Fresques murales à Redon

Publié le par | Poster un commentaire

La ville de Redon a demandé à des artistes graffeurs de décorer les murs d’anciens bâtiments industriels. Le but était sans doute d’éviter que des « amateurs » les souillent avec des graffitis hideux. Le pire a été évité, mais ne serait-ce pas au risque d’un autre pire ?

Une dame de la ville, qui les trouvait belles, m’a dit que le thème proposé était : « le singe et l’homme ». Je lui faisais remarquer que le passage du singe à l’homme était une évolution, alors que les fresques, dont je reconnais la qualité artistique, donnent l’image d’une régression – tout l’inverse donc.

L’image est celle de la violence destructrice, de la fureur, du carnage et de l’extermination. L’inverse d’un progrès, la vision la plus noire qu’on puisse avoir de l’avenir. Je ne parlerais pas de bestialité car ce serait faire injure aux bêtes.

Nous sommes face à un chaos, un monde qui a perdu tout sens : on voit quelque chose comme les lettres d’un mot qui se seraient jetées les unes contre les autres en une mêlée furieuse. C’est l’image d’un langage qui refuse tout sens.

Ce langage répand la mort sous la forme des cafards qui sortent de la bouche d’un monstre écumant de rage, il se répand sur des restes de signes en décomposition.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La vision est nettement technophobe. Non pas réactionnaire, ce qui supposerait la nostalgie d’un passé bienheureux. Elle est plutôt obscurantiste et fasciste. Mais il est probable que les artistes eux-mêmes ne voyaient pas ce que leurs œuvres véhiculaient.

Emportés par une imagination phobique, ils représentent une nature cauchemardesque et destructrice. Inutile de demander à la mairie de faire disparaitre ces horreurs, ne sont-elles pas la face cachée de son orientation idéologique ?

Rapport social de sexe : aux origines

Publié le par | 2 Commentaires

image 4Il ne peut pas y avoir de société exempte de toute différence de condition. Il demeurera toujours quelque chose des rapports sociaux et de leur tension. Les droits humains auront par conséquent toujours un sens. Cela a été suffisamment développé et argumenté dans la série de nos articles précédents consacrés au lien entre rapports sociaux, essence humaine et droits fondamentaux. Nous y renvoyons le lecteur. La nouvelle série d’articles qui commence ici sera consacrée à une recherche plus restreinte, centrée sur le rapport social de sexe.

On n’a pas à craindre d’être contredit si l’on affirme qu’un rapport social au moins ne peut pas disparaître : c’est le rapport social de sexe. Il est attaché à ce que sont les êtres humains, à ce que l’humanité est constituée d’hommes et de femmes. Il est apparu dès que les sociétés ont été trop nombreuses pour être fondées seulement sur des relations personnelles et de parenté. Il persistera même dans une société sans classes. Nous pouvons par conséquent illustrer et mettre à l’épreuve notre théorie des rapports sociaux en voyant comment elle peut s’appliquer au rapport social de sexe. Notre nouvelle série d’articles fera donc l’examen de ce rapport entre les sexes, de ses formes primitives à ses modalités actuelles, de façon à mettre en évidence ses spécificités et ainsi compléter, enrichir et, dans une certaine mesure remettre en question, ce que nous avons dit des droits humains.

La relation entre les sexes n’a jamais été une relation seulement exclusivement interpersonnelle. Elle est toujours prise dans un rapport social qui se traduit par la présence d’institutions, de normes et de rituels. Ce qui est premier dans l’évolution du rapport entre les sexes, n’est pas la forme des relations interpersonnelles (la forme de la vie amoureuse) mais l’évolution du rapport social. C’est le rapport social, sous la forme de la tradition, des institutions et des usages, qui commande la forme de la relation interpersonnelle, et non l’inverse. Cependant, le rapport social de sexe peut avoir des formes très diverses. Ces formes, pour simplifier, peuvent être ramenées aux formes d’organisation de la famille. Celles-ci sont étudiées par l’anthropologie et la démographie. Ainsi, Emmanuel Todd (dans l’origine des systèmes familiaux) distingue quinze types familiaux dont quatre patrilocaux et quatre matrilocaux (le reste bilocaux ou indifférents). Cela montre que les rapports entre les sexes, malgré leur base évidemment naturelle n’ont, dans leur forme, en tant que rapport social, rien de naturel, que leur forme est un produit de l’histoire dont il importe de connaître la production et de maîtriser l’évolution.

image 2Emmanuel Todd, en tant que démographe, a essayé d’en retrouver la construction. Il pose « le principe du conservatisme des zones périphériques » c’est-à-dire qu’il affirme que les modèles de systèmes familiaux dans des zones de civilisation ont évolué à partir d’un centre pour se diffuser vers les périphéries, (avec parfois des réactions de rejet de l’innovation qui ont pu conduire à des formes inversées). Il en déduit que les formes les plus éloignées du centre sont celles qui ont le moins évolué, qu’elles sont celles qui correspondent aux formes les plus anciennes. Selon son étude la famille nucléaire apparaît dans les zones de civilisation comme « forme périphérique et archaïque ». Elle serait par conséquent la forme familiale la plus ancienne, c’est-à-dire celle qui ne demeure que là où malgré le temps elle n’a pas succombé sous l’effet des innovations. Dans sa forme archaïque, la famille nucléaire est l’unité sociale fondamentale pour de nombreux groupes de chasseurs cueilleurs. Elle est toujours englobée dans un groupe plus vaste de parents. Cette structure existe partout, même dans les populations les plus mobiles.

L’évolution du rapport social de sexe est très différenciée selon les zones géographiques, c’est-à-dire dans les vastes étendues de terre ouvertes aux contacts et aux influences réciproques des groupes humains où ont pu se développer des civilisations ayant des caractères communs. D’après Emmanuel Todd, les innovations sociales apparaissent avec l’invention de l’agriculture qui s’est diffusée sur plusieurs milliers d’années suivant les aires géographiques. La famille nucléaire comme forme originelle a peu à peu succombé devant le principe patrilinéaire. Il n’y aurait pas eu de période de matriarcat précédant l’apparition de ce nouveau principe lié à la transmission des terres. En Eurasie, cette apparition du principe patrilinéaire est postérieure à l’invention de l’écriture. Les formes familiales matrilinéaires seraient apparues plutôt en réaction contre ce principe et par conséquent après lui et à ses marges.

Les rapports sociaux entre les sexes ont ainsi évolué selon un processus de patrilinéarisation et de densification des systèmes familiaux sur des aires de civilisation toujours plus larges et diverses. Ce processus induit pour chaque grande région de civilisation un modèle de mariage et son évolution. Le mariage peut être exogame ou endogame de diverses manières. A partir des trois grands types de formes familiales et de quatre types de cousins, les spécialistes distinguent quatre-vingt-un systèmes de parenté. Emmanuel Todd laisse en dehors de son étude les facteurs qui sont à l’origine du processus de patrilinéarisation et de son évolution. Il démontre néanmoins, sans que ce soit son but, que la norme (qu’elle soit pensée comme religieuse, morale ou juridique) est dès l’origine au cœur des rapports sociaux de sexe. Cela confirme notre thèse que la norme est inséparable des rapports sociaux et qu’elle est par conséquent inhérente à l’essence humaine. L’interdit et son envers le droit sont constitutifs de l’humanité. Sa forme originaire est l’interdit de l’inceste.

image 3La forme primitive de la famille nucléaire n’implique pas une égalité entre les sexes. La domination masculine est la situation prédominante à toutes les époques et dans la quasi-totalité des systèmes. En Eurasie, les types familiaux patrilocaux représentent 70% des types familiaux. La famille nucléaire égalitaire (la forme la plus égalitaire) n’en représente que 2%. Cela ne peut pas surprendre car l’inégalité est constitutive d’un rapport social. Dès lors qu’il y a rapport social, il y a inégalité. La norme ou le droit inhérent au rapport social de sexe codifie l’inégalité entre les sexes. Se crée par là même un objet de tension et de contestation et l’appel à un autre droit et d’autres rapports.

L’anthropologie ne constate pas de relation évidente entre le niveau technique d’une société et ses formes de parenté. Pour un même niveau de développement, chez les chasseurs cueilleurs, les règles de parenté peuvent avoir des formes très diverses. On peut en conclure que les rapports sociaux de sexe ont une certaine autonomie mais la question est de savoir comment cette autonomie a disparu, car nous ne la constatons pas dans les sociétés développées qui tendent vers une uniformisation : dans les sociétés développées, nous revenons vers des formes de famille nucléaire mais différentes de la famille originelle. Des études démontrent que notre système de parenté (la façon dont nous comprenons nos relations à nos parents, frères et sœurs, cousins et autres) est analogue à celui des Inuits quand ils étaient encore des chasseurs au développement équivalent à celui de notre période du mésolithique. Les anthropologues l’appellent d’ailleurs « le système esquimau ». Mais il ne s’agit que d’une forme analogue ; le fond est différent. En effet, il semble y avoir une différence essentielle : les esquimaux chasseurs avaient une famille de type nucléaire et fonctionnaient selon le principe de l’union libre (surtout pour les hommes), ils n’avaient rien qui ressemblait à des mariages formalisés et à des sous-groupes autorisés ou interdits. Cependant ce système formellement semblable au nôtre, se fondait sur une réelle domination masculine. Leurs mariages se faisaient sous la forme d’enlèvements accompagnés de violence ritualisée qui faisaient valoir cette domination. Ils pratiquaient le prêt des épouses comme une forme d’hospitalité. Ce qui distingue notre société de la leur c’est que leurs communautés étaient très peu structurées (ou segmentées). L’égalité des conditions qui caractérisait leur société n’était ni conquise ni voulue : elle était la conséquence de leur très faible niveau de développement, de leur dispersion, et de l’absence de surplus social suffisant. Les rapports sociaux de sexe étaient par conséquent chez eux très peu intriqués à d’autres rapports sociaux, pour la simple raison qu’il n’y avait pas matière au développement d’autres rapports sociaux. Ils restaient par conséquent inconditionnés. On trouve effectivement, à ce même niveau de développement très faible, des sociétés à domination féminine comme les Iroquois étudiés par Lewis Morgan (sur lequel Engels s’est appuyé pour écrire « l’origine de la famille de la propriété privée et de l’État »). Mais on trouve aussi, (et même à des niveaux de développement moindre), des sociétés à forte domination masculine comme les Baruyas de Nouvelle Guinée étudiés par Maurice Godelier ou les Yanoama du Brésil. L’impression que cela donne d’une autonomie des rapports sociaux de sexe est pourtant trompeuse. Il ne faut pas en faire une règle car elle ne vaut que dans les sociétés primitives les moins segmentées. Dans toute autre condition, il parait illusoire de croire que les rapports de sexe peuvent se modifier profondément si les autres rapports sociaux n’évoluent pas. L’autonomie des rapports sociaux de sexe n’existe que lorsque les autres rapports sociaux sont inexistants ou embryonnaires et qu’ils ne viennent pas limiter l’inventivité normative ou religieuse. On voit que dans les sociétés primitives, c’est-à-dire des sociétés nécessairement anciennes mais qui n’ont pas évolué techniquement, les hommes et les femmes occupent des sphères séparées. Ces sociétés involuent au lieu d’évoluer. Elles se complexifient au lieu de se diversifier. Il s’y invente des traditions toujours plus sophistiquées qui cumulent les particularismes : règle de parenté extrêmement subtiles, vêtements et occupations nettement sexués, rites religieux distincts, cela va parfois jusqu’au développement de langues séparées. Toute l’histoire de ces sociétés s’est inscrite dans la grande complexité de leurs mœurs et leurs mythes.

Les études menées par l’ethnologue Eleanor Leacock chez les Montagnais Naskapi du Canada confirment ce fait que là où la société n’est pas structurée par des rapports sociaux de production bien formalisés, les rapports de sexe se développent librement et peuvent donner des configurations très diverses. Ces rapports se modifient avec l’apparition d’une structure de classe toujours dans le sens d’un renforcement de la domination masculine. Eleanor Leacock montre que, du XVI au XVIIème siècle, les Montagnais sont passés d’une structure matrilocale à une structure patrilocale sous l’effet du développement de l’économie de trappe et du commerce de fourrures qui étaient centrés presque exclusivement sur les hommes. Pour E. Leacock, la production pour l’échange, la rupture des solidarités locales, les conflits d’intérêts entre les groupes ou entre les sociétés sont des facteurs qui, bien avant le capitalisme, ont peu à peu renforcé la position sociale des hommes . Nous diagnostiquons ce qu’elle décrit comme l’apparition de rapports sociaux de production clairement inégalitaires, comme l’apparition d’une société de classes, dans lesquels s’imbriquent alors les rapports sociaux de sexe, qui perdent ainsi toute autonomie et sont marqués par ces rapports dans le sens d’une domination masculine. Se vérifie ici la thèse d’Engels qui lie la dégradation des statuts de la femme à l’émergence des inégalités de classes mais avec la différence, ou la précision, que cette dégradation est commandée par l’intrication des rapports sociaux et leur nécessaire ajustement qui pousse les rapports premiers à s’ajuster aux nouveaux plus contraignants.

Les sociétés qui ont évolué techniquement, qui sont plus ouvertes, sont moins inventives en matière de mœurs (ceci bien que dans nos sociétés chaque nouvelle génération s’imagine innover). Quand les sociétés se développent, les rapports sociaux de sexe perdent leur apparence d’autonomie car ils sont alors fortement intriqués à d’autres rapports sociaux auxquels ils doivent s’adapter. Dans nos sociétés développées, ils sont les rapports les plus intriqués aux autres rapports sociaux. Ils le sont par la force des choses puisque tout individu est homme ou femme et ne peut se dépouiller de son sexe dans ses rapports sociaux. Ils le sont aussi parce que les femmes sont appelées à affaiblir les tensions sociales, qu’il leur est le plus souvent dévolu les tâches de soutien là où les difficultés s’accumulent : infirmières, aide sociale, enseignement dans les zones difficiles. On constate que dans toutes les sociétés ce sont les femmes qui sont mobilisées là où se croisent tous les rapports sociaux et où se cumulent toutes les tensions sociales. Par exemple quand se cumulent les rapports de génération, de classe et de racisation : l’allongement de la durée de la vie fait que les vieux parents se trouvent à charge de leurs enfants. Les enquêtes montrent que c’est alors sur les filles et les belles filles que pèse l’essentiel de la charge. Dès que la situation de classe le permet cette charge est transmise à une travailleuse salariée qui est le plus souvent une migrante. Dans la personne de cette auxiliaire de vie se joignent alors les rapports sociaux de sexe, de génération, de classe et de race. Elle est l’image même de l’intrication des rapports sociaux (de leur consubstantialité et de leur co-extensivité) et l’exemple de l’abandon aux femmes des situations de cumul des tensions sociales liées aux rapports sociaux inégalitaires.

Epilogue

Publié le par | Poster un commentaire

Cet article sera le dernier de notre série consacrée à la question des droits humains. Cette série a connu quatre saisons.

La première saison, qui regroupe tous les articles classés dans la catégorie « droits de l’homme » a fait le constat que les droits fondamentaux se développent, qu’ils sont invoqués de plus en plus largement et qu’ils entrent dans le droit positif. Mais ces droits n’ont cessés d’être combattus, le plus souvent de façon oblique : soit que leur extension soit ignorée et leurs limites par là même dénoncées (ce qui permet à toutes sortes de pensées « mieux disantes » de se faire valoir), soit que leur fondement soit considéré comme ne pouvant être que celui que leur assignait le droit naturel et la métaphysique classique (ce dont triomphe facilement une philosophie exclusivement critique). Mais toutes ces critiques échouent sur le constat que les droits fondamentaux sont plus que jamais l’expression d’une aspiration à l’émancipation venue de la multitude de ceux qui souffrent.

     La deuxième saison a pris acte de l’échec de la critique. Elle va de l’article du 6 février à celui du 15 mars 2014. Elle a consisté en un retour au questionnement de base par une lecture de « la question juive » de Karl Marx. Elle a balayé les obstacles à la compréhension du problème en écartant la question de la religion, celle de la propriété et celle de de la politique pour dégager la question de l’homme. Elle a abouti à un renversement : il ne s’agit plus de rechercher ce qui dans les droits de l’homme justifie leur universalisme mais ce qui dans l’homme fait qu’il se proclame des droits. L’entreprise est alors de refonder, plutôt de fonder véritablement les droits de l’homme. Fonder reçoit ici un sens nouveau : « démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme ».

    La troisième saison a entrepris ce travail de refondation en posant la question de l’homme. Elle va de l’article du 18 mars à celui du 31 mars 2014. Elle a consisté en un commentaire de la VIème thèse sur Feuerbach de Karl Marx. A l’issue de ce commentaire, la question de la logique des rapports sociaux a été dégagée. Rapports sociaux/essence humaine et droits fondamentaux sont apparus comme ontologiquement liés en une trialectique, en un tout organique dont le développement appelait l’émergence de la notion de droit et l’expression des aspirations humaines et le l’essence humaine sous la forme de la proclamation d’une dignité consacrée par des droits : les droits fondamentaux.

    La quatrième et dernière saison va de l’article du 23 avril à celui du 4 mai. Elle a montré que le fait d’avoir une histoire appartient à l’essence humaine, que celle-ci est la forme de développement conquise par l’humanité grâce à l’effet réversif de la sélection naturelle propre à l’homme (sélection des instincts sociaux). Les hommes ont conquis une liberté qui se manifeste dans l’histoire. Cette liberté s’exerce pour autant que l’homme ait conscience de ses droits. D’où la conclusion sous la forme d’un appel aux intellectuels pour qu’ils fassent leur devoir pour favoriser ce développement humain.

Nous pouvons à partir de cela reprendre tout ce que nous avons établi. Nos analyses montrent que la conscience sociale est un phénomène complexe. Le niveau de conscience sociale de la classe travailleuse, et partant sa capacité à faire valeur les droits qu’elle estime devoir être les siens, dépend du moment historique et de l’état des rapports sociaux. Il n’y a pas de fatalité historique et il y a un espace ouvert pour l’émancipation humaine. Mais la liberté humaine n’est pourtant effective que lorsque la conscience sociale est élevée. Celle-ci dépend d’un grand nombre de facteurs. Les premiers et les plus fondamentaux sont ceux qui décident de la réalité des rapports sociaux et par là de la vie des hommes et de comment ils la comprennent. Car ce sont les rapports sociaux dans lesquels ils vivent qui font des hommes ce qu’ils sont. Au niveau de l’histoire, c’est leur vie qui façonne leur conscience. Dans le cadre de l’histoire, l’homme est un être en devenir et les droits fondamentaux sont l’expression de l’essence humaine se réalisant dans le processus sans fin de l’histoire. L’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux ; elle n’est pas une abstraction ou une chose donnée mais elle se développe et s’enrichit. Ceci est à comprendre dans le cadre d’une pensée dialectique, donc comme processus et comme évolution. (Penser dialectiquement, c’est penser en termes de rapports, de devenir et de système). La forme des rapports sociaux dépend du degré de développement de la société et du mode de production qui y domine. Les rapports sociaux de production sont les plus fondamentaux et sont le cadre global des autres rapports sociaux (de classe, de sexe, d’ethnies ou de racisation etc.). Ils sont directement déterminés par le mode de production ; et celui-ci, dans les sociétés de classes, a pour fondement la forme de la propriété. Par conséquent, dans une société de classes, la question de la propriété est toujours une question fondamentale.

    Plus les rapports sociaux sont antagoniques et inégalitaires plus ils induisent une tension dans la vie des hommes qui se traduit par une aspiration à une autre vie. Dans les sociétés traditionnelles cette aspiration prend la forme de la religion. C’est la religion qui, en premier lieu, à la fois organise les rapports sociaux et règle les mœurs, structure le temps et l’espace, et dans le même mouvement exprime l’aspiration humaine à une autre forme de vie. Avec le développement du capitalisme et la domination de la bourgeoisie, le rôle social de la religion diminue et celui du droit s’affirme. Les rapports sociaux se règlent alors par le droit. Il s’en suit que les hommes expriment leurs aspirations en s’affirmant des droits, d’abord politiques, puis de plus en plus sociaux. Dans une première étape de leur développement, les droits sont proclamés et posés comme idéal puis, dans le cadre des luttes sociales, ils se développent. A la sortie de la deuxième guerre mondiale, après la défaite du nazisme et du fascisme, ils ont été proclamés universellement. Ils sont plus concrets, plus directement liés à la vie. Ils concernent plus de domaines et continuent à se développer, se diversifier, se préciser, et à entrer dans le droit positif.

Mais la poursuite du processus de développement des droits fondamentaux n’est possible que dans la mesure où leur exigence est maintenue. Elle n’est réelle que s’ils sont pris en charge dans le cadre des luttes sociales et politiques. Ce processus dépend principalement du niveau de conscience de la classe travailleuse. Cette conscience est toujours fragile et vacillante car elle est liée à un ensemble complexe de contraintes qui pèsent sur les individus. Elle dépend de leur accès à l’éducation et à l’ensemble des richesses disponibles. Dans l’immédiat du moment historique elle est fortement liée à l’action de minorités créatrices et agissantes, à la fois dans le sein de la classe travailleuse et dans la partie de la population la plus éduquée. C’est pourquoi les intellectuels ont sur elle une influence importante et qu’ils ont pour devoir de ne pas s’en tenir à une critique paralysante qui désarme les classes populaires. Ils doivent comprendre la nature des droits fondamentaux et travailler à les promouvoir. S’ils ne sont pas les gardiens de la conscience sociale des classes populaires, ils sont la couche sociale vouée à l’enrichissement de toutes les formes de médiation de l’Humain à l’Humain.

***

Mais ne fermons pas trop vite cette série. Les histoires qu’on raconte ont un dénouement, l’histoire qu’on fait, l’histoire humaine, n’en a pas et ne peut pas en avoir. Comment l’humanité pourrait-elle achever sa recherche d’accomplissement et de vie meilleure ? Le dépassement de la conflictualité des rapports sociaux ne peut être conçu que comme un idéal vers lequel tendre. Ce dépassement ne pourra jamais être une tâche achevée car il ne parait pas possible d’envisager concrètement une société qui s’organiserait sans introduire de division en son sein. Comment concevoir une société d’individus sur lesquels elle ne ferait peser aucune contrainte ? Comment concevoir une humanité qui aurait achevé le travail d’accumulation des savoirs sur le monde et sur elle-même et les aurait mis totalement à la portée de chacun de ses membres ? La libération des potentialités de chaque individu humain ne peut se faire que dans les limites indépassables d’une vie humaine vécue dans un monde nécessairement limité. Il ne faut pas parler de fin de l’histoire mais, comme Marx, de fin de la préhistoire de l’existence humaine. Cette fin de la préhistoire humaine sera le moment où l’individu ne sera plus écrasé par les contraintes sociales : l’individu sera libre car un renversement se sera opéré et la société sera devenue « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». Ne pèseront alors sur les hommes que des contraintes qu’ils pourront comprendre et seront obligés d’accepter : des contraintes biologiques, naturelles et écologiques.

Cependant, on ne peut pas concevoir le passage à une autre société sans un moment complexe d’inversion de la domination et par conséquent de renforcement de certains rapports sociaux. Enfin, il n’est pas concevable qu’une humanité comptant six milliards d’individus, ou plus, se transforme en une communauté fondée exclusivement sur des relations personnelles entre individus. La lutte pour l’abolition du capitalisme ne peut pas aboutir à une société mondiale sans élite ni clivages. Les choix concernant l’humanité toute entière, ou même des ensembles plus étroits, ne peuvent être faits que sous la forme d’une démocratie représentative et certainement pas d’une démocratie directe mondiale (quelques soient les potentialités des nouvelles technologies). Ajoutons à ces raisons qu’il n’est pas souhaitable que disparaisse la diversité des cultures, des formes artistiques, des langues et des talents. La libération individuelle ne peut pas aboutir à l’uniformisation.

La suppression des rapports sociaux de classe fondés sur la propriété n’est pas la suppression de toute forme de rapports sociaux. Elle est un véritable saut historique consistant en un dépassement des conflictualités les plus aigües et les plus clivantes qui restituera à l’homme la maitrise de son essence. L’apaisement des conflictualités de classes est la condition pour que soient possible des rapports d’émulation, apaisés et égalitaires qui réaliseront pratiquement les droits fondamentaux mais elle laissera subsister au moins une division de l’humanité qui était déjà présente avant son apparition : la différence des sexes.

Une nouvelle série peut donc déjà s’annoncer : elle aura pour objet le rapport social de sexe, son histoire, ses spécificités, son devenir.

 

La responsabilité des intellectuels

Publié le par | Poster un commentaire

image 3L’article précédent nous l’a appris : sa conscience sociale est la base de l’autonomie de l’individu face à l’histoire mais cette conscience est fragile particulièrement dans les classes dominées car elle dépend de nombreux facteurs liés aux possibilités de mobilité sociale. L’espace de liberté que sa situation sociale laisse à chaque individu varie selon que son éducation, ses dispositions personnelles et les hasards de sa vie lui ont permis de développer une conscience critique. Mais la transformation de cette conscience critique en une conscience sociale n’a rien d’assuré. Elle dépend de la capacité de sa classe à développer une culture, à s’organiser et prendre conscience de ses droits. C’est la conscience des contraintes qui pèsent sur lui qui permet à l’individu de les maitriser mais il ne peut le faire véritablement que sous une forme collective. Son sentiment d’injustice, sa révolte, ne trouvent autrement aucun débouché ou peuvent même être dévoyés en comportements asociaux.

Cependant, un groupe social n’a de prise sur sa destinée que pour autant qu’il génère en son sein une élite capable de le conduire, le représenter et le doter d’une conscience sociale et politique. Ces deux conditions (éveil de la conscience et une minorité agissante) se retrouvent chez l’historien britannique, spécialiste de l’histoire comparée des civilisations, Arnold Josep Toynbee. Il a exprimé la première (la conscience) ainsi : « La liberté consiste à comprendre la nécessité. La nécessité n’est aveugle qu’autant qu’elle n’est pas comprise ». Toynbee déduit la seconde idée (que les minorités font l’histoire) de son analyse du développement des civilisations. Il affirme qu’une civilisation se développe quand une minorité créatrice est librement suivie par la majorité qui l’imite (il appelle cela le phénomène de la mimesis). Selon sa théorie, (imaginée plutôt que tirée d’une analyse rigoureuse), le développement d’une civilisation se traduit par un passage du statique au dynamique. Le principe de son développement se trouve dans les défis qui sont proposés à un groupe et auxquels une minorité créatrice, à l’intérieur de ce groupe, est capable de trouver une réponse.

L’idée de minorité agissante est également attribuée à Lénine. Toutefois, chez Lénine cette affirmation est surtout circonscrite à la question de la théorie révolutionnaire. Elle se fonde sur un présupposé : « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire ». Mais, selon Lénine, et d’après son analyse des grèves ouvrières dans les années 1890 en Russie, la classe ouvrière ne peut pas accéder seule à une « conscience social-démocrate ». Il écrit : « Les ouvriers …. ne pouvaient pas avoir encore la conscience social-démocrate. Celle-ci ne pouvait leur venir que du dehors ».(1) – « La doctrine théorique de la social-démocratie surgit d’une façon tout à fait indépendante de la croissance spontanée du mouvement ouvrier ; elle y fut le résultat naturel, inéluctable du développement de la pensée chez les intellectuels révolutionnaires socialistes »(2) . La conscience sociale et politique, dans ce cadre, est une conscience déléguée . La minorité agissante est extérieure au groupe, voire à la société. Elle est constituée d’intellectuels non liés de façon organique à une classe et qui se sont mis d’eux-mêmes au service des classes populaires ou ont développés des idées qui servent le mouvement d’émancipation populaire.

image 1Ce type d’intellectuels n’est apparu qu’avec la modernité. Auparavant, avec bien-sûr quelques exceptions, l’activité intellectuelle était réservée aux représentants des classes dominantes ou aux hommes de religion subordonnés sur le plan hiérarchique et doctrinaire à leur Église. Ce n’est qu’avec le déclin de l’absolutisme et donc à partir du dix-huitième siècle que l’apparition d’une opinion publique a permis que se développe une vie intellectuelle relayée et diffusée par la circulation de journaux et de libelles. Les intellectuels modernes ont permis le développement des Lumières et leur diffusion dans la population. Ils ont contribué à élaborer et à diffuser l’idée de droits humains ; ils ont ainsi fourni les armes intellectuelles qui ont mobilisé d’abord la bourgeoisie révolutionnaire et à travers elle les classes populaires. Ils ne sont évidemment pas la cause de la Révolution française mais les historiens leur reconnaissent une influence sur sa survenance et sur ses circonstances. Sans leur travail préalable, sans cette impulsion, les conditions n’auraient sans doute pas été créées pour que se développe dans la première moitié du dix-neuvième siècle toute la constellation de penseurs prolétaires dont Jacques Rancière a rappelé les mérites dans « la nuit des prolétaires ».

Toutefois, les intellectuels, y compris ces intellectuels sans attaches, ne constituent pas une couche sociale homogène. La contre révolution a reçu l’appui d’idéologues, comme Edmund Burke ou Joseph de Maistre, qui ont dénoncé le rôle, à leurs yeux néfastes, de leurs pairs. Des intellectuels se sont librement mis au service de la contre révolution. Le rôle des intellectuels dans la vie politique a considérablement changé depuis que se sont développés des groupements d’experts appointés par les puissants et que la production idéologique est devenue un travail de commande. Les think-tanks sont la seule forme véritable d’intellectuel collectif. En 1963 le PCF se définissait comme intellectuel collectif mais n’en avait pas la réalité. L’idée est reprise actuellement par Toni Negri. Elle vient de P. Bourdieu qui l’a conçue dans le cadre du travail scientifique. L’influence des think-tanks est masquée mais certainement beaucoup plus grande que ne l’a jamais été celle des intellectuels tels qu’ils sont apparus en France à l’occasion de l’affaire Dreyfus. Ce fait nouveau brouille plus que jamais la conscience sociale de la classe dominée.

Les intellectuels jouent un rôle dans la formation de la conscience sociale des classes populaires mais, dans la période récente, ils ne l’exercent que pour autant qu’ils parviennent à une certaine visibilité médiatique. Cette visibilité est très capricieuse : elle est ouverte à quelques figures comme Frédéric Lordon, Alain Badiou, E. Todd mais reste obstinément fermée à tout ce qui est véritablement marxiste. La diffusion des idées est plus que jamais sévèrement contrôlée. Elle l’est jusque dans les programmes scolaires comme en témoigne le traitement, le mauvais traitement, de l’histoire. Ainsi, alors que le niveau scolaire des classes populaires n’a jamais été aussi élevé, leur culture est plus que jamais indigente et leur conscience sociale en ruine.

image 2S’il n’y a pas de vocation socialement obligée de la couche sociale des intellectuels, il n’y en a pas moins une responsabilité des intellectuels qui ne veulent pas se lier à la classe dirigeante au moins à ne pas desservir les classes populaires en croyant travailler à leur émancipation. Le travail de l’intelligentsia, exclusivement critique, portant sur les droits humains, les droits fondamentaux ainsi que sur les organisations et les idées produites par les couches populaires a certainement contribué à leur démobilisation et à l’affaissement de leur conscience sociale. C’est pourquoi il est nécessaire de mettre en question ce travail critique dont l’effet est démultiplié par le contexte historique marqué par la déconfiture des économies se réclamant du socialisme. Si, comme nous l’avons soutenu dans nos articles, le développement de l’essence humaine exige celui des droits fondamentaux, que leur réalisation est le vecteur et la mesure de l’émancipation humaine, ce qui nuit à l’idée de droits fondamentaux et à sa diffusion nuit par là même à l’émancipation humaine. Nous avons vu (nos articles se sont efforcés de le démontrer) que les droits fondamentaux sont l’essence humaine se réalisant à travers l’histoire. Rapports sociaux, essence humaine et droits fondamentaux forment une unité organique, une trialectique. L’essence humaine trouve sa genèse ontologique dans les rapports sociaux qui sont un produit du développement humain dans l’histoire mais aussi dans l’ordre de la nature. L’essence humaine n’est pas une donnée figée mais en développement et en devenir. Ce qui fait la spécificité et la dignité humaine s’enrichit avec l’histoire et dans le cours de son déroulement qui, du fait de l’effet cumulatif des productions humaines, prend la forme d’un progrès. Les droits fondamentaux trouvent eux-aussi leur fondement dans les rapports sociaux ; plus précisément dans la tension qu’ils génèrent entre les groupes sociaux. Nous avons vu aussi qu’il n’y a pas de déterminisme historique ni de téléologie inscrite dans l’histoire car l’être humain peut disposer d’un espace de liberté qu’il peut déployer. C’est ce qui nous a amenés à poser la question de la conscience individuelle et collective et de ses conditions.

Il n’y a pas d’autre fondement aux droits humains que dans cette genèse ontologique et sa réalité dans le développement historique. L’idée d’un fondement métaphysique dans un universel ne permet pas de comprendre ce véritable fondement. Comme l’essence humaine, les droits fondamentaux se développent et s’enrichissent. Quand un niveau de développement social suffisant est atteint, la liberté individuelle peut se déployer en conscience collective et en effort pour réaliser l’essence humaine dans une société plus libre. Mais nous avons vu à quel point la conscience collective est fragile et qu’elle dépend de l’action d’une minorité agissante et créatrice. Les intellectuels ont une responsabilité particulière car ils sont ceux dont la vocation est de constituer cette minorité.

Les intellectuels ne sont pas, pour autant, les gardiens de la conscience sociale de la classe travailleuse, mais ils ne doivent pas négliger les conséquences de leur travail critique. La critique ne doit pas être menée dans le même esprit selon qu’elle vise les idées et les organisations des classes dominées ou celles des classes dominantes. Elle ne doit pas être menée dans un esprit de supériorité, ni s’abriter sous un langage inutilement abscons. Elle doit encourager et non pas freiner ou inhiber l’initiative populaire, ne pas s’abriter dans le soutien aux minorités ou à ce qui marginal, spontané, inorganisé et par là même voué à l’impuissance. Il est du devoir des intellectuels, dans la situation de crise actuelle, d’être la source de nouvelles Lumières. Mon souhait est que ce blog favorise leur réveil.

1 Lénine : «Que faire » 1902 – Œuvres choisies – Éditions du Progrès – Moscou 1971 – 1er tome pages 130-135
2 Le parti politique est conçu dans la théorie de Lénine comme un organe qui transcende les classes, qui est au-dessus d’elles et non leur émanation. Il affirme qu’il ne lui suffit pas « d’aller aux ouvriers » mais « Pour apporter aux ouvriers les connaissances politiques, les social-démocrates doivent aller dans toutes les classes de la population, ils doivent envoyer dans toutes les directions des détachements de leur armée ». Le parti est pour lui une organisation de révolutionnaires professionnels. Les organisations ouvrières doivent, quant à elles, être autant que possibles légales et les plus larges possibles.

Conscience de classe

Publié le par | Poster un commentaire

050214_1717_Conscienced1.jpgLa liberté d’un individu dépend de son niveau de conscience politique. Elle liée en particulier à la conscience qu’il a d’avoir des droits, à sa capacité à les exprimer dans un cadre collectif et à les faire valoir. L’individu peut prendre en charge sa liberté et ses droits en travaillant à faire évoluer les structures sociales. Cela exige qu’il ait juste conscience de sa situation mais aussi que cette conscience soit partagée par ceux qui vivent la même situation que lui. L’espace de liberté qui existe au niveau de l’individu n’a d’effet réel qu’à ce prix. Il faut, pour que l’individu soit réellement libre, que sa conscience critique soit partagée. La levée des contraintes historiques n’est possible que par là. La réalisation des droits fondamentaux de l’individu passe par leur prise en charge par la conscience collective. Or la conscience collective dépend des structures sociales et de leur évolution. Elle est enserrée dans un réseau de contraintes. Elle est freinée par un système qui met les individus en concurrence. Dans les sociétés capitalistes avancées comme la nôtre, elle varie en raison inverse de la stabilité des situations de classe. Elle est influencée par la mobilité sociale et obéit à une logique complexe :

Dans nos sociétés, il y a un renouvellement constant et régulier des éléments composant les classes sociales et plus particulièrement de la classe ouvrière. L’économiste Schumpeter l’a noté et il a comparé une classe sociale à un hôtel ou à un autobus dont les occupants ou les passagers se renouvellent sans cesse. Il se trouvait ainsi en accord avec le sociologue marxiste Daniel Bertaux selon lequel destin personnel et structure de classe ne se recouvrent pas totalement mais s’articulent selon des modalités complexes. L’économiste fait le constat empirique qu’il y a bien une rigidité sociale qui pèse sur les trajectoires individuelles mais pas de fatalité de la condition sociale ; le sociologue le confirme et étudie la mobilité sociale et ses effets sur la conscience afin d’en comprendre le mécanisme. Le sociologue constate que la mobilité sociale n’est pas le fait d’individus exceptionnels qui échapperaient à la condition commune. Elle entre dans la logique même du fonctionnement social. Elle contribue à la stabilité sociale. La société capitaliste, sans ordres ni castes, permet et favorise une certaine mobilité sociale d’une ampleur variable selon les époques ; l’ampleur de cette mobilité a elle-même des effets sur la conscience sociale. Ainsi, comprendre comment se forme la conscience sociale et dans quelles limites elle est déterminée ou résulte de l’autonomie d’individus libres, c’est saisir les modalités de cette mobilité sociale et de ses effets sur la conscience. C’est dresser le cadre dans lequel s’exercent la liberté individuelle et les aspirations individuelles à voir ses droits revendiqués effectivement mis en œuvre.

Le premier niveau de ce cadre est celui de l’histoire. On sait qu’au 19ème siècle Marx remarque, qu’aux États-Unis, les ouvriers ont la possibilité de s’évader du salariat mais il en marque les limites et surtout les effets sur la conscience politique. Il oppose l’Europe à l’Amérique « où les classes déjà constituées, mais non encore fixées, modifient et remplacent constamment, au contraire, leurs éléments constitutifs». Il relie le constat de l’immaturité du mouvement social américain à cette porosité de la structure de classe due à l’expansion de la société sur un territoire neuf. Engels fait le constat inverse pour l’Angleterre industrielle où «aujourd’hui les ouvriers n’ont jamais la perspective de s’élever au-dessus de leur classe ». Leur conscience de classe se construit sur cette permanence de condition. Elle est favorisée par la conscience d’avoir conquis quelques avancées sociales mais de n’avoir pas de privilèges à défendre contre une classe montante. Cependant, le fait que les trajectoires individuelles sont empêchées ne signifie pas que les stratégies collectives de sortie de sa condition ne sont pas possibles. Cela ne les empêche pas mais les favorise sous la forme de stratégies familiales passant par l’éducation et les échanges matrimoniaux. Il reste donc toujours une mobilité sociale ascendante qui prend la forme d’une évolution dans le monde du salariat vers une condition meilleure et surtout d’une projection sur la génération suivante. Sur le plan de l’histoire, la possibilité de cette mobilité est liée à l’essor de la classe capitaliste mais surtout à l’apparition de secteurs économiques nouveaux, à l’industrialisation et à son pendant l’exode rural. Mais l’effet de ces phénomènes n’est pas direct. Il prend des formes complexes où jouent à la fois anticipation et mémoire.

image 2Pour ce qui concerne l’anticipation : la théorie de la « socialisation anticipatrice » de Robert K. Merton explique en quoi la possibilité ou au contraire l’absence d’opportunités d’une mobilité sociale ascendante modifient la conscience de classe. La rigidité sociale favorise l’apparition d’une culture de classe et l’épanouissement de l’individu dans son milieu. Elle permet que se constitue une mémoire collective portée par des lignées familiales. Mais en même temps, l’individu se projette sur le groupe social qu’il voudrait voir intégrer par sa progéniture. C’est ce groupe qui lui sert de référence et dont il adopte autant qu’il peut les habitus. Le groupe de référence l’emporte sur le groupe d’appartenance. Se développe ainsi cette figure de l’ouvrier fier de sa condition, cultivé et militant mais qui pousse ses enfants vers ce qu’il juge être une condition plus élevée et plus particulièrement vers les milieux de la culture : professeur, médecins etc. Le succès de cette stratégie tend, à la génération suivante, à défaire ce qui l’a permis : la mémoire collective s’affaiblit, le lien avec la classe d’origine s’efface et avec elle la conscience politique qui l’a portée. Les mutations sociales globales renforcent évidemment ce phénomène. Le même phénomène d’aspiration à une autre condition explique le goût de la petite bourgeoisie pour les apparences et l’instabilité qui la caractérise. Selon Pierre Bourdieu « le petit bourgeois est celui qui, condamné à toutes les contradictions entre une condition objectivement dominée et une participation en intention et en volonté aux valeurs dominantes, est hanté par l’apparence qu’il livre à autrui et par le jugement d’autrui porté sur son apparence ».

Mais ce n’est pas seulement le futur qui modèle la conscience, c’est aussi bien évidemment le passé. La conscience sociale est dépendante de la mémoire. Bourdieu insiste sur le fait que le passé incorporé survit dans le présent des individus : « le mort saisit le vif ». Même dans le cas extrême des OS travaillant à la chaîne, dont les conditions de travail ont un effet homogénéisant fort, cela ne suffit pas à effacer les effets des trajectoires différentes ; celles-ci modèlent durablement la personnalité des individus. Cela se vérifie empiriquement chez les ouvriers issus de l’immigration dont la conscience politique demeure souvent attachée à la condition de leur famille d’origine et reste largement dépendante d’un univers culturel différent où la pratique religieuse a plus de place (particulièrement pour les immigrés venant de pays à dominance musulmane) et où l’État de droit est moins implanté, où donc la question des droits humains n’est pas perçue de la même façon.

L’effet de la mémoire joue également entre ouvriers partageant la même condition. L’attachement aux qualifications et aux hiérarchies corrélatives, et par là à une forme d’ordre établi, croît en raison de l’ancienneté dans la classe ouvrière et avec lui croît aussi la capacité à mener des actions collectives disciplinées. L’envers de ce mouvement est souvent un corporatisme fort. L’égard pour les usages est plus faible chez les ouvriers de la première génération (plus indisciplinés et sporadiquement très combattifs). Il est fragile parmi les femmes et spécialement chez les immigrées. Ces groupes sont souvent réticents à se joindre à des actions collectives. La conscience est encore différente chez les jeunes passés plus longtemps que leurs aînés par le système scolaire. Les vécus sont différents mais ont en commun un effort d’acceptation et d’adaptation. Selon Bourdieu « les conditions de travail les plus rebutantes, les plus aliénantes …. sont encore prises en charge par un travailleur qui les apprécie, les aménage, les accommode, s’en accommode en fonction de toute son histoire, voire celle de toute sa lignée ». Globalement : « la vérité subjective du travail ne coïncide pas avec sa réalité objective ». « On peut comprendre que l’être social est ce qui a été ; mais aussi que ce qui a une fois été est à jamais inscrit dans l’histoire, ce qui va de soi, mais aussi dans l’être social, dans les choses et aussi dans les corps ». La conscience d’un groupe social et de chacun de ses membres est aussi un produit de l’histoire du groupe social tout entier. Il y a une dialectique de l’histoire collective et de l’histoire individuelle, de l’anticipation et de la mémoire, pour former la conscience collective d’un groupe social.

image 3A cela s’ajoute que la classe dominante a appris à empêcher le développement de la conscience de classe de la classe dominée. Elle s’efforce de la maintenir sous l’emprise de l’idéologie dominante : elle contrôle la quasi-totalité des médias et de l’édition et tout ce qu’Althusser a appelé les « appareils idéologiques d’État ». Ces appareils sont : «l’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) [qui] enseignent des ‘savoir-faire’, mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa ‘ pratique’». La classe dominante recrute dans ses rangs, plus souvent dans les rangs de ses appareils idéologiques, selon l’expression de Marx « les meilleurs cerveaux » de la classe dominée. Elle tente de réduire l’effet homogénéisant des grandes concentrations industrielles. Dans les usines les directions des ressources humaines utilisent la surveillance et la répression mais s’évertuent aussi à mélanger savamment les origines, à favoriser la précarité et le passage du salariat à l’exclusion en maintenant un volant de travailleurs intérimaires. Ainsi, la classe dominante s’applique à détruire ou à dévoyer la conscience sociale des groupes dominés. Mais elle travaille à l’inverse à souder ses membres et elle est soudée par une véritable appropriation collective de moyens de production (en particulier par les actionnariats croisés). Ainsi, les sociologues Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot ont montré que malgré les apparences la grande bourgeoisie n’était pas un groupe disparate mais constituait une véritable classe sociale. Selon ces auteurs, cette classe se définit par une quadruple maîtrise : celles de la richesse, du temps, des espaces, du cosmopolitisme. Sa richesse est à la fois professionnelle et patrimoniale et fortement dispersée entre les familles par l’actionnariat croisé. Son capital économique est légitimé par la maîtrise d’un capital culturel et social. Ce capital social est soigneusement entretenu dans le cadre de cercles et de clubs et possède donc une dimension collective essentielle. Le capital culturel s’accumule à la fois à l’école mais aussi hors de l’école par l’éducation du goût et la fréquentation de manifestations culturelles hors de la portée du public. La maîtrise du temps est celle du capital symbolique que représente un nom aristocratique qui s’enracine dans l’histoire. Cet avantage se renforce à travers les héritages et les transmissions et par des stratégies matrimoniales. Selon Pinçon-Charlot « le mariage, singulièrement dans la bourgeoisie, ne concerne pas seulement un homme et une femme : il met en relation deux familles, et au-delà leurs réseaux d’alliances». La maitrise de l’espace est celle du pouvoir gardé sur des lieux de résidence et de villégiature privilégiés qui permettent la création d’un « entre soi » et favorisent la cohésion et la sociabilité du groupe et son endogamie. Le cosmopolitisme enfin est un autre trait distinctif de cette classe sociale : elle éduque volontiers ses enfants dans de prestigieuses écoles ou universités étrangères et y noue des relations. Elle maintient une vie mondaine par laquelle elle se reconnaît et renforce ses liens. Ainsi, la classe dominante est mobilisée en permanence pour défendre ses intérêts et cherche à transmettre de génération en génération non seulement des biens mais aussi un capital culturel. Elle a une forte conscience de soi, de ses intérêts et des codes et avantages qui la distinguent.

Tout cela aboutit à un développement contrasté de la conscience sociale. Alors qu’elle est stable et profonde dans la grande bourgeoise, elle est vacillante et chaotique dans les classes intermédiaires et surtout dans la classe travailleuse où elle peut connaître de longues périodes d’affaiblissement comme nous en vivons une actuellement. En France, la conscience ouvrière a toujours été faible : la constitution de la classe ouvrière a été lente ; on a pu parler « d’en-paysannement de la classe ouvrière » au 19ème siècle par un apport continu de travailleurs sortis de la paysannerie. La classe ouvrière des années 1920 a été marquée par une très forte instabilité et en conséquence une faible conflictualité, puis par une stabilisation dans la classe dans les années 1930 (due en partie aux effets de la crise de 29) qui a permis un net renforcement de sa conscience politique qui a abouti au front populaire. Cette conscience s’est affaiblie à nouveau dans les années d’après-guerre du fait d’une plus forte mobilité sociale (en particulier générationnelle) et à la suite de l’arrivée de couches nouvelles issues de l’immigration. La désindustrialisation en a encore accentué l’effritement pour aboutir à l’atrophie actuelle et la quasi-disparition des grandes organisations syndicales et politiques qui étaient porteuses de cette conscience.

La liberté humaine

Publié le par | 1 commentaire

image 2Les articles précédents, consacrés à la question de l’histoire, ont montré que l’humanité connait une évolution qui échappe aux volontés individuelles. Cette évolution (appelée histoire) est un fait anthropologique fondamental, constitutif de l’essence générique de l’homme. Elle a pour fondement le travail comme relation spécifique de l’homme à la nature et processus social cumulatif dans lequel les hommes sont pris, qui les transforment et modifient leurs relations entre eux. Les sociétés humaines se modifient ; elles passent d’un mode de production à l’autre. A chaque mode de production correspondent des types humains spécifiques et des modes de pensée, des formes de représentation différents. Nous avions effectivement vu précédemment que les sociétés étaient d’abord organisées par la religion puis de plus en plus consciemment par le droit et que l’aspiration humaine à l’émancipation s’exprimait alors sous la forme de la proclamation de droits humains. Cela faisait des droits humains un fait anthropologique fondamental et une spécificité humaine exprimant l’essence humaine. Mais tout ce développement, cette réalisation de l’essence humaine n’est-elle qu’un processus nécessaire, le déroulement d’un processus d’autant plus nécessaire qu’il est tout autant naturel qu’historique (puisque, selon l’expression de Marx, « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme ») ? Où est la liberté humaine dans ce processus ? Y a-t-il une liberté humaine ? Quelle est sa place ? Comment s’exprime-t-elle ?

Au niveau de la personne humaine, ce qui apparaît d’abord, c’est que les hommes sont pris dans des contraintes qui pèsent sur leur vie mais que face à ces contraintes, les individus adoptent des attitudes diverses. Les uns se résignent, les autres résistent. Cette observation banale est à la base de ce qui oppose en philosophie les conceptions de la liberté que Marx résume ainsi dans un passage biffé de L’idéologie allemande : « Jusqu’ici la liberté a été définie par les philosophes sous un double aspect : d’un côté par tous les matérialistes, comme puissance, comme maitrise des situations et des circonstances de la vie d’un individu, – d’autre part, par tous les idéalistes, les Allemands en particulier, comme autodétermination, détachement du monde réel, comme liberté purement imaginaire de l’esprit. »

Il ne suffit d’avoir constaté que la diversité des attitudes est la marque d’une liberté humaine. Il faut comprendre en quoi consiste cette liberté et pour cela il faut revenir à ce qu’est l’homme : à l’essence humaine. Alors, il apparait que la liberté n’est pas celle d’un homme générique et abstrait doté d’une liberté métaphysique mais celle d’hommes vivants et agissants dans une société dont ils sont d’abord les produits avant que de pouvoir en être les agents. Ces hommes-là doivent composer avec trois puissances (dont aucune n’annule l’autre : biologie, histoire, société) qui influent sur ce qu’ils font et ce qu’ils pensent.

Biologie : car l’homme est d’abord un produit de l’évolution naturelle. Comme être naturel, Il est soumis aux lois de la biologie pour subsister et reproduire sa vie. Il pense car la pensée est une faculté acquise par l’organisation infiniment complexe de son cerveau. L’évolution naturelle l’a doté de la faculté de transformer la nature et de produire ses moyens d’existence (avec le cerveau, la main, la station debout). Elle a ainsi rendu possible une histoire humaine dont le relais ouvre à la fois le champ d’une liberté humaine et de nouvelles déterminations.

Histoire : comme il a été dit, l’histoire bouleverse la donne du déterminisme naturel par son effet cumulatif. Elle libère l’homme de la dépendance animale au milieu. L’homme ne fait pas que rencontrer ses moyens d’existence, il les produit. En transformant la nature par le travail il se transforme lui-même. Il ne produit pas seulement ce qu’il consomme, il fabrique et perfectionne ses outils : il accumule des techniques, des savoirs qui lui donnent une maîtrise toujours plus grande sur la nature et sur lui-même (mais toujours contrainte par ses bases biologiques et physiques).

Société : comme produit de l’histoire, l’homme est un être relationnel pris dans des rapports sociaux de production dont il ne peut pas se dégager. Il s’y fonde (se réalise) à la fois comme être social et comme être singulier. Il ne peut s’affirmer comme individu singulier que dans la mesure où il est un être social. Comme être social, l’homme produit ses besoins, ses rapports sociaux, ses institutions et ses formes d’individualité. (L’individu réalise une forme historique d’individualité )(1). Il développe et enrichit le contenu de sa conscience. C’est comme être social qu’il a des pensées abstraites, des croyances, des connaissances et des valeurs. Comme être social, il est le producteur de sa propre liberté. Il se donne et se proclame des droits.

image 1L’individu humain a ainsi un espace de liberté dans le cadre d’une triple contrainte. Cet espace est permis par la complexité même de l’expression de ces contraintes. Il s’ouvre là où s’exerce la tension inhérente aux rapports sociaux. En effet, selon Marx le processus d’émancipation humaine qui forme la trame de l’histoire n’est pas la simple actualisation d’une nature humaine dont chaque individu serait le porteur, il est la résultante des rapports sociaux historiques où l’essence humaine définit et redéfinit sans cesse son contenu. L’élargissement des rapports sociaux va de pair avec un rapport enrichi au monde. Il libère les capacités individuelles et les possibilités de réalisation de soi. Comme l’écrit Marx : « la véritable richesse intellectuelle de l’individu dépend entièrement de la richesse de ses rapports réels » (2) . C’est le développement historique lui-même qui tend à former des individus aspirant à un monde véritablement humain. Cette formation s’esquisse et se fait au sein des rapports sociaux du fait du haut degré de tension qui leur est inhérent (3) . Mais l’aspiration à la réalisation de soi se heurte à la conscience du caractère inégalitaire des rapports sociaux. L’individu prend conscience à la fois de sa liberté et des limites de sa liberté. Il développe une conscience critique qui est la condition première de sa liberté véritable.

image 3Cette liberté dépend du potentiel offert par l’état de la société et de ce qui en est disponible pour chacun. En effet, chaque homme, pris comme individu, ne jouit que d’une part des richesses matérielles et spirituelles qui s’accumulent hors de lui dans le monde social. Chaque homme ne réalise qu’une part des potentialités humaines. Ce qu’il est donné à chacun de réaliser est la mesure de sa liberté. La liberté est donc ce qu’offrent les contraintes naturelles, historiques et sociales par l’accumulation dans le monde humain des moyens de l’émancipation de l’individu humain. Elle est aussi ce qui est limité pour chaque homme par la place qu’il occupe dans une structure sociale donnée : ses possibilités d’agir et de s’éduquer. Elle n’est pas une « indépendance rêvée » à l’égard des lois de la nature ou des contraintes historiques et sociales. Elle est un pouvoir ou une puissance exercée sur le réel. Mais ce pouvoir n’est jamais entier. Il est plus ou moins large selon la position occupée dans les rapports sociaux et il connaît des limites propres à chaque société. Chaque société n’offre qu’un potentiel limité de liberté. Ce potentiel est objectif et lié au mode de production, à ce qui est accumulé comme richesses matérielles et spirituelles, mais il dépend aussi du degré de conscience ou de compréhension que la société a d’elle-même. Le pouvoir que constitue la liberté, réside, pour une société prise comme ensemble, dans sa connaissance et sa maîtrise des contraintes naturelles et sociales. Il dépend donc de sa connaissance du « déterminisme », dans sa capacité à le gérer donc à s’autogérer. Pour l’individu humain, la liberté est ce même pouvoir et cette maîtrise exercée sur le cours de son destin mais modulée par la position qu’il occupe dans les rapports sociaux. La liberté de l’individu se mesure dans le cadre de ce que lui permettent les relations sociales (par l’éducation, l’accès à la culture et aux biens matériels correspondants à ses besoins). Pour être effective, cette liberté doit se faire sociopolitique et se traduire en droits politiques et civiques. Même éduqué, on n’est pas libre sous une dictature. Mais il ne suffit pas encore que les moyens de s’éduquer et de s’informer soient là, ni même que soit affirmé un droit à l’éducation ou à l’information. Il faut encore que ce droit fondamental (ce droit proclamé) soit mis en œuvre par le droit positif (dans les lois et règlements) et dans les faits (la possibilité d’avoir un système éducatif et d’information indépendant des puissances sociales dominantes). Avoir des droits est une composante de la liberté. Leur réalisation la rend effective. Car le droit présente une double face : il n’est pas seulement une limitation mise à la liberté des individus ; il est aussi un instrument de la liberté. Il ne protège pas seulement les privilèges ; il est aussi une limitation des pouvoirs et un rempart contre l’arbitraire. Son contenu reflète l’état des rapports sociaux et leur histoire (4) . Il est le produit des luttes sociales et politiques mais aussi des luttes idéologiques autour de ses fondements et donc autour de la question des droits humains. De ce point de vue la liberté de chaque homme se mesure à la reconnaissance des droits humains par la société où il vit et par sa capacité à les faire respecter. La liberté est inséparable de la conscience sociale (qui sera l’objet de notre prochain article).

1 Le concept de forme historique d’individualité a été proposé par Lucien Sève : l’homme ? La Dispute 2008 – page 111
2 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 36
3 Voir à ce sujet notre article du 21 mars : « rapports sociaux »

4 « La part du droit dans la réalité et dans l’action » – Monique et Roland Weyl – Éditions sociales 1968

Nature et histoire

Publié le par | Poster un commentaire

image 3Dans « l’idéologie allemande », Marx écrit : « Nous ne connaissons qu’une seule science, celle de l’histoire. L’histoire peut être examinée sous deux aspects. On peut la scinder en histoire de la nature et histoire des hommes. Les deux aspects cependant ne sont pas séparables ; aussi longtemps qu’existent des hommes, leur histoire et celle de la nature se conditionnent réciproquement (1)» .

Que faut-il comprendre quand on lit dans les Manuscrits de 1844 : « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme (2)» ? Marx maintient-il la séparation idéaliste de la nature et de l’histoire ou critique-t-il cette séparation typique de l’idéalisme philosophique? Veut-il dire que le monde de l’homme est celui qu’il produit par son travail et non celui qu’il trouve comme donné naturel ?

Que Marx fasse la critique d’une séparation idéaliste de la nature et de l’histoire n’est pas simple à comprendre tant nous sommes habitués à cette séparation, tant elle nous semble aller de soi. Nous pensons faire un grand pas dans la clarification de nos concepts quand nous opposons nature et culture. Nous entendons par nature le milieu dans lequel nous vivons et nous lui attribuons un caractère immuable qu’il faudrait respecter. Nous désignons aussi par le mot de nature les caractères permanents qui seraient constitutifs de l’homme et seraient indépendants de ses modes d’existence historiques : ce que nous appelons nature humaine.

Nous pensons avoir fait un grand pas quand nous avons fait la critique de l’idée d’une nature humaine en la limitant aux caractères innés transmis par l’hérédité biologique. Nous utilisons alors le mot nature en opposition à celui de « culture ». La culture est alors l’ensemble des caractères acquis transmis par la tradition. Pourtant à peine avons-nous posé cette distinction que nous devons admettre que ce qui en l’homme est naturel et ce qui est culturel n’est pas directement observable et que notre distinction est plus instrumentale que réelle. C’est ce à quoi arrive Claude Levi-Strauss quand il écrit : « Mais surtout, on commence à comprendre que la distinction entre état de nature et état de société, à défaut d’une signification historique acceptable, présente une valeur logique qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie moderne, comme un instrument de méthode »(3).

Cette utilisation de la distinction de nature et de culture « comme un instrument de méthode » était déjà celle de Rousseau quand il voulait distinguer « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme » et que, constatant que cela ne pouvait pas se faire empiriquement, il maintenait qu’il est « pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent » (4) . Cette « notion juste » Claude Lévi-Strauss pense la tenir quand il écrit : « Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture, Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l’universel le critère de la nature ». Seulement la recherche du moment où commence la règle échoue. Et c’est toujours le critère de la nature qui manque. On l’a cherché chez les enfants sauvages mais ils paraissent avoir été plutôt des enfants autistes abandonnés. Leur étude prouve seulement qu’il n’y a pas de langage naturel humain. Chez l’homme le langage est symbolique ce qu’il n’est jamais chez l’animal. L’unique règle que C. Lévi-Strauss retient comme universelle est la prohibition de l’inceste. La distinction entre nature et culture reste donc une distinction idéelle et donc une reconduite de l’opposition idéaliste critiquée par Marx entre histoire et nature. Pour mieux comprendre cela, il faut suivre la critique marxiste. Pour faire ce travail, nous nous appuierons sur la lecture des Manuscrits de 1844 telle que l’a faite Franck Fischbach.

La première thèse posée par Marx est celle du « primat de la nature extérieure » mais cette nature n’en est pas moins humanisée. Marx soutient que ce que les philosophes appellent « nature » est depuis longtemps le produit de l’industrie humaine mais il ajoute que « bien entendu, le primat de la nature extérieure n’en subsiste pas moins » (5) . Il se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » mais il ajoute que si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure cependant avec elle un rapport spécifique. Ce double mouvement abolit l’alternative entre nature et histoire en maintenant les deux termes. Le distinguo entre nature et histoire n’est donc pas séparation. L’histoire des hommes vient s’inscrire au sein de l’histoire de la nature : il n’y a pas de fait historique qui ne soit pas un fait naturel et réciproquement tout fait naturel est un fait historique. Ce n’est pas à l’heure des défis écologiques qu’on pourra dire le contraire.

image 1En quoi l’activité naturelle qu’est le travail est-elle historique ? L’article précédent a largement répondu à cette question : l’homme a une histoire parce qu’il travaille c’est-à-dire qu’il transforme la nature selon ses besoins et a initié ainsi un processus d’accumulation dans lequel il est lui-même engagé. Marx a compris cela dès 1844. Il le répète dans Le Capital : le travail est bien une activité naturelle : « Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès par lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action ; il se présente face à la nature comme une puissance naturelle lui-même » (6). Mais le comportement actif et productif de l’homme se distingue de celui de l’animal en ce qu’il n’est pas orienté exclusivement vers la satisfaction directe des besoins. C’est une activité consciente d’elle-même et cumulative. L’homme est capable de se projeter au-delà du besoin immédiat afin d’engendrer des moyens nouveaux qui satisferont davantage de besoins et des besoins en accroissement.

Ce qui distingue l’homme de l’animal et en fait un être historique, c’est la conscience qu’il a de lui-même comme être générique (conscience dont notre article du 25 mars « rapports sociaux et conscience » a montré qu’elle était un produit de la conflictualité inhérente aux rapports sociaux). La conscience de l’homme dans le travail n’est pas la conscience de soi du sujet singulier imaginé par la philosophie. Ce n’est pas un trait spécifique qui l’affranchirait de l’ordre de la nature car les hommes ne sont pas d’abord des êtres conscients d’eux-mêmes, des sujets auxquels la dimension naturelle et objective de l’existence serait ensuite ajoutée de l’extérieur : au contraire la conscience est pour l’homme le savoir qu’il prend du caractère objectif et naturel de son être et du caractère humain de ses productions (des objets naturels qu’il a transformés). L’homme ne peut se poser comme abstraction (comme Soi ou comme Sujet) que parce qu’il s’est posé originairement non comme une exception dans la nature mais comme « partie de la nature », comme « être de la nature ». Par cette affirmation, Marx prend le contrepied de la thèse idéaliste selon laquelle toute conscience d’objet suppose la conscience de soi. Il affirme au contraire que toute conscience est d’abord conscience d’objet et qu’elle ne devient conscience de soi que de manière seconde et dérivée.

Ce qui distingue aussi l’activité de l’homme de celle de l’animal et lui donne son caractère historique, c’est qu’elle s’adresse au tout de la nature. Elle n’est pas assignée à une seule forme de production utilisant toujours les mêmes matériaux et engendrant toujours les mêmes produits. Elle se porte à l’échelle de la nature entière. Mais l’homme ne sort pas pour autant de la nature. Le rapport de l’homme à la nature est en même temps le rapport de la nature à elle-même. Ce que Marx exprime ainsi : « Dire que la vie physique et intellectuelle de l’homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée à elle-même, car l’homme est une partie de la nature » (7).

Il y a donc entre l’homme et la nature, unité de nature. Et de là, il y a unité de la nature et de l’histoire et cette unité est sociale. La société est elle-même l’unité de la nature et de l’histoire.

L’homme n’a pas un rapport individuel à la nature : tout rapport humain à la nature est un rapport social. L’individu humain est toujours un individu socialisé qui n’existe qu’en relation aux autres hommes dans leur activité de transformation productive de la nature. Son existence humaine est une existence sociale. Cela implique que l’homme est toujours un être générique (qui se rapporte à l’ensemble des hommes comme distincts des autres espèces naturelles ) (8) ; il n’a conscience de lui-même qu’en tant qu’être social et qu’en se rapportant à l’humanité comme espèce (par la médiation et l’abstraction des rapports sociaux). Il y a chez lui équivalence entre conscience individuelle, conscience comme être social et conscience universelle. Aussi Marx peut-il écrire : « ma conscience universelle n’est que la forme théorique de ce dont la communauté réelle, l’organisation sociale est la forme vivante » (9) ou encore « en tant que conscience générique, l’homme affirme sa vie sociale réelle et ne fait que répéter dans la pensée son existence réelle ». Le primat individualiste de la conscience de soi comme être singulier propre à l’homme moderne ne fait pas exception à cela. Il est la forme négative et inversée d’une vie sociale réduite aux rapports de concurrence engendrés par la propriété privée dans une société qui isole et sépare au lieu d’unir et de lier.

Il n’y a de rapport humain à la nature que social et historique (« la société est l’achèvement de l’unité essentielle de l’homme avec la nature »). Ce rapport de l’homme à la nature, est le rapport de la société humaine à la nature. La nature n’a de réalité pour les hommes que sociale, elle n’a d’existence pour eux qu’historique. Il n’y a de nature que toujours déjà humanisée, c’est-à-dire collectivement et socialement appropriée et transformée. Marx ne reconnait comme pertinente ni l’idée d’un monde naturel existant en soi indépendamment de tout rapport aux hommes et à la société humaine, ni celle d’un monde proprement humain, social et historique, coupé de toute relation à la nature.

Il appelle « industrie » le rapport de la société humaine à la nature par où elle extériorise et objective naturellement les forces humaines tandis que par là même la nature est intériorisée, subjectivée, humanisée. L’industrie, en ce sens, n’est rien d’autre que l’activité naturelle essentielle des hommes : « l’industrie est (….) le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l’homme concrètement présente » (10). Alors l’unité de la nature et de l’histoire, dont la seule forme réelle ne peut être que l’histoire de l’industrie, n’est effectivement que sociale.

image 4Mais dans cette unité de la nature et de l’histoire, un terme ou l’autre peut paraitre dominant selon les époques et les modes de production c’est en ce sens qu’il y a, selon Franck Fischbach, équivalence de la nature et de l’histoire malgré le primat de la nature : il y a équivalence parce qu’il y a interchangeabilité des termes au cours du développement (11) . Dans les formes antérieures à la société moderne, c’est l’élément naturel qui l’emporte. Les hommes sont encore redevables du produit de leur travail davantage à la nature elle-même qu’à leur propre « industrie ». Leur vie dépend de la fécondité de la terre. Lorsque, dans la société moderne, le travail de la terre devient « travail agricole », que la propriété de la terre devient investissement financier et son produit rendement de l’investissement, alors la terre et la nature deviennent un moment subordonné de l’industrie et du travail. La source de richesse est désormais le travail. L’histoire, sous la forme de l’économie, parait l’emporter sur la nature et il peut se former une conscience radicalement historique du monde.

L’historicisme, dans le sens de l’affirmation d’un primat de l’histoire sur la nature, n’apparaît que dans les sociétés développées. Alors l’homme s’imagine tout puissant et capable d’une domination complète de la nature dont il connaît les lois. Il croit pouvoir en sortir par une maitrise technique complète (qui englobe son propre être). Cette illusion idéologique est là encore l’effet des formes sociales de sa relation à la nature dans la société industrielle. Marx en explique donc la genèse (on ne peut par conséquent pas lui attribuer) et y oppose que « la connaissance et la domination de la nature sont conditionnés socialement » mais que « l’existence absolue de la nature n’est conditionnée par rien, par personne».

image 2Au terme de ce parcours, nous constatons que l’histoire, telle que la pense Marx, constitue un domaine doté d’une logique propre. L’ensemble des concepts qui constituent le matérialisme historique ne fait pourtant pas de l’histoire un domaine autonome. L’histoire de l’homme et l’histoire de la nature forment une unité. Il n’y a ni sortie de l’homme de la nature ni soumission de l’homme à la nature. La conscience humaine est, elle-même, historique et se développe et se complexifie avec le développement historique. Cependant, y a-t-il soumission de l’homme à l’histoire et donc un déterminisme de l’histoire analogue à celui de la nature ou prolongeant celui de la nature ? Un tel déterminisme n’annulerait sans doute pas l’idée que les droits fondamentaux sont l’essence humaine se réalisant dans l’histoire (ou plutôt dans le processus sans fin de l’histoire) mais elle retirerait à cette idée son contenu mobilisateur. Elle ferait de l’homme œuvrant à la réalisation des droits fondamentaux humains, non l’agent conscient de l’histoire, mais son produit. Pour que l’idée de droits fondamentaux ait une valeur réelle il faut, en conséquence, que non seulement l’individu humain dispose d’un espace de liberté mais que cet espace de liberté trouve un débouché au niveau de l’histoire. Il faut donc voir quelle est la mesure de la liberté individuelle et quelle est sa traduction collective et dans l’histoire. Ce qui sera l’objet des prochains articles.

1 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 14 (note biffée)
2 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion 1996 – page 172
3 C. Lévi-Strauss, les structures élémentaires de la parenté, p. 3, Mouton 1971
4 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes.

5 « L’idéologie allemande » réédition de 2012 pages 25 et 26
6 Le Capital Livre I 3ème section. Cette traduction est celle de Jean-Pierre Lefebvre dans PUF Quatrige. Elle est plus riche que celle de la traduction de Joseph Roy (Editions Sociales 1971) qui a pourtant le mérite d’avoir été révisée par Marx lui-même.
7 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion – 1996 – page 114
8 Selon George Labica, Marx récuse l’idée de « genre » = genre humain comme réunion de toutes les particularités communes à tous les hommes : « La répudiation du « genre » (Gattung ; ailleurs Gattunsleben – vie générique -, ou Gattunscharacker – caractère générique), qualifié, ici, dans la Th. 6 « d’universalité interne, muette, liant les nombreux individus de façon naturelle », vient au premier plan…. »
Les thèses sur Feuerbach – Karl Marx par George Labica PUF 1987
9 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion Paris 1996 – page 147
10 Manuscrits de 1844 – page 152
11 Dans : « la production des hommes – Marx avec Spinoza » PUF collection Actuel Marx 2005

Les hommes et l’histoire

Publié le par | 1 commentaire

image 2L’article précédent a présenté les principaux concepts de la théorie de l’histoire développée par Karl Marx. Il s’est efforcé de faire apparaitre leur articulation. La théorie marxiste, qu’on appelle le matérialisme historique, est dialectique : l’idée de rapport y est centrale et se décline en une suite cohérente d’acceptions (rapports de production, rapports sociaux, rapports de classes). Ces rapports forment des systèmes (mode d’appropriation, mode de production, infrastructure/superstructure). Ni les rapports ni les systèmes ne sont figés. Ils évoluent, se transforment et ont une histoire. Nous avons noté, en présentant la dialectique, dans notre article du 16 juin 2013, que penser dialectiquement, c’est penser en termes de rapports, de système et de devenir et que : « les rapports dans lesquels une chose est prise ne sont pas fixes, ils évoluent dans le cadre des processus dans lesquels elle est engagée ». Il en va ainsi dans le cadre de l’histoire telle que la théorise le matérialisme historique. Il résulte de cela que les rapports entre les structures d’une société évoluent et qu’ils se complexifient au cours du développement historique. Dans toute société, des niveaux de développement différents coexistent. Il reste des traces d’un mode de production dépassé tandis qu’apparaissent déjà les premiers éléments d’un mode de production en gestation. Le mode de production dominant poursuit sa logique de développement. Les consciences sont tantôt en retard, tantôt en avance, sur le développement des rapports sociaux. L’ensemble de ces évolutions (complexes, contradictoires, confuses) modifie les rapports sociaux et par conséquent les hommes eux-mêmes. Il s’agit ici de l’évolution de l’être humain comme être social ; son évolution naturelle et son unité d’espèce sur le plan physiologique sont par ailleurs démontrés par la science mais à une toute autre échelle de temps.

C’est l’évolution de l’être social de l’homme qui explique pourquoi il est si difficile aux historiens de comprendre les façons d’être socialement, d’agir et de penser des hommes dans des époques anciennes vivant sous des modes de production différents. Les hommes ne sont tout simplement pas socialement les mêmes d’une période de l’histoire à l’autre et dans une société développée ou dans une société primitive ; leur univers mental n’est pas le même, leur vision du monde et d’eux-mêmes n’est pas la même. Les modes de pensée de ces hommes ne sont pas les mêmes ainsi que l’ont montré notre article du 17 octobre 2013 (la pensée comme vision) et les suivants. Les types humains sont très divers dans des sociétés elles-mêmes diverses et qui, autrefois, communiquaient peu entre elles jusqu’à pouvoir s’ignorer. Chaque homme est lui-même unique par sa biographie, ses expériences et ses dispositions particulières. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas, chez les individus au-delà d’une base somatique commune, certains éléments constants, communs à toutes les époques et à toutes les sociétés. Il faut bien que l’unité de l’humanité ait un fondement par-delà sa diversité des types humains et en dépit de la variété infinie des individus pour que les hommes puissent communiquer entre eux, se reconnaitre une commune humanité et évoluer en convergence. Le simple fait que les hommes sont des êtres en évolution est déjà un premier élément de l’unité l’humanité. Les hommes ont en commun d’avoir une histoire, ce qui signifie qu’ils évoluent selon des modalités qui échappent à l’évolution naturelle et peuvent même dans une certaine mesure la contrarier. Mais, pour avoir une histoire, il faut que les hommes partagent quelque chose fondamental qui les fait sortir de l’animalité. Quelle est donc cette source originaire de l’unité humaine ?

Ce qui fait évoluer l’humanité, c’est son rapport spécifique à la nature qui prend la forme du travail. Marx l’affirme et s’appuie pour le soutenir sur l’idée qu’il y a des caractères communs à toute production humaine qui en fait un travail. Il pose cela comme un principe plutôt que comme quelque chose qui pourrait se vérifier. Il écrit : «… toutes époques de la production ont certains caractères communs. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, pour autant qu’elle met réellement en relief les caractères communs, les fixe, et nous épargne ainsi la répétition. Cependant ces caractères généraux, dégagés par comparaison, sont eux-mêmes organisés de manière complexe et divergent en déterminations diverses. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d’autres ne sont communs qu’à quelques-unes ».

image 3Pour Marx l’unité de l’humanité se trouve dans la manière humaine de produire et par là de produire son propre être. Le premier caractère que Marx reconnaît comme commun à toute production humaine est d’être sociale : « Toute production est appropriation de la nature par l’individu dans le cadre et par l’intermédiaire d’une forme de société déterminée ». Pour Lukacs, les caractères communs à l’humanité sont liés à la forme spécifique du travail chez l’homme. Ils se ramènent à la « position téléologique » propre au travail humain. Le questionnement de Lukacs porte sur les points suivants : Comment expliquer l’hominisation de l’homme ? Comment des dispositions anatomiques et comportementales ont-elles permis le passage du singe à l’homme ? Comment passe-t-on des fonctions biologiquement fixées propres à l’animal à l’adaptation transmissible et évolutive propre à l’homme ? Comment expliquer l’apparition de la vie sociale et du langage ? Sa réponse se résume ainsi : ce passage fut sans doute extrêmement lent. Il n’en a pas moins le caractère d’une rupture et d’un saut qualitatif. Il parait avoir son origine, son point de départ, dans une activité en germe chez l’animal mais qui acquiert chez l’homme une forme qui lui appartient exclusivement. Cette activité est le travail. Il définit le travail et le caractérise en reprenant ce que Marx avait écrit dans Le capital : « Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habilité de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travailleur aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté ». Par le travail une position téléologique, un projet humain, se réalise matériellement. Cette réalisation s’accomplit au travers de médiations qui peuvent être très ramifiées et complexes. Cette forme propre au travail, d’être la réalisation d’une position téléologique, est la caractéristique commune à toutes les activités véritablement humaines. La généralisation de ce fait élémentaire est constitutive de l’expérience ou de l’activité de tout être humain. Elle est commune à toutes les modalités de ses expériences ou activités, des plus rudimentaires jusqu’aux plus complexes. Elle caractérise l’homme comme être sorti de l’animalité.

L’homme a besoin que tout ce qui arrive ait un sens. Dans la détresse et le désarroi, il voudrait connaitre le pourquoi des choses. Ce besoin, si persistant dans la vie quotidienne, pénètre tous les domaines de la vie personnelle immédiate. Il est la source de la morale (de l’affirmation de valeurs) et une condition nécessaire à l’expression des instincts sociaux. Le ramener à sa source originelle, à la logique du travail, exige un grand effort de lucidité. Il est peut-être encore plus difficile de comprendre que dans les pratiques magiques, dans la prière et l’imploration, la conscience est contaminée par la position téléologique qui a son origine dans le travail, que cette position est le fondement de la religiosité et de toutes les activités qu’elle inspire. La position téléologique est commune à l’ensemble de l’humanité et la source de l’aspiration humaine à l’émancipation. C’est en se projetant hors des nécessités immédiates, et en se donnant des buts toujours plus lointains, que les hommes peuvent se donner des valeurs, qu’ils entreprennent de maitriser le développement des sociétés.

Nous avions noté que Charles Darwin avait démontré que la sélection des instincts sociaux avait permis à l’humanité de sortir de l’animalité. Cela n’est pas contradictoire avec ce qui vient d’être dit mais le complète et donne un contenu concret à ce qui chez Darwin restait une idée très générale. L’effet réversif de l’évolution à l’origine de la sortie de l’humanité de l’animalité, a rendu possible la capacité humaine à travailler, c’est-à-dire à transformer la nature pour répondre à ses besoins. (Voir l’article du 4 mars 2014 « la question de l’homme » et celui 26 février « droits de l’homme et spécificité humaine »). Le point de divergence entre Darwin et Marx porte sur l’idée de saut qualitatif qui est étrangère à la théorie de Darwin et essentielle à celle de Marx. Le saut qualitatif est le moment où une autre logique, un autre système s’impose. Il se rapproche de ce que la science appelle une transition de phase.

image 1Aucune des théories de l’humanisation, développées par Darwin, par Marx et par Lukacs, ne contredit l’autre. Elles se complètent et s’articulent ensemble. Retenons que, parce qu’il implique une position téléologique et met en œuvre les instincts sociaux, le travail enclenche le processus de l’humanisation. Les autres caractéristiques de l’humain, comme le langage, présentent déjà un caractère social. Leurs particularités, leurs modes d’action ne se déploient que dans un être social déjà constitué. Elles présupposent que le saut vers l’humain ait déjà eu lieu. Seul le travail comme interaction de l’homme avec la nature, devenant consciente, engage un processus cumulatif, évolutif et transmissible qui est la condition première de l’histoire. La position téléologique imprègne toute la vie humaine. Par elle avoir une histoire est un élément de l’essence générique de l’homme. Travail, position téléologique et instincts sociaux font de l’homme un être dont l’évolution prend la forme de l’histoire. Mais l’histoire est-elle la sortie de la nature ?

Le travail, les instincts sociaux, la position téléologique sont la base de la constitution de l’humanité comme genre humain (distinct de l’animalité). Cela ne parait pas pouvoir être contesté mais cela ne signifie pas que ces caractères sont les seules spécificités de l’humanité. Rien n’autorise réellement à limiter les fondements de l’unité et de la spécificité humaine à une forme commune de production, on peut sans doute étendre cette unité à une forme commune de rapport entre les sexes et peut-être à bien d’autres activités nécessaires à la vie. Ce qui est certain c’est que nous ressentons, par de-là les continents, que nous appartenons à une humanité commune. Nous le ressentons parce que nous avons une histoire, que notre être n’est pas fixé. Nous voyons les autres hommes comme engagés dans un processus de développement historique où les uns nous paraissent en arrière par rapport à notre propre développement et d’autres en avance ou engagés dans une nouveauté qui nous est encore étrangère. Il y a bien évidemment des groupes humains dont le mode de vie semble figé à un stade primitif. Mais outre qu’une meilleure connaissance des groupes primitifs révèle une richesse culturelle qui n’apparaissait pas d’abord, il faut noter que ces groupes sont toujours restreints et isolés dans un environnement qui ne leur permet pas d’engager un véritable processus d’accumulation matérielle et culturelle. Ces groupes génèrent de très faibles surplus sociaux. Aucun groupe n’est véritablement hors l’histoire car cela signifierait qu’il serait définitivement hors de l’unité humaine.

L’humanité comme genre humain ne peut pas être pensée sans histoire. Le fait d’avoir une histoire est une spécificité humaine qui doit toujours être prise en compte. Penser l’homme hors de l’histoire, c’est forger une abstraction. Cette question de la prise en compte de l’histoire est l’objet de la rupture de Marx avec Feuerbach. Elle est ce qui a engagé le développement du marxisme comme philosophie nouvelle et originale. Si nous revenons aux premiers écrits de Marx, nous voyons qu’il faisait à Feuerbach le reproche de faire abstraction de l’histoire, de l’oublier, et de supposer un individu isolé donc étranger à la nature et à l’histoire. Or, nous venons de voir toute l’importance qu’a chez Marx le concept d’histoire. C’est l’histoire qui est le fondement, l’élément déterminant, de l’essence générique de l’homme. L’essence humaine n’est pas figée, elle est en développement, elle est prise dans l’histoire (collective et aussi individuelle).

Précisons un peu notre vocabulaire : nous parlons d’essence générique de l’homme quand l’homme est pensé dans son rapport à la nature et nous parlons d’essence humaine quand l’homme est pensé dans son rapport aux autres hommes. Mais ces deux rapports (le rapport à la nature et le rapport des hommes aux autres hommes) sont toujours présents dans toutes les sociétés. La conception marxiste de l’histoire non seulement ne fait abstraction ni de la collectivité humaine (des rapports des hommes entre eux), ni de la nature (des rapports des hommes à la nature) mais les lie en une unité : celle de l’histoire. Marx fait du rapport à la nature et du rapport aux hommes un seul rapport. Il affirme que « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme ». Cette idée sera développée dans un prochain article.

La question de l’histoire

Publié le par | Poster un commentaire

image 1Ce blog ayant été interrompu pour une période de vacances, il n’est pas peut-être pas inutile de faire le point de la recherche entreprise par les précédents articles. L’objet ultime de cette recherche est de d’établir, sur les bases d’une philosophie matérialiste, le fondement des droits fondamentaux et par conséquent de ne pas abandonner cette question à l’idéalisme philosophique et à sa critique plus ou moins vénéneuse. Dans ce contexte fonder signifie «démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme ». Le premier acquis de la recherche a permis de mettre en évidence l’inscription des droits fondamentaux dans l’essence humaine sous la forme du lien ontologique, de la « trialectique », entre rapports sociaux sociaux/essence humaine/et droits fondamentaux. Nous avons observé, en parallèle, le passage de sociétés organisées par la religion à des sociétés régies par le droit. Cette évolution générale n’est nullement contingente puisqu’elle est commune à toutes les sociétés. Nous avons pu établir qu’elle est liée à l’apparition des formes bourgeoises de propriété et qu’elle prend la forme d’une convergence entre droit et morale.

Il nous reste à établir que l’histoire a une rationalité propre qui ne se réduit pas aux volontés d’individualités exceptionnelles. Elle serait plutôt la résultante imprévue de volontés concurrentes. Dans ce cadre, les droits fondamentaux, comme produits de l’histoire, pourront être considérés comme transcendants aux individus qui s’en réclament. L’humanité a nécessairement une histoire qui dépasse l’individu du fait que les individus sont eux-mêmes des produits de l’histoire et qu’ils sont nécessairement engagés dans un processus d’émancipation car, selon ce qui a été dit : « ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est que l’homme, par le travail, accumule ses productions matérielles et intellectuelles hors de lui, dans le monde social, et de façon potentiellement illimitée. L’homme crée hors de lui les bases concrètes à partir desquelles se forment les individus. Chaque homme ne peut s’assimiler qu’une part limitée des produits du développement humain, il ne s’assimile toujours qu’une partie des moyens de son émancipation. Son émancipation est donc toujours inachevée. Il est toujours arrêté dans son développement. La société lui en offre à la fois les moyens et lui en dicte les limites. L’individu et la société sont le produit l’un de l’autre et se développent l’un par l’autre, mais sont aussi limités l’un par l’autre. C’est ici, dans ce fait premier, que se lient l’essence humaine et l’idée d’émancipation».

Tout cela peut se résumer par cette formule : les droits fondamentaux, c’est l’essence humaine se réalisant dans l’histoire (c’est-à-dire sur la longue durée) car le chemin qui va de l’essence humaine aux droits fondamentaux est celui de l’histoire. L’histoire est la dimension fondamentale du développement humain. On reste philosophiquement idéaliste et on ne comprend pas l’essence humaine et son lien aux droits fondamentaux si on n’y introduit pas la dimension de l’histoire, si on ne la voit pas comme prise dans un processus historique et comme partie d’un processus historique. Il n’y a pas d’hommes sans histoire. Mais comment penser l’histoire ? Encore une fois c’est Marx qui va nous permettre de répondre à cette question.

Parce qu’elle met l’histoire au premier rang des sciences humaines, la conception développée par Marx est à la fois plus large et plus dynamique que celle de la sociologie. Elle unifie les sciences humaines en un système cohérent qui repose sur une philosophie alliant le matérialisme et la dialectique mais qui y ajoute la dimension de l’histoire. L’essence humaine et ses liens avec les droits fondamentaux ne peuvent être véritablement compris que dans ce cadre : que si on y intègre la dimension de l’histoire.

Marx pense l’histoire comme un ensemble de processus, il la comprend dans un cadre conceptuel complexe qu’on peut considérer comme l’illustration concrète de la dialectique qu’il s’est refusé à développer pour elle-même mais dont nous avons essayé de résumer les grandes lignes dans notre article du 16 juin 2013. Le cadre conceptuel de la théorie marxiste de l’histoire est un système de catégories essentiellement économiques dans la mesure où Marx n’a pas eu le temps de produire une critique des doctrines politiques (aussi peut-être parce que son expérience concrète de la politique est restée très épisodique). Son système de catégories doit être considéré comme inachevé même s’il forme un ensemble cohérent : il demanderait à être mis en relation avec un système de catégories élaborées dans le cadre d’une critique du politique qui aurait été équivalente à sa critique de l’économie et l’aurait redoublée sur un autre plan. On peut estimer qu’on trouve une ébauche de cette critique du politique et de cette production catégorielle chez un auteur comme Gramsci mais aussi chez le philosophe argentin Enrique Dussel (dont l’œuvre est très peu éditée en Français). Cependant, même incomplète la conception marxiste de l’histoire, parce qu’elle est centrée sur l’idée de rapports sociaux, peut nous aider à comprendre comment évoluent les rapports sociaux, comment ils modèlent les consciences et comment leur évolution a fait émerger l’idée de droits humains mais comment aussi elle l’occulte. Si nous nous limitons aux concepts élaborés par Marx pour penser l’histoire, c’est qu’ils suffisent à notre propos. Les critiques qui sont adressées à ce système conceptuel ignorent le plus souvent son caractère inachevé. Elles ne voient pas qu’elles critiquent l’apport d’un jeune homme (puisque Marx avait moins de trente ans quand il en a conçu l’essentiel) et surtout qu’elles critiquent l’apport d’une pensée qui vient avant le développement réel de l’histoire comme science. Les apports des écoles historiques modernes, comme ceux de Fernand Braudel, de Jacques Le Goff ou de Georges Duby, complexifient cette conception de l’histoire mais n’en renversent pas les fondements. L’essentiel reste non seulement valable mais est confirmé par la pratique de l’histoire scientifique. Exposons donc cet essentiel et ses concepts les plus généraux (qui seront en gras dans le texte):

Marx pense les rapports sociaux comme produits ou façonnés dans le cadre de « modes de production » fondés sur la domination d’une classe sur une autre ou sur les autres et il les décline en plusieurs concepts associés. Il appelle « rapports sociaux de production » l’ensemble des liens de dépendance réciproques qui s’établissent entre les hommes à l’occasion de la production de la vie matérielle, par l’intermédiaire des objets matériels qui servent à la satisfaction des besoins sociaux (moyens de production et biens de consommation). Il articule les concepts de « rapports sociaux de production » et de « forces productives ». La logique de cette articulation est la suivante : un « mode de production » est un ensemble dynamique constitué par les forces productives et les rapports sociaux de production correspondants. Dans ce qui forme ainsi l’ossature du système économique qui conditionne l’ensemble de la société, les « forces productives » constituent le facteur de développement le plus actif. Elles consistent en l’ensemble des moyens, des puissances aussi bien matérielles qu’intellectuelles, dont dispose la société pour produire.

image 2Son mode de production et la forme de domination politique qui lui correspond sont ce qui caractérise le mieux une société, ce qui conditionne son niveau de développement. Ils sont le cadre de ses rapports sociaux et le déterminant principal de leur forme et de leur niveau humain. C’est au final, dans une société et à un moment de son histoire, ce qui fait que les hommes y sont tels qu’ils sont. Dans le cadre des modes de production fondés sur la domination d’une classe sur une autre, les liens noués à l’occasion de la production et de la reproduction sociale prennent la forme de relations de domination et de subordination. Ils sont antagonistes et produisent une conflictualité entre classes, sexes, races ou ethnies. Ils prennent donc la forme de « rapports sociaux » dont l’ensemble se différencie en rapports de classe, de sexe, de racisation, imbriqués et réagissant l’un sur l’autre.

Ainsi, les rapports sociaux de production sont, pour Marx et le marxisme, le cadre dans lequel les rapports sociaux dans leur ensemble sont produits et s’articulent en formant un ensemble complexe. Ils ont aussi la base du développement historique. Toutefois, selon Marx, s’ils sont un cadre dans lequel s’articulent les autres rapports sociaux et s’ils sont la base (le premier moteur) du développement historique, ce n’est que dans le mode de production capitaliste que les rapports sociaux de production deviennent prédominants dans la conscience qu’ont les hommes de leur histoire (dans le sens où ils modèlent les consciences, où ils sont la base de la rationalité de l’histoire et de la séparation du producteur des produits de son travail et à partir de là, de sa constitution comme sujet). Dans les sociétés les plus anciennes et les plus archaïques, le rapport des hommes à la nature est premier dans les consciences. Les rapports sociaux ne sont vécus qu’au travers de la religion sous une forme aliénée et fantasmatique, la conscience individuelle n’est pas encore développée. L’homme ne se sépare pas de la nature. Tout cela a été développé dans l’article du 25 mars « rapports sociaux et conscience ».

Si les rapports sociaux de production sont constitutifs des rapports sociaux dans leur ensemble, on peut en induire que le « mode d’appropriation » est un élément déterminant de la forme des rapports sociaux et donc des formes d’existence et d’être des hommes qui les vivent. Dans les sociétés les plus développées, qui génèrent un important surplus social, la forme de la propriété des moyens de production est fondamentale : c’est elle qui détermine le plus directement la forme des rapports sociaux de production. Elle est en conséquence ce qui façonne les rapports sociaux qui en sont l’expression. Ces rapports ne seront pas les mêmes selon que la classe dominée est formée d’esclaves ou de serfs attachés au sol qu’ils cultivent. Ils sont bouleversés quand le travailleur doit vendre sa force de travail et dépend du travail domestique pour l’entretenir et selon que la force physique ou le savoir sont l’élément prioritairement mobilisés dans le travail. Ceci vaut à la fois pour les rapports de classe et pour les rapports de sexe. L’un et l’autre se coproduisent et interagissent l’un sur l’autre mais dans le cadre d’un mode de production qui les bornent et les façonnent l’un et l’autre.

Parce qu’elle se fonde sur l’idée de rapports sociaux, la conception marxiste de l’histoire est matérialiste. Le matérialisme ne consiste pas seulement à dire que la matière serait première et l’esprit second (ce qui maintient la division idéaliste) mais à soutenir et démontrer que les chaines causales remontent toujours à une base matérielle, au réel sous sa forme et sa persistance matérielle. Ainsi, Marx considère que l’histoire est autre chose qu’une suite fortuite ou arbitraire d’événements politiques, de guerres, de conflits religieux ou d’idées ou de choix politiques ; elle n’est ni une succession insensée de hasards ni l’œuvre de personnages désincarnés. Quand on remonte la chaine des causes qui partent des événements, l’histoire apparait comme le produit collectif de l’activité d’hommes et de femmes qui ont d’abord à se nourrir, à se vêtir, à se loger et à reproduire leur vie, qui s’efforcent de satisfaire leurs besoins dans les conditions qui leurs sont données et en collaboration (et aussi en lutte) avec ceux et celles avec qui ils font société.

L’histoire a une base matérielle qui la base matérielle de la vie humaine elle-même, laquelle se fait et se maintient par le travail. Car l’humanité satisfait ses besoins vitaux dans l’échange avec la nature par le travail. Sans travail il n’y aurait ni hommes ni histoire. L’essence générique de l’humanité se trouve dans le travail, c’est le travail qui est fondement ultime de l’essence générique de l’homme, c’est dans le travail qu’il a la genèse ontologique de son être. Pour Marx en conséquence, le rapport primordial que les hommes nouent entre eux est celui qui les réunit, et tout à la fois les sépare, dans le travail : c’est la division du travail.

La division du travail est un des concepts centraux à partir duquel les autres s’articulent pour former l’ensemble théorique qu’on appelle le matérialisme historique. Il faut en décrire rapidement les principes théoriques pour comprendre l’importance anthropologique de l’histoire telle qu’elle a été mise en lumière par Marx.

image 3La division du travail dépend du secteur de production (industrie, agriculture, commerce) et du niveau de développement des forces productives. Au final, sa forme est déterminée par le mode de production et en particulier par le développement des forces productives (source d’énergie utilisée, mécanisation, informatisation etc.) et de leur évolution dans le temps : la façon dont les hommes sont organisés pour produire (leurs rapports de production) et les moyens dont ils disposent et qu’ils ont appris à mettre en œuvre (les forces productives) évoluent avec le temps et sont conditionnés l’un par l’autre. Rappelons qu’ils forment ensemble un mode de production dont la forme caractérise un type de société. Les forces productives se développent en modifiant les rapports de production en les faisant passer d’une forme à une autre plus adaptée. Ainsi se succèdent les modes d’appropriation et de distribution (communautaire, familiale, individuelle) et les modes de production (esclavagisme, féodalisme, capitalisme) ainsi que les types humains qui y prospèrent. Ce schéma théorique forme la base de la compréhension des formations économiques et sociales déterminées. Aucune société ne le réalise parfaitement car toute société conserve des éléments du mode de production dépassé ou intègre ceux du mode de production en gestation. De plus, aucune société ne se réduit à son ossature productive. Toute société est, selon l’expression de Georges Lukacs, un « complexe de complexes ». Elle est donc prise dans un ensemble de processus d’évolution dont l’évolution du mode de production n’est que la première. Pour comprendre une société et son évolution historique, il faut donc analyser les « complexes » qui la forment. Et en premier lieu, puisque c’est ce qui est au plus près des rapports sociaux, sa structure de classe.

En effet, les relations économiques caractérisant un mode de production ne s’établissent pas entre individus mais entre classes sociales. Elles se redoublent donc nécessairement en relations politiques à travers des institutions dont la première est l’État. Les classes sociales sont des groupes d’hommes qui se distinguent par la place qu’ils occupent dans un mode de production. Dans tout mode de production fondé sur une division en classes sociales, on peut distinguer deux classes fondamentales : la classe dominante, la classe dominée. C’est la position qu’un homme occupe dans la division du travail en vigueur dans un mode de production qui définit son appartenance de classe. La conscience qu’il a de cette position détermine le niveau de sa conscience sociale. Si le niveau de conscience des individus est intimement lié à leur position de classe, il n’en émane pas spontanément. Il dépend de multiples facteurs dont le premier est le degré d’organisation autonome de leur classe sociale.

La classe dominante dans un mode de production est celle qui s’assure la maîtrise des moyens de production et qui dispose des produits du travail au détriment de la classe dominée. La lutte des classes qui en résulte est le « moteur de l’histoire » c’est-à-dire ce qui fournit l’explication des événements les plus décisifs et permet de comprendre la dynamique des processus en cours. Cette lutte, tantôt ouverte, tantôt masquée ou indirecte, est fondamentalement inconciliable. Elle suscite de continuelles transformations dans tout l’édifice social dans les domaines économiques, juridiques, politiques et culturels. Chacune de ces transformations a ses racines dans la base économique de la formation sociale concernée (dans l’état de ses rapports de production et de ses forces productives).

L’évolution des rapports juridiques et politiques dans une société dépend en dernier ressort de celle de sa base économique et sociale. Cette évolution s’accompagne de celle des idéologies et des expressions artistiques et culturelles. Ces rapports et ces expressions font partie de la superstructure de toute société. Ils n’ont pas d’autonomie propre bien que chacun soit animé par ailleurs d’une logique et d’une cohérence intrinsèque. La superstructure d’une société est faite de deux ensembles fortement liés : un ensemble de concepts et d’idées sociales (politiques, philosophiques, juridiques, artistiques, religieuses etc.) et un ensemble d’institutions politiques, juridiques et administratives qui y correspond.

Toujours selon la théorie développée par Marx, la base économique et sociale (infrastructure) d’une société a une relation complexe avec ses superstructures institutionnelles et idéelles. Marx n’a jamais vraiment approfondi cette question mais on peut déduire de ses opuscules sur l’actualité politique de son temps que sa théorie n’a rien à voir avec la conception mécaniste que lui attribuent faussement ses détracteurs. Mon article du 24 janvier « conflit de valeurs » propose une piste de recherche originale à ce sujet en faisant l’hypothèse d’une médiation par le « code culturel » (concept emprunté à Michel Clouscard). L’essentiel à retenir est que le rapport de l’infrastructure à la superstructure est réciproque mais, dans ce rapport, la base économique est l’élément dominant en dernière instance. Cela signifie qu’à l’échelle de l’histoire, l’évolution des forces productives et des rapports de production l’emporte sur les représentations qui la freinent : des conceptions sociales ou politiques inadéquates ne peuvent pas s’imposer durablement à une base économique et sociale inadaptée. De la même façon des idées correspondant au développement atteint par un mode de production et à un état des tensions sociales qui lui sont inhérentes ne peuvent finalement que finir par s’imposer. Il en va ainsi de l’idée de droits fondamentaux et de la revendication du respect de ces droits dont nous entendons chaque jour actuellement la clameur dans le cadre du capitalisme à la fois triomphant et en crise. C’est ce que les prochains articles vont développer.