Dans « l’idéologie allemande », Marx écrit : « Nous ne connaissons qu’une seule science, celle de l’histoire. L’histoire peut être examinée sous deux aspects. On peut la scinder en histoire de la nature et histoire des hommes. Les deux aspects cependant ne sont pas séparables ; aussi longtemps qu’existent des hommes, leur histoire et celle de la nature se conditionnent réciproquement (1)» .

Que faut-il comprendre quand on lit dans les Manuscrits de 1844 : « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme (2)» ? Marx maintient-il la séparation idéaliste de la nature et de l’histoire ou critique-t-il cette séparation typique de l’idéalisme philosophique? Veut-il dire que le monde de l’homme est celui qu’il produit par son travail et non celui qu’il trouve comme donné naturel ?

Que Marx fasse la critique d’une séparation idéaliste de la nature et de l’histoire n’est pas simple à comprendre tant nous sommes habitués à cette séparation, tant elle nous semble aller de soi. Nous pensons faire un grand pas dans la clarification de nos concepts quand nous opposons nature et culture. Nous entendons par nature le milieu dans lequel nous vivons et nous lui attribuons un caractère immuable qu’il faudrait respecter. Nous désignons aussi par le mot de nature les caractères permanents qui seraient constitutifs de l’homme et seraient indépendants de ses modes d’existence historiques : ce que nous appelons nature humaine.

Nous pensons avoir fait un grand pas quand nous avons fait la critique de l’idée d’une nature humaine en la limitant aux caractères innés transmis par l’hérédité biologique. Nous utilisons alors le mot nature en opposition à celui de « culture ». La culture est alors l’ensemble des caractères acquis transmis par la tradition. Pourtant à peine avons-nous posé cette distinction que nous devons admettre que ce qui en l’homme est naturel et ce qui est culturel n’est pas directement observable et que notre distinction est plus instrumentale que réelle. C’est ce à quoi arrive Claude Levi-Strauss quand il écrit : « Mais surtout, on commence à comprendre que la distinction entre état de nature et état de société, à défaut d’une signification historique acceptable, présente une valeur logique qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie moderne, comme un instrument de méthode »(3).

Cette utilisation de la distinction de nature et de culture « comme un instrument de méthode » était déjà celle de Rousseau quand il voulait distinguer « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme » et que, constatant que cela ne pouvait pas se faire empiriquement, il maintenait qu’il est « pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent » (4) . Cette « notion juste » Claude Lévi-Strauss pense la tenir quand il écrit : « Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture, Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l’universel le critère de la nature ». Seulement la recherche du moment où commence la règle échoue. Et c’est toujours le critère de la nature qui manque. On l’a cherché chez les enfants sauvages mais ils paraissent avoir été plutôt des enfants autistes abandonnés. Leur étude prouve seulement qu’il n’y a pas de langage naturel humain. Chez l’homme le langage est symbolique ce qu’il n’est jamais chez l’animal. L’unique règle que C. Lévi-Strauss retient comme universelle est la prohibition de l’inceste. La distinction entre nature et culture reste donc une distinction idéelle et donc une reconduite de l’opposition idéaliste critiquée par Marx entre histoire et nature. Pour mieux comprendre cela, il faut suivre la critique marxiste. Pour faire ce travail, nous nous appuierons sur la lecture des Manuscrits de 1844 telle que l’a faite Franck Fischbach.

La première thèse posée par Marx est celle du « primat de la nature extérieure » mais cette nature n’en est pas moins humanisée. Marx soutient que ce que les philosophes appellent « nature » est depuis longtemps le produit de l’industrie humaine mais il ajoute que « bien entendu, le primat de la nature extérieure n’en subsiste pas moins » (5) . Il se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » mais il ajoute que si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure cependant avec elle un rapport spécifique. Ce double mouvement abolit l’alternative entre nature et histoire en maintenant les deux termes. Le distinguo entre nature et histoire n’est donc pas séparation. L’histoire des hommes vient s’inscrire au sein de l’histoire de la nature : il n’y a pas de fait historique qui ne soit pas un fait naturel et réciproquement tout fait naturel est un fait historique. Ce n’est pas à l’heure des défis écologiques qu’on pourra dire le contraire.

En quoi l’activité naturelle qu’est le travail est-elle historique ? L’article précédent a largement répondu à cette question : l’homme a une histoire parce qu’il travaille c’est-à-dire qu’il transforme la nature selon ses besoins et a initié ainsi un processus d’accumulation dans lequel il est lui-même engagé. Marx a compris cela dès 1844. Il le répète dans Le Capital : le travail est bien une activité naturelle : « Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès par lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action ; il se présente face à la nature comme une puissance naturelle lui-même » (6). Mais le comportement actif et productif de l’homme se distingue de celui de l’animal en ce qu’il n’est pas orienté exclusivement vers la satisfaction directe des besoins. C’est une activité consciente d’elle-même et cumulative. L’homme est capable de se projeter au-delà du besoin immédiat afin d’engendrer des moyens nouveaux qui satisferont davantage de besoins et des besoins en accroissement.

Ce qui distingue l’homme de l’animal et en fait un être historique, c’est la conscience qu’il a de lui-même comme être générique (conscience dont notre article du 25 mars « rapports sociaux et conscience » a montré qu’elle était un produit de la conflictualité inhérente aux rapports sociaux). La conscience de l’homme dans le travail n’est pas la conscience de soi du sujet singulier imaginé par la philosophie. Ce n’est pas un trait spécifique qui l’affranchirait de l’ordre de la nature car les hommes ne sont pas d’abord des êtres conscients d’eux-mêmes, des sujets auxquels la dimension naturelle et objective de l’existence serait ensuite ajoutée de l’extérieur : au contraire la conscience est pour l’homme le savoir qu’il prend du caractère objectif et naturel de son être et du caractère humain de ses productions (des objets naturels qu’il a transformés). L’homme ne peut se poser comme abstraction (comme Soi ou comme Sujet) que parce qu’il s’est posé originairement non comme une exception dans la nature mais comme « partie de la nature », comme « être de la nature ». Par cette affirmation, Marx prend le contrepied de la thèse idéaliste selon laquelle toute conscience d’objet suppose la conscience de soi. Il affirme au contraire que toute conscience est d’abord conscience d’objet et qu’elle ne devient conscience de soi que de manière seconde et dérivée.

Ce qui distingue aussi l’activité de l’homme de celle de l’animal et lui donne son caractère historique, c’est qu’elle s’adresse au tout de la nature. Elle n’est pas assignée à une seule forme de production utilisant toujours les mêmes matériaux et engendrant toujours les mêmes produits. Elle se porte à l’échelle de la nature entière. Mais l’homme ne sort pas pour autant de la nature. Le rapport de l’homme à la nature est en même temps le rapport de la nature à elle-même. Ce que Marx exprime ainsi : « Dire que la vie physique et intellectuelle de l’homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée à elle-même, car l’homme est une partie de la nature » (7).

Il y a donc entre l’homme et la nature, unité de nature. Et de là, il y a unité de la nature et de l’histoire et cette unité est sociale. La société est elle-même l’unité de la nature et de l’histoire.

L’homme n’a pas un rapport individuel à la nature : tout rapport humain à la nature est un rapport social. L’individu humain est toujours un individu socialisé qui n’existe qu’en relation aux autres hommes dans leur activité de transformation productive de la nature. Son existence humaine est une existence sociale. Cela implique que l’homme est toujours un être générique (qui se rapporte à l’ensemble des hommes comme distincts des autres espèces naturelles ) (8) ; il n’a conscience de lui-même qu’en tant qu’être social et qu’en se rapportant à l’humanité comme espèce (par la médiation et l’abstraction des rapports sociaux). Il y a chez lui équivalence entre conscience individuelle, conscience comme être social et conscience universelle. Aussi Marx peut-il écrire : « ma conscience universelle n’est que la forme théorique de ce dont la communauté réelle, l’organisation sociale est la forme vivante » (9) ou encore « en tant que conscience générique, l’homme affirme sa vie sociale réelle et ne fait que répéter dans la pensée son existence réelle ». Le primat individualiste de la conscience de soi comme être singulier propre à l’homme moderne ne fait pas exception à cela. Il est la forme négative et inversée d’une vie sociale réduite aux rapports de concurrence engendrés par la propriété privée dans une société qui isole et sépare au lieu d’unir et de lier.

Il n’y a de rapport humain à la nature que social et historique (« la société est l’achèvement de l’unité essentielle de l’homme avec la nature »). Ce rapport de l’homme à la nature, est le rapport de la société humaine à la nature. La nature n’a de réalité pour les hommes que sociale, elle n’a d’existence pour eux qu’historique. Il n’y a de nature que toujours déjà humanisée, c’est-à-dire collectivement et socialement appropriée et transformée. Marx ne reconnait comme pertinente ni l’idée d’un monde naturel existant en soi indépendamment de tout rapport aux hommes et à la société humaine, ni celle d’un monde proprement humain, social et historique, coupé de toute relation à la nature.

Il appelle « industrie » le rapport de la société humaine à la nature par où elle extériorise et objective naturellement les forces humaines tandis que par là même la nature est intériorisée, subjectivée, humanisée. L’industrie, en ce sens, n’est rien d’autre que l’activité naturelle essentielle des hommes : « l’industrie est (….) le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l’homme concrètement présente » (10). Alors l’unité de la nature et de l’histoire, dont la seule forme réelle ne peut être que l’histoire de l’industrie, n’est effectivement que sociale.

Mais dans cette unité de la nature et de l’histoire, un terme ou l’autre peut paraitre dominant selon les époques et les modes de production c’est en ce sens qu’il y a, selon Franck Fischbach, équivalence de la nature et de l’histoire malgré le primat de la nature : il y a équivalence parce qu’il y a interchangeabilité des termes au cours du développement (11) . Dans les formes antérieures à la société moderne, c’est l’élément naturel qui l’emporte. Les hommes sont encore redevables du produit de leur travail davantage à la nature elle-même qu’à leur propre « industrie ». Leur vie dépend de la fécondité de la terre. Lorsque, dans la société moderne, le travail de la terre devient « travail agricole », que la propriété de la terre devient investissement financier et son produit rendement de l’investissement, alors la terre et la nature deviennent un moment subordonné de l’industrie et du travail. La source de richesse est désormais le travail. L’histoire, sous la forme de l’économie, parait l’emporter sur la nature et il peut se former une conscience radicalement historique du monde.

L’historicisme, dans le sens de l’affirmation d’un primat de l’histoire sur la nature, n’apparaît que dans les sociétés développées. Alors l’homme s’imagine tout puissant et capable d’une domination complète de la nature dont il connaît les lois. Il croit pouvoir en sortir par une maitrise technique complète (qui englobe son propre être). Cette illusion idéologique est là encore l’effet des formes sociales de sa relation à la nature dans la société industrielle. Marx en explique donc la genèse (on ne peut par conséquent pas lui attribuer) et y oppose que « la connaissance et la domination de la nature sont conditionnés socialement » mais que « l’existence absolue de la nature n’est conditionnée par rien, par personne».

Au terme de ce parcours, nous constatons que l’histoire, telle que la pense Marx, constitue un domaine doté d’une logique propre. L’ensemble des concepts qui constituent le matérialisme historique ne fait pourtant pas de l’histoire un domaine autonome. L’histoire de l’homme et l’histoire de la nature forment une unité. Il n’y a ni sortie de l’homme de la nature ni soumission de l’homme à la nature. La conscience humaine est, elle-même, historique et se développe et se complexifie avec le développement historique. Cependant, y a-t-il soumission de l’homme à l’histoire et donc un déterminisme de l’histoire analogue à celui de la nature ou prolongeant celui de la nature ? Un tel déterminisme n’annulerait sans doute pas l’idée que les droits fondamentaux sont l’essence humaine se réalisant dans l’histoire (ou plutôt dans le processus sans fin de l’histoire) mais elle retirerait à cette idée son contenu mobilisateur. Elle ferait de l’homme œuvrant à la réalisation des droits fondamentaux humains, non l’agent conscient de l’histoire, mais son produit. Pour que l’idée de droits fondamentaux ait une valeur réelle il faut, en conséquence, que non seulement l’individu humain dispose d’un espace de liberté mais que cet espace de liberté trouve un débouché au niveau de l’histoire. Il faut donc voir quelle est la mesure de la liberté individuelle et quelle est sa traduction collective et dans l’histoire. Ce qui sera l’objet des prochains articles.

1 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 14 (note biffée)
2 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion 1996 – page 172
3 C. Lévi-Strauss, les structures élémentaires de la parenté, p. 3, Mouton 1971
4 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes.

5 « L’idéologie allemande » réédition de 2012 pages 25 et 26
6 Le Capital Livre I 3ème section. Cette traduction est celle de Jean-Pierre Lefebvre dans PUF Quatrige. Elle est plus riche que celle de la traduction de Joseph Roy (Editions Sociales 1971) qui a pourtant le mérite d’avoir été révisée par Marx lui-même.
7 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion – 1996 – page 114
8 Selon George Labica, Marx récuse l’idée de « genre » = genre humain comme réunion de toutes les particularités communes à tous les hommes : « La répudiation du « genre » (Gattung ; ailleurs Gattunsleben – vie générique -, ou Gattunscharacker – caractère générique), qualifié, ici, dans la Th. 6 « d’universalité interne, muette, liant les nombreux individus de façon naturelle », vient au premier plan…. »
Les thèses sur Feuerbach – Karl Marx par George Labica PUF 1987
9 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion Paris 1996 – page 147
10 Manuscrits de 1844 – page 152
11 Dans : « la production des hommes – Marx avec Spinoza » PUF collection Actuel Marx 2005