-à-dire leur fondement. Ce fondement, qui commence à se laisser voir, sera l’objet des prochains articles.

1 Le système des inégalités – Alain Bihr et Roland Pfefferkorn – Editions la découverte – 2008
Alain Bihr : professeur à l’université de Franche-Comté – sociologue
Roland Pfefferkorn : professeur de sociologie à l’université de Strasbourg

2 Spinoza est cité ici pour son affirmation d’une inégalité entre hommes et femmes : «Si les femmes étaient par nature les égales des hommes, si elles avaient au même degré la force d’âme et les qualités d’esprit (…), parmi tant de nations différentes, il ne pourrait pas ne pas s’en trouver où les deux sexes règnent également, et d’autres où les hommes seraient régis par les femmes (…). Mais cela ne s’est vu nulle part»

3Théorie de la justice – Editions du Seuil – 1987 –page 91

4 Alors que Rawls admet certaines mesures correctrices, Hayek les refuse car il considère que toute discrimination positive remet en cause l’égalité en droit et va à l’encontre du marché reconnu comme un promoteur de la chance pour tous. Il partage par ailleurs sa logique : « Nous devrions considérer comme l’ordre de société le plus désirable, celui que nous choisirions si nous savions que notre position initiale dans cette société dépendra du seul hasard ». Droits, législation et liberté 1976

Rapports sociaux et conscience

Publié le 25 mars 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Commençons par un rappel de l’article précédent : l’analyse que fait Marx de ce rapport si peu intuitif que recouvre la monnaie confirme pleinement la définition que donne Danièle Kergoat des rapports sociaux. Un rapport social est une tension, une contradiction qui scinde une société en groupes qui se constituent et s’opposent au sujet de leur place ou leurs intérêts réciproques (ce que Danièle Kergoat appelle un enjeu). Nous avons vu aussi précédemment que ce n’est que dans le cadre des rapports sociaux que l’homme s’humanise, qu’il accède à son être et s’engage dans le mouvement par lequel il travaille à son émancipation. C’est pourquoi il y a un sens à dire comme Marx que les rapports sociaux sont la réalité de l’essence humaine. Marx ajoute à cela un élément qui n’est pas présent chez Danièle Kergoat mais qui est fondamental et particulièrement précieux car il conduit à l’idée de norme sociale, morale et juridique : le rapport du vendeur à l’acheteur est un rapport juridique (que le droit soit codifié ou coutumier). Les institutions, le droit, sont toujours impliqués dans un rapport social. Un rapport social appelle une codification : des usages, des rituels, des institutions et un cadre normatif. Ce cadre normatif n’est pas le même au cours de l’histoire, il peut prendre dans une même société des formes diverses et complémentaires. Il est d’abord moral, religieux et coutumier, il évolue pour devenir juridique et s’accompagner de constructions idéologiques ou d’utopies qui à la fois expriment et contiennent les tensions. Ces inévitables tensions se cristallisent alors sur la question des normes et des institutions. Elles deviennent des revendications de droit. Le lien entre rapports sociaux, essence humaine et droits fondamentaux se met en place. Pour se réaliser et devenir effectif il doit passer par un développement historique, par l’action consciente d’hommes en lutte pour leur émancipation.

Quand elle est rapprochée de la thèse de Marx, la définition que donne Danièle Kergoat des rapports sociaux bouscule les représentations habituelles car elle introduit la conflictualité au sein de l’essence humaine. Elle aboutit à l’idée d’une humanité déchirée en son sein mais aussi à un individu incapable de réaliser sa pleine humanité. Cette définition semble aveugle aux relations d’association, de collaboration et de solidarité des hommes entre eux. Elle ne fait pourtant que retrouver l’idée de cassure et de conflictualité que nous avions repérée dans les thèses 4 et 6 de Marx sur Feuerbach. Elle suppose que l’homme se pense comme tel (comme être humain) en entrant en conflit avec son semblable à travers l’antagonisme de groupes sociaux, que c’est dans cette conflictualité que se construit sa conscience de soi, que cette conscience de soi devient riche d’un contenu social. Il faut, pour rendre cela plus intelligible, faire clairement la distinction entre relations sociales (entre individus) et rapports sociaux (entre groupes sociaux). Selon Danièle Kergoat : « Les relations sociales sont immanentes aux individus concrets entre lesquelles elles apparaissent. Les rapports sociaux sont, eux, abstraits et opposent des groupes sociaux autour d’un enjeu ». Les relations sociales sont donc des interactions de personne à personne où chaque homme ne se sent pas différent de son semblable et où les échanges mobilisent toujours la sensibilité et l’affectivité et non une conscience réflexive. Les rapports sociaux sont en revanche des rapports distants qui ne sont pas vécus dans l’immédiateté ; ce sont des liens institutionnalisés et idéologisés qui mettent en rapport des groupes qui se différencient par leur position dans le rapport et qui par ce rapport se pensent comme groupe spécifique. Cette appartenance s’affirme à travers des symboles, des initiations et de façon toujours plus abstraite.

Le qualificatif « abstrait », employé par Danièle Kergoat pour qualifier les rapports sociaux, pourrait prêter à confusion. Il ne s’agit pas de dire que les rapports sociaux ne sont pas une réalité mais de souligner qu’ils ne sont vécus par les individus qu’à partir des relations sociales dans lesquelles et au niveau desquelles la subjectivité individuelle est engagée (« au fil des rencontres ») ; niveau où empathie et solidarité sont possibles et trouvent à s’exprimer. La distinction entre relations sociales et rapports sociaux permet de comprendre qu’on accède aux rapports sociaux en faisant l’expérience des relations sociales. La relation intime de l’enfant à ses parents est le préalable qui lui permet d’accéder à des relations aux autres adultes puis au groupe social et à travers lui aux rapports sociaux. Ainsi, le psychologue Gérard Mendel (animateur du groupe Desgenettes) distingue les étapes de la socialisation : « la socialisation primaire est celle qui se fait précocement dans le cadre de la famille, la socialisation secondaire se fait à partir de 4-5 ans, en particulier à l’école ». L’enfant accède ensuite « à l’appropriation de ses actes » c’est-à-dire à une pleine conscience de soi et à la compréhension de la véritable nature de la société. Il entre alors dans des rapports sociaux et accède dans le même temps, dans son développement intellectuel, à la pensée abstraite.

L’individu aurait donc, selon la théorie de Danièle Kergoat, une conscience spontanément affective de ses relations sociales et ne percevrait les rapports entre groupes sociaux qu’au prix un processus d’abstraction (c’est-à-dire en se projetant hors de soi pour se rattacher par la pensée à un groupe : sa classe, son sexe, sa race etc. puis à l’humanité tout entière). Ce processus d’abstraction lui permettrait de se penser comme partie du genre humain. Distinguer analytiquement « relations sociales » et « rapports sociaux » permet de différencier un niveau impliquant les individus, où la solidarité, la collaboration et l’association l’emportent, d’un niveau où, entre les groupes, les relations conflictuelles l’emporteraient. C’est à ce second niveau que la conscience d’appartenance se forgerait. Mais dans le vécu relations sociales et rapports sociaux ne sont pourtant pas séparés. Ils influent l’un sur l’autre. Une tension sociale trop forte entre groupes peut briser des relations sociales jusque-là harmonieuses. A l’inverse, on voit souvent à l’occasion de grandes catastrophes, le rapport affectif propre aux relations sociales subvertir et apaiser momentanément la tension inhérente aux rapports sociaux.

Résumons tout cela : les hommes ne parviennent à l’idée de leur appartenance à un groupe humain et à l’humanité entière, c’est-à-dire à la conscience réflexive et abstraite de leur humanité, que par la médiation des rapports sociaux et par la conscience des tensions sociales qui leur sont inhérentes. Les interactions entre les individus ont de prime abord la forme de relations sociales plus ou moins sous tension avec le prochain, avec d’autres hommes ou femmes, et à travers eux avec d’autres groupes au statut social différent, ayant d’autres intérêts, d’autres idées, d’autres croyances. Ces interactions prennent alors la forme de rapports sociaux. Elles se présentent comme des relations réifiées, entre choses, comme dans l’échange marchand. Elles sont ainsi à la fois révélées et masquées et génèrent une prise de conscience d’abord confuse.

Ce n’est fondamentalement que par le biais des rapports sociaux et de leur abstraction que l’humanité parvient à la conscience d’elle-même comme genre humain et que les groupes sociaux se pensent comme distincts. Les rapports sociaux sont par conséquent le fondement de l’humain. Ce fait, que l’appartenance à un groupe et à l’humanité se construit par l’abstraction des rapports sociaux, peut se confirmer par l’anthropologie, par l’histoire et par la théorie marxiste.

Cela se vérifie d’abord a contrario par l’exemple des sociétés sans guerre. Ces sociétés ont été étudiées par l’anthropologue Raymond Kelly (1). Elles ont la particularité d’être non coercitives dans l’éducation des enfants, mais elles ne sont pas exemptes de violence interpersonnelle (elles peuvent avoir un taux d’homicides relativement élevé) : ce qui tend à démontrer que la guerre n’est pas l’aboutissement d’une accumulation de violences. La guerre est différente de la violence interpersonnelle en ce qu’elle est une violence collective dirigée par des groupes, non pas contre des personnes, mais contre d’autres groupes. Selon Raymond Kelly la vendetta est la forme originaire de la guerre car la vendetta considère qu’un groupe est collectivement coupable des méfaits imputés à l’un de ses membres.

Dans les sociétés sans guerre, ce n’est pas la violence qui est absente (la vengeance existe) mais ce qui manque c’est l’idée qu’un groupe peut, par abstraction, être considéré comme collectivement coupable. La particularité de ces sociétés (de chasseurs cueilleurs) est d’être « non segmentées » c’est-à-dire non divisées, les statuts sociaux n’y sont pas suffisamment distingués pour donner lieu à des dominations. Raymond Kelly précise que l’apparition de la guerre n’est pas directement corrélée à l’apparition de surplus sociaux mais que l’existence d’un surplus social favorise la segmentation des sociétés et l’apparition des tensions et des guerres. C’est avec l’apparition de surplus sociaux que la société peut se segmenter. Une caste sacerdotale ou guerrière peut se développer et vivre sans participer directement à la production. Cela est confirmé par la préhistorienne Marylène Patou-Mathis qui a démontré que la sédentarisation, consécutive à la découverte de l’agriculture, ne permet que tardivement l’apparition d’un surplus social (car elle est d’abord seulement plus favorable à l’essor démographique qui retarde l’apparition de surplus). Ce n’est qu’au moment où un surplus permanent est disponible que la possibilité de la guerre apparait. Les sociétés sont segmentées, les groupes humains se distinguent. C’est alors que la conscience d’appartenance permet d’identifier un autre groupe comme ennemi.

L’étude de Raymond Kelly montre aussi que la guerre n’est pas liée à une « nature humaine » spontanément violente (ce qui confirme la thèse de Charles Darwin). Ces sociétés sans guerre n’ont pas d’autre base que la cellule familiale et ses relations aux autres familles. Cette particularité est fondamentale : elle signifie que dans ces sociétés les rapports sociaux ne sont pas encore constitués, qu’ils restent embryonnaires. Ces sociétés nouent des relations aux autres groupes par des mariages mais ceux-ci ne sont pas pensés comme des transactions entre groupes et ne donnent pas lieu à des transferts de biens. Les groupes ainsi en contact se considèrent comme liés familialement et non socialement. Nous pouvons déduire de cela que ces groupes ne connaissent pas la guerre parce qu’ils ne se pensent pas comme groupes distincts et éventuellement antagoniques. Et ils ne se pensent pas ainsi parce qu’ils nouent des relations sociales et non des rapports sociaux. Ils ne se hissent pas à l’abstraction qui leur permettrait de se penser comme groupes socialement distincts. Ils ne connaissent que les relations sociales et non les rapports sociaux. Ce qui démontre bien que pour se penser comme groupe d’appartenance, il faut entrer dans des rapports sociaux par nature conflictuels et que c’est bien l’abstraction des rapports sociaux qui permet l’abstraction de la pensée du groupe comme tel et finalement de l’humanité comme genre. L’abstraction de l’idée d’humanité, sans laquelle on ne pourrait pas concevoir de droits humains, se forge dans l’abstraction des rapports sociaux. Ce sont donc bien les rapports sociaux qui font des hommes ce qu’ils sont.

Un autre exemple, ou une autre preuve par l’histoire, que les groupes sociaux se constituent pour leurs membres quand ils entrent dans un rapport social antagonique avec un autre groupe qu’ils identifient comme opposés à eux, est donné par l’historienne Florence Gauthier à propos des rapports sociaux de race. Dans » L’aristocratie de l’épiderme » Le combat de la Société des gens de couleur 1789 – 1791 », elle remonte au moment de « la naissance et la diffusion du préjugé de couleur » c’est-à-dire au moment où le racisme se diffuse dans la société et où chacun se pense comme appartenant à une race et attribue à chaque race des qualités distinctes, ceci sans expérience personnelle et souvent même contre son expérience personnelle (donc abstraitement).

A la fin du 18ème siècle, le système esclavagiste s’est heurté à la raréfaction des captifs rapportés d’Afrique. Les nouveaux colons venus d’Europe ont alors eu recours à une main-d’œuvre non servile. Il a fallu codifier un statut intermédiaire entre l’esclavage et la pleine liberté. Ce statut d’infériorité a été celui des métis. La société s’est donc trouvée divisée selon la couleur de peau en trois groupes, celui des colons blancs étant le groupe dominant. Un clivage profond est apparu entre colons blancs et nobles et gens de couleur (c’est-à-dire métis) ; les premiers prétendant, lors de la Révolution, être seuls aptes à représenter les colonies et voulant exclure les métis (derrière ce différend c’est la question du partage de la terre qui était posé). Les nobles blancs différencient et hiérarchisent les races selon ce qu’ils présentent comme la pureté du sang. Ils font du préjugé de couleur une « constitution malheureuse peut-être mais nécessaire » et ils travaillent à sa diffusion dans la société toute entière. Leurs adversaires insistent quant à eux, par la bouche de leur représentant Julien Raymond, sur l’apparition récente de ce préjugé. Les deux groupes se sont affrontés au sein de l’Assemblée Constituante et, malgré le soutien des Montagnards, la citoyenneté ne fut reconnue qu’aux « gens de couleur nés de père et mère libres » ce qui à la fois confirmait le clivage introduit dans les représentations mais le rendait plus abstrait encore en y incluant la question de la filiation. C’est, selon Florence Gauthier, dans cette lutte et sur la base de ce clivage que s’est constitué et répandu le préjugé raciste, c’est-à-dire une forme de conscience de soi à la fois abstraite et aliénée. La race est devenue la base d’un clivage social, un facteur d’identification des groupes antagonistes et un élément de la conscience d’appartenance. C’est pourquoi d’ailleurs il est préférable de parler de rapport social « de racisation » plutôt que « de race » ; car le mot de « racisation » marque bien que le groupe de race s’est construit, non sur une base naturelle et une évidence immédiate, mais dans l’antagonisme du rapport social. La perception de la race et en particulier du métissage n’a plus été la même après que la société se fut divisée en trois groupes fondés sur des intérêts (un enjeu) distincts. Les consciences ont durablement changé.

Enfin, ce qui vérifie plus globalement que la conscience humaine se constitue dans les rapports sociaux, se trouve dans l’idée, que Marx développe, d’une dialectique des rapports sociaux où la conscience engage la sortie des rapports antagonistes ; cette sortie permettant l’émancipation de l’humanité toute entière. Il s’agit là chez Marx d’une théorie encore très générale, un moment messianique selon l’expression d’Etienne Balibar, où s’exprime l’idée que l’humanité se constitue elle-même dans la maitrise de ses rapports sociaux. Le constat est que les rapports sociaux sont d’abord des rapports subis et non pas voulus ; ils sont la trame de la société que chaque génération trouve en naissant : ils sont le cadre imposé et donné comme normal où l’humanité trouve ses limites et qui lui offre ses opportunités. L’émancipation humaine commence par la conscience que ces rapports ont, en réalité, été engendrés et produits par les générations humaines antérieures qui les ont également subis mais aussi fait évoluer. Par cette prise de conscience s’initie le mouvement historique que Marx appelle le communisme et qui doit abolir les anciens rapports pour « former humainement les circonstances » pour les générations futures et par là fonder l’unité de l’humanité.

L’émancipation communiste est initiée dès lors que, dans la théorie et dans la pratique, les hommes prennent conscience d’eux-mêmes dans l’espace et dans le temps et cessent de considérer comme naturelles, et donc comme s’imposant à eux, des conditions qui, en réalité, ont été engendrées et produites par les générations humaines antérieures : elle commence lorsque le développement social amène les hommes à comprendre que les conditions sociales et historiques de leur existence ne leurs sont pas indépendantes et extérieures, qu’elles peuvent être maîtrisées socialement et collectivement, qu’elles peuvent être transformées pour créer des conditions plus humaines. C’est quand les hommes prennent conscience des rapports sociaux dans lesquels ils sont pris, et que ces rapports sociaux ne sont pas figés, qu’ils peuvent s’unir pour les maitriser collectivement et que donc collectivement ils agissent en hommes. Les rapports des hommes entre eux demeurent des rapports indirects et à distance, des rapports codifiés, puisqu’il n’est pas concevable qu’une société mette en relation l’ensemble de ses membres sans la médiation d’institutions et sans une forme de relation dépersonnalisée. Seulement ces rapports étant conscients devraient être maitrisés et débarrassés de leur conflictualité. Alors, si cette utopie était réalisée, l’humanité serait une réalité et non plus seulement une abstraction ou un idéal : une simple référence comme elle le restait au moment de la proclamation des droits de l’homme.

Marx théorise cette extériorité de l’être de l’homme sous la catégorie de « l’inorganique », il écrit : « pratiquement, les communistes traitent les conditions crées par la production et le commerce avant eux comme des facteurs inorganiques » . Le mot « inorganique » ou « non-organique » est ici utilisé pour désigner ce qui est le prolongement de l’organique, donc ce par quoi et dans quoi l’homme déploie son activité, ce qui la prolonge et en porte la marque. On trouve cette expression dans les manuscrits de 1844 quand Marx explique que « la nature, qui n’est pas elle-même le corps humain, est le corps non-organique de l’homme ». D’où il conclut que si l’homme prolonge les conditions de son existence au-delà de lui, loin de s’imposer à lui, elles lui sont dépendantes et il a donc la capacité de les maîtriser. Les conditions que chaque génération trouve en naissant ne sont ni le produit d’un plan élaboré par les générations antérieures ni le produit d’une fatalité inébranlable. Elles sont la résultante de l’activité complexe et conflictuelle d’hommes aux prises avec des conditions qu’ils ont eux-mêmes reçues et qui se sont imposées à eux. Elles sont indissociables d’un état historique du développement des forces productives.

Un lecteur attentif aura noté que les trois exemples, qui viennent d’être présentés, suivent le développement de la conscience. Celle-ci est d’abord vide et comme absente car les hommes ne connaissent pas de rapports sociaux et ne parviennent pas à l’abstraction. Leur mode de pensée est sans doute « la pensée comme vision » dont nous avons parlé dans l’article du 17 octobre 2013. Dans un second temps, quand se manifeste la tension des rapports sociaux, la conscience humaine se développe mais reste mutilée et aliénée. La pensée qui domine alors est une pensée classificatrice, essentialiste, une pensée métaphysique. La conscience humaine ne devient une conscience pleine et entière que dans un troisième temps, à venir : c’est le troisième exemple, lorsque l’humanité domine ses rapports sociaux et passe de la conflictualité à la collaboration. Ce moment n’est pas encore réalisé. Il est celui de l’émancipation humaine. Le mode de pensée qui conduit à cette réalisation est la pensée dialectique (voir l’article de 2013).

La conscience humaine n’est pas une donnée figée. Elle émerge et elle évolue car les individus humains sont toujours déjà actifs : sans en avoir une claire conscience, ils sont toujours déjà engagés dans un procès de production, de reproduction et de transformation de leurs conditions d’existence et de maîtrise de leur être. Ils sont toujours déjà en train d’engendrer et de produire de nouveaux moyens pour maintenir, continuer et développer leur existence, pour la maitriser ; c’est ce qui les distingue des autres êtres naturels. C’est la base de leur prise de conscience de former une espèce qui dans son ensemble se sépare de l’animalité et s’élève au-dessus d’elle. Cette conscience n’est possible et ne peut toutefois advenir que par la médiation de la contrainte des rapports sociaux et dans l’effort pour les modifier. C’est la tension des rapports sociaux qui permet aux hommes d’accéder à la pleine conscience d’eux-mêmes comme distincts du reste du vivant.

(1) Raymond C. Kelly, « Warless Societies and the Origin of war », The university of Michigan Press, 2000.
Thèses sont confirmées par les travaux de la spécialiste de la préhistoire Marylène Patou-Mathis (Préhistoire de la violence et de la guerre –Odile Jacob) et par l’ouvrage de l’historien Jean-Paul Demoule (on a retrouvé l’histoire de France – chez Folio).

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