Conscience de classe

050214_1717_Conscienced1.jpgLa liberté d’un individu dépend de son niveau de conscience politique. Elle liée en particulier à la conscience qu’il a d’avoir des droits, à sa capacité à les exprimer dans un cadre collectif et à les faire valoir. L’individu peut prendre en charge sa liberté et ses droits en travaillant à faire évoluer les structures sociales. Cela exige qu’il ait juste conscience de sa situation mais aussi que cette conscience soit partagée par ceux qui vivent la même situation que lui. L’espace de liberté qui existe au niveau de l’individu n’a d’effet réel qu’à ce prix. Il faut, pour que l’individu soit réellement libre, que sa conscience critique soit partagée. La levée des contraintes historiques n’est possible que par là. La réalisation des droits fondamentaux de l’individu passe par leur prise en charge par la conscience collective. Or la conscience collective dépend des structures sociales et de leur évolution. Elle est enserrée dans un réseau de contraintes. Elle est freinée par un système qui met les individus en concurrence. Dans les sociétés capitalistes avancées comme la nôtre, elle varie en raison inverse de la stabilité des situations de classe. Elle est influencée par la mobilité sociale et obéit à une logique complexe :

Dans nos sociétés, il y a un renouvellement constant et régulier des éléments composant les classes sociales et plus particulièrement de la classe ouvrière. L’économiste Schumpeter l’a noté et il a comparé une classe sociale à un hôtel ou à un autobus dont les occupants ou les passagers se renouvellent sans cesse. Il se trouvait ainsi en accord avec le sociologue marxiste Daniel Bertaux selon lequel destin personnel et structure de classe ne se recouvrent pas totalement mais s’articulent selon des modalités complexes. L’économiste fait le constat empirique qu’il y a bien une rigidité sociale qui pèse sur les trajectoires individuelles mais pas de fatalité de la condition sociale ; le sociologue le confirme et étudie la mobilité sociale et ses effets sur la conscience afin d’en comprendre le mécanisme. Le sociologue constate que la mobilité sociale n’est pas le fait d’individus exceptionnels qui échapperaient à la condition commune. Elle entre dans la logique même du fonctionnement social. Elle contribue à la stabilité sociale. La société capitaliste, sans ordres ni castes, permet et favorise une certaine mobilité sociale d’une ampleur variable selon les époques ; l’ampleur de cette mobilité a elle-même des effets sur la conscience sociale. Ainsi, comprendre comment se forme la conscience sociale et dans quelles limites elle est déterminée ou résulte de l’autonomie d’individus libres, c’est saisir les modalités de cette mobilité sociale et de ses effets sur la conscience. C’est dresser le cadre dans lequel s’exercent la liberté individuelle et les aspirations individuelles à voir ses droits revendiqués effectivement mis en œuvre.

Le premier niveau de ce cadre est celui de l’histoire. On sait qu’au 19ème siècle Marx remarque, qu’aux États-Unis, les ouvriers ont la possibilité de s’évader du salariat mais il en marque les limites et surtout les effets sur la conscience politique. Il oppose l’Europe à l’Amérique « où les classes déjà constituées, mais non encore fixées, modifient et remplacent constamment, au contraire, leurs éléments constitutifs». Il relie le constat de l’immaturité du mouvement social américain à cette porosité de la structure de classe due à l’expansion de la société sur un territoire neuf. Engels fait le constat inverse pour l’Angleterre industrielle où «aujourd’hui les ouvriers n’ont jamais la perspective de s’élever au-dessus de leur classe ». Leur conscience de classe se construit sur cette permanence de condition. Elle est favorisée par la conscience d’avoir conquis quelques avancées sociales mais de n’avoir pas de privilèges à défendre contre une classe montante. Cependant, le fait que les trajectoires individuelles sont empêchées ne signifie pas que les stratégies collectives de sortie de sa condition ne sont pas possibles. Cela ne les empêche pas mais les favorise sous la forme de stratégies familiales passant par l’éducation et les échanges matrimoniaux. Il reste donc toujours une mobilité sociale ascendante qui prend la forme d’une évolution dans le monde du salariat vers une condition meilleure et surtout d’une projection sur la génération suivante. Sur le plan de l’histoire, la possibilité de cette mobilité est liée à l’essor de la classe capitaliste mais surtout à l’apparition de secteurs économiques nouveaux, à l’industrialisation et à son pendant l’exode rural. Mais l’effet de ces phénomènes n’est pas direct. Il prend des formes complexes où jouent à la fois anticipation et mémoire.

image 2Pour ce qui concerne l’anticipation : la théorie de la « socialisation anticipatrice » de Robert K. Merton explique en quoi la possibilité ou au contraire l’absence d’opportunités d’une mobilité sociale ascendante modifient la conscience de classe. La rigidité sociale favorise l’apparition d’une culture de classe et l’épanouissement de l’individu dans son milieu. Elle permet que se constitue une mémoire collective portée par des lignées familiales. Mais en même temps, l’individu se projette sur le groupe social qu’il voudrait voir intégrer par sa progéniture. C’est ce groupe qui lui sert de référence et dont il adopte autant qu’il peut les habitus. Le groupe de référence l’emporte sur le groupe d’appartenance. Se développe ainsi cette figure de l’ouvrier fier de sa condition, cultivé et militant mais qui pousse ses enfants vers ce qu’il juge être une condition plus élevée et plus particulièrement vers les milieux de la culture : professeur, médecins etc. Le succès de cette stratégie tend, à la génération suivante, à défaire ce qui l’a permis : la mémoire collective s’affaiblit, le lien avec la classe d’origine s’efface et avec elle la conscience politique qui l’a portée. Les mutations sociales globales renforcent évidemment ce phénomène. Le même phénomène d’aspiration à une autre condition explique le goût de la petite bourgeoisie pour les apparences et l’instabilité qui la caractérise. Selon Pierre Bourdieu « le petit bourgeois est celui qui, condamné à toutes les contradictions entre une condition objectivement dominée et une participation en intention et en volonté aux valeurs dominantes, est hanté par l’apparence qu’il livre à autrui et par le jugement d’autrui porté sur son apparence ».

Mais ce n’est pas seulement le futur qui modèle la conscience, c’est aussi bien évidemment le passé. La conscience sociale est dépendante de la mémoire. Bourdieu insiste sur le fait que le passé incorporé survit dans le présent des individus : « le mort saisit le vif ». Même dans le cas extrême des OS travaillant à la chaîne, dont les conditions de travail ont un effet homogénéisant fort, cela ne suffit pas à effacer les effets des trajectoires différentes ; celles-ci modèlent durablement la personnalité des individus. Cela se vérifie empiriquement chez les ouvriers issus de l’immigration dont la conscience politique demeure souvent attachée à la condition de leur famille d’origine et reste largement dépendante d’un univers culturel différent où la pratique religieuse a plus de place (particulièrement pour les immigrés venant de pays à dominance musulmane) et où l’État de droit est moins implanté, où donc la question des droits humains n’est pas perçue de la même façon.

L’effet de la mémoire joue également entre ouvriers partageant la même condition. L’attachement aux qualifications et aux hiérarchies corrélatives, et par là à une forme d’ordre établi, croît en raison de l’ancienneté dans la classe ouvrière et avec lui croît aussi la capacité à mener des actions collectives disciplinées. L’envers de ce mouvement est souvent un corporatisme fort. L’égard pour les usages est plus faible chez les ouvriers de la première génération (plus indisciplinés et sporadiquement très combattifs). Il est fragile parmi les femmes et spécialement chez les immigrées. Ces groupes sont souvent réticents à se joindre à des actions collectives. La conscience est encore différente chez les jeunes passés plus longtemps que leurs aînés par le système scolaire. Les vécus sont différents mais ont en commun un effort d’acceptation et d’adaptation. Selon Bourdieu « les conditions de travail les plus rebutantes, les plus aliénantes …. sont encore prises en charge par un travailleur qui les apprécie, les aménage, les accommode, s’en accommode en fonction de toute son histoire, voire celle de toute sa lignée ». Globalement : « la vérité subjective du travail ne coïncide pas avec sa réalité objective ». « On peut comprendre que l’être social est ce qui a été ; mais aussi que ce qui a une fois été est à jamais inscrit dans l’histoire, ce qui va de soi, mais aussi dans l’être social, dans les choses et aussi dans les corps ». La conscience d’un groupe social et de chacun de ses membres est aussi un produit de l’histoire du groupe social tout entier. Il y a une dialectique de l’histoire collective et de l’histoire individuelle, de l’anticipation et de la mémoire, pour former la conscience collective d’un groupe social.

image 3A cela s’ajoute que la classe dominante a appris à empêcher le développement de la conscience de classe de la classe dominée. Elle s’efforce de la maintenir sous l’emprise de l’idéologie dominante : elle contrôle la quasi-totalité des médias et de l’édition et tout ce qu’Althusser a appelé les « appareils idéologiques d’État ». Ces appareils sont : «l’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) [qui] enseignent des ‘savoir-faire’, mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa ‘ pratique’». La classe dominante recrute dans ses rangs, plus souvent dans les rangs de ses appareils idéologiques, selon l’expression de Marx « les meilleurs cerveaux » de la classe dominée. Elle tente de réduire l’effet homogénéisant des grandes concentrations industrielles. Dans les usines les directions des ressources humaines utilisent la surveillance et la répression mais s’évertuent aussi à mélanger savamment les origines, à favoriser la précarité et le passage du salariat à l’exclusion en maintenant un volant de travailleurs intérimaires. Ainsi, la classe dominante s’applique à détruire ou à dévoyer la conscience sociale des groupes dominés. Mais elle travaille à l’inverse à souder ses membres et elle est soudée par une véritable appropriation collective de moyens de production (en particulier par les actionnariats croisés). Ainsi, les sociologues Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot ont montré que malgré les apparences la grande bourgeoisie n’était pas un groupe disparate mais constituait une véritable classe sociale. Selon ces auteurs, cette classe se définit par une quadruple maîtrise : celles de la richesse, du temps, des espaces, du cosmopolitisme. Sa richesse est à la fois professionnelle et patrimoniale et fortement dispersée entre les familles par l’actionnariat croisé. Son capital économique est légitimé par la maîtrise d’un capital culturel et social. Ce capital social est soigneusement entretenu dans le cadre de cercles et de clubs et possède donc une dimension collective essentielle. Le capital culturel s’accumule à la fois à l’école mais aussi hors de l’école par l’éducation du goût et la fréquentation de manifestations culturelles hors de la portée du public. La maîtrise du temps est celle du capital symbolique que représente un nom aristocratique qui s’enracine dans l’histoire. Cet avantage se renforce à travers les héritages et les transmissions et par des stratégies matrimoniales. Selon Pinçon-Charlot « le mariage, singulièrement dans la bourgeoisie, ne concerne pas seulement un homme et une femme : il met en relation deux familles, et au-delà leurs réseaux d’alliances». La maitrise de l’espace est celle du pouvoir gardé sur des lieux de résidence et de villégiature privilégiés qui permettent la création d’un « entre soi » et favorisent la cohésion et la sociabilité du groupe et son endogamie. Le cosmopolitisme enfin est un autre trait distinctif de cette classe sociale : elle éduque volontiers ses enfants dans de prestigieuses écoles ou universités étrangères et y noue des relations. Elle maintient une vie mondaine par laquelle elle se reconnaît et renforce ses liens. Ainsi, la classe dominante est mobilisée en permanence pour défendre ses intérêts et cherche à transmettre de génération en génération non seulement des biens mais aussi un capital culturel. Elle a une forte conscience de soi, de ses intérêts et des codes et avantages qui la distinguent.

Tout cela aboutit à un développement contrasté de la conscience sociale. Alors qu’elle est stable et profonde dans la grande bourgeoise, elle est vacillante et chaotique dans les classes intermédiaires et surtout dans la classe travailleuse où elle peut connaître de longues périodes d’affaiblissement comme nous en vivons une actuellement. En France, la conscience ouvrière a toujours été faible : la constitution de la classe ouvrière a été lente ; on a pu parler « d’en-paysannement de la classe ouvrière » au 19ème siècle par un apport continu de travailleurs sortis de la paysannerie. La classe ouvrière des années 1920 a été marquée par une très forte instabilité et en conséquence une faible conflictualité, puis par une stabilisation dans la classe dans les années 1930 (due en partie aux effets de la crise de 29) qui a permis un net renforcement de sa conscience politique qui a abouti au front populaire. Cette conscience s’est affaiblie à nouveau dans les années d’après-guerre du fait d’une plus forte mobilité sociale (en particulier générationnelle) et à la suite de l’arrivée de couches nouvelles issues de l’immigration. La désindustrialisation en a encore accentué l’effritement pour aboutir à l’atrophie actuelle et la quasi-disparition des grandes organisations syndicales et politiques qui étaient porteuses de cette conscience.

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Bourdieu et la théorie du genre (2)

L’enfermement dans le système de la sociodicée ne permet pas à Bourdieu d’en expliquer la constitution : d’où l’idée d’anamnèse (une connaissance à la fois possédée et perdue) et d’inconscient spécifique. Il écrit : « [cette anamnèse] porte sur la phylogenèse et l’ontogenèse d’un inconscient à la fois collectif et individuel, trace incorporée d’une histoire collective et d’une histoire individuelle qui impose à tous les agents, hommes et femmes, son système de présupposés impératifs » (page 62). Cet inconscient une fois postulé, il suffit de considérer qu’il s’exprime plus ou moins fortement selon les sociétés et les positions occupées dans l’espace social pour rendre compte de la variété de la situation des femmes dans les sociétés et à différentes périodes de l’histoire. L’explication par des facteurs sociaux et économiques peut alors être réintroduite sans être développée dans la mesure où elle est considérée d’emblée comme secondaire, voire superfétatoire. Le sociologue Bourdieu récuse l’explication sociologique ! Il lui substitue quelques interprétations dignes des docteurs de Molière, comme : « L’illusio originaire, qui est constitutive de la masculanité, est sans doute au fondement de la libido dominandi sous les formes spécifiques qu’elle revêt dans les différents champs » (page 82). Plus sérieusement, il développe l’idée d’une vision « dispositionnaliste » : c’est en fait l’idée assez banale que les stratégies amoureuses et matrimoniales sont le « moyen privilégié d’acquérir une position sociale » et plus généralement que le « calcul de l’intérêt bien compris » n’est jamais absent de la relation entre les sexes mais qu’il est masqué sous l’apparence « d’une forme de rationalité qui ne doit rien au calcul rationnel ». Ce qui est calcul se présente comme l’expression de dispositions de caractère, de la disposition à admirer, à respecter, à aimer : les raisons du cœur qui font qu’on est tout disposé à accepter ou même souhaiter ce que le destin social nous impose.

Reste que postuler un inconscient « à la fois collectif et individuel » nécessite de spécifier le contenu et le mode d’expression de cet inconscient. C’est ici que Bourdieu développe l’idée de « violence symbolique ». Cette violence s’exprime à travers les relations de pouvoir dans lesquelles sont pris aussi bien les hommes que les femmes. Elle s’appuie sur des représentations partagées qui apparaissent comme naturelles mais qui font que les femmes aussi bien que les hommes se font violence à eux-mêmes pour correspondre à des modèles attendus de féminité ou de virilité. Elle s’exerce « à travers des schèmes de perception, d’appréciation et d’action » qui contrôlent la volonté. Cette violence est incorporée quand le dominé (mais surtout la dominée puisque la domination porte d’abord sur les femmes et le corps des femmes) ne dispose pour penser sa situation que « des instruments de connaissance qu’il a en commun » avec le dominant. La dominée est ainsi conduite à se faire une représentation négative d’elle-même et à l’intégrer dans ses façons d’être (de marcher, de porter le regard, de s’exprimer etc.). Elle a le sentiment de sa propre insignifiance, sentiment d’autant plus fort qu’il est confirmé par sa situation effective.

« Il est tout à fait illusoire de croire que la violence symbolique peut être vaincue par les seules armes de la conscience et de la volonté » car elle est l’expression d’un « pouvoir symbolique » qui s’inscrit dans « des structures objectives ». Elle ne peut être renversée que par « une transformation radicale des conditions sociales de production des dispositions ». On pourrait croire que Bourdieu revient par ce détour à un réalisme politique et sociologique qui serait selon son expression en rupture avec « la révolution symbolique qu’appelle le mouvement féministe ». Seulement, il semble avoir principalement en vue ce qu’il appelle « la structure d’un marché des biens symboliques dont la loi fondamentale est que les femmes y sont traités comme des objets qui circulent de bas en haut ». Ce « marché symbolique » est « le terrain des échanges symboliques, des rapports de production et de reproduction du capital symbolique ». Ce marché s’inscrit dans un « mode de production symbolique ». On a visiblement ici un décalque des concepts marxistes. La valeur capitalisée est « l’honneur ». Les femmes sont les « signes fiduciaires », « elles sont réduites au statut d’instruments de production ou de reproduction du capital symbolique et social ». Bourdieu veut ainsi se démarquer de la vision, selon lui purement économiste, du marxisme « confondant la logique du mode de production symbolique avec la logique d’un mode de production proprement économique ». Sa critique est un peu curieuse puisque c’est lui-même qui opère le décalque de l’un à l’autre. Ce qui est clair, c’est que sa reprise de la théorie du genre la maintient dans le cadre de l’idéalisme philosophique.

Bourdieu et la théorie du genre

image 1La théorie du genre prend chez Pierre Bourdieu une allure particulière. On peut la résumer par cette phrase extraite de son livre « la domination masculine » (page 29) : « Loin que les nécessités de la reproduction biologique déterminent l’organisation symbolique de la division sexuelle du travail, et de proche en proche, de tout l’ordre naturel et social, c’est une construction arbitraire du biologique, et en particulier du corps, masculin et féminin, de ses usages et de ses fonctions, notamment dans la reproduction biologique, qui donne un fondement en apparence naturel à la vision androcentrique de la division du travail sexuel et de la division sexuelle du travail et, par-là, de tout le cosmos ».

Cette phrase commence par une négation. Elle veut opérer un renversement. Si je la réduis cela donne : les nécessités biologiques sexuelles ne sont pas déterminantes socialement. A l’inverse, c’est une « construction arbitraire du biologique » qui façonne les usages du corps aussi bien dans les rapports sexuels que dans le partage des tâches sociales entre les sexes, et qui à partir de là influe sur toutes les représentations« .

La première proposition pose déjà un petit problème. Même si cela aurait mérité d’être un peu argumenté, il semble assez raisonnable de penser qu’il y a trop de médiations entre le biologique et le social pour qu’on puisse postuler un déterminisme de l’un sur l’autre. Mais, si je remplace le verbe déterminer par celui d’orienter, il ne parait pas impossible d’envisager que le biologique oriente le social. Par exemple, il parait raisonnable de supposer que l’agressivité et la force physique ont une relation avec les secrétions d’hormones mâles, que ces dispositions physiques et comportementales sont la raison pour laquelle, dans toutes les sociétés, la chasse au gros gibier et la guerre avec leur corolaire (l’usage d’armes létales) sont l’apanage du sexe masculin. Avec le verbe « déterminer » on interdit qu’une femme comme Calamity Jane puisse exister, avec celui d’ « orienter » on en fait une exception, et on est du coup plus près de la réalité. Ainsi, le sens global de la proposition reste acceptable, même si nous sommes tentés de lui apporter une atténuation.

La seconde proposition contenue dans la phrase de Pierre Bourdieu ne peut pas être traitée de la même manière.  Elle pose toute suite un problème : elle abandonne l’idée de terminisme pour passer à celle de « donner un fondement » ce qui est, en fait, à peu près l’équivalent de ce que nous avions à l’esprit avec le verbe « orienter ». On voit tout de suite que si la première proposition avait été que le biologique oriente le social, il aurait été possible d’envisager que le social puisse avoir un effet en retour sur le biologique. On aurait pu dire, par exemple, que l’éducation différente selon les sexes favorise et développe le fond d’agressivité naturelle des petits garçons alors qu’elle apprend la douceur et l’obéissance aux petites filles. Il y aurait eu une dialectique du biologique et du social, un effet d’impulsion et de retour. C’est ce que Pierre Bourdieu semble avoir voulu éviter  car, selon ce qu’il écrit, cela n’aurait été qu’une apparence. Or, c’est cette apparence qu’il veut renverser et qu’il combat.

Puisqu’il ne veut pas expliquer la domination par l’effet de renforcement par le social d’une orientation donnée par le biologique, il lui faut un agent qui se substitue au biologique et qui, non seulement en annule les effets, mais le fait être ce qu’il est. Cet agent c’est une « construction arbitraire du biologique ». Mais, qu’est-ce qu’une « construction arbitraire du biologique » ? Si on a lu ce qui précédait dans le livre, on sait que Bourdieu écartait ce que d’autres penseurs imputaient à « des facteurs ressortissant de la représentation plus ou moins consciente et intentionnelle (« idéologie », « discours », etc.) ». Il avançait l’idée de « schèmes de pensée d’application universelle ». Il s’agit donc de quelque chose qui est commun à toute l’humanité (« universel ») sans être naturel, quelque chose qui n’est  pas forgé par la conscience. Bourdieu l’appelle une « sociodicée » c’est-à-dire une justification théorique générale sur le modèle de la théodicée de Leibniz.  La question se pose alors de comprendre comment se forge cette sociodicée, d’où elle vient? Mais le mot « arbitraire » interdit ce questionnement.  En disant que c’est arbitraire Bourdieu se refuse à en imaginer la genèse, l’élaboration, les déterminations. C’est par conséquent une « construction » sans constructeur, qu’on peut décrire et analyser mais dont on ne peut connaitre le mode de formation et d’action. Bourdieu transporte la dialectique dans la sociodicée sous la forme d’un redoublement d’effet. Il écrit : « Elle légitime une relation de domination en l’inscrivant dans une nature biologique qui est elle-même une construction sociale généralisée ». En clair la domination masculine s’auto-légitime en s’inscrivant dans le biologique qui la justifie.

L’explication tourne court. Elle est enfermée dans le système de la sociodicée. Bourdieu évoque la psychanalyse et son idée de l’enfant comme « pervers polymorphe » mais sans l’exploiter alors que Judith Butler et la théorie du genre dominante s’y engouffrent pour remettre en cause  « l’hétérosexualité obligatoire » et en faire la première production « discursive » (puisque selon elle le genre est le produit d’un discours). Bourdieu évite ainsi les excès de la théorie du genre tout en l’adoptant sur le fond, c’est-à-dire sur sa forme fondamentale d’explication idéaliste (au sens philosophique).