Prolétariat et lumpenprolétariat

image 2J’ai lu récemment un livre d’Immanuel Wallerstein « Comprendre le monde – Introduction à l’analyse des systèmes monde ». Je n’ai pas jugé utile d’en faire la critique, j’expliquerai pourquoi. Dans l’immédiat, je m’en tiendrai à deux définitions extraites du glossaire joint à l’ouvrage. Je lis : «ma définition du capitalisme est la suivante : il s’agit d’un système historique caractérisé par la priorité donnée à l’accumulation illimitée du capital ». Une autre définition est celle du prolétariat : « le terme prolétariat est apparu en France à la fin du XVIIIème siècle pour désigner le plèbe, par analogie avec la Rome antique. Au XIXe siècle, on commença à l’utiliser pour désigner plus spécifiquement la main-d’œuvre salariée (urbaine) qui n’avait pas accès à la terre et qui dépendait donc d’un employeur pour vivre. »

Ces deux définitions sont trop pauvres, aussi bien dans leur forme que dans leur contenu, pour fournir la base d’une discussion. Cela apparaitra clairement dans la suite de mon propos. Je vais, dans un premier temps, leur en substituer d’autres qui auront pour premier avantage de s’intégrer dans un système conceptuel cohérent (1). Pour cela, il me faut revenir à la définition des rapports sociaux donnée par Danièle Kergoat, telle que je l’ai reprise dans mon article du 21 mars 2014 et, à partir de cette définition, je vais dérouler l’ensemble des concepts qui y sont associés.

La définition de D. Kergoat présente le rapport social comme une « tension », un antagonisme, qui traverse la société et se cristallise autour d’un « enjeu ». Pour le dire en termes plus quotidiens, elle décrit le rapport social comme une opposition qui travaille la société, en dissocie les membres et les assemble en groupes opposés les uns aux autres. Cette opposition n’est nullement arbitraire ou personnelle mais a pour base des situations où des groupes ont effectivement des rôles à la fois antagoniques et complémentaires (des enjeux). Danièle Kergoat termine ainsi : « Ce sont ces enjeux qui sont constitutifs des groupes sociaux. Ces derniers ne sont pas donnés au départ, ils se créent autour de ces enjeux par la dynamique des groupes sociaux ». Sa définition insiste donc sur le fait que les groupes sociaux se forment du fait de la tension consécutive à l’apparition d’intérêts opposés. Elle nous dit que le rapport antagonique entre les groupes sociaux structurés par la tension dans le corps social est un rapport à la fois de complémentarité et de domination. L’antagonisme n’est personnel que pour autant que les individus sont assignés à un groupe social et s’y reconnaissent. L’assignation est consécutive au milieu social de naissance. Elle est renforcée par l’éducation mais aussi par des formes de contraintes voire de violence.

Il est clair à la lecture de cette définition que deux « enjeux » fondamentaux structurent toute société : la production et la reproduction. Autour de la question de la reproduction à la fois se crée la vie commune des hommes et des femmes, se pose la question du rapport entre les sexes (alors pensés comme des groupes sociaux) et se met en place la problématique de la domination masculine. Le rapport social de sexe évolue dans le temps en correspondance avec les autres rapports sociaux et en particulier avec le rapport induit par l’enjeu de la production. Il faut bien comprendre ici que le rapport social oppose des groupes pensés de façon abstraite (tous les hommes et toutes les femmes ou plutôt les hommes comme genre et les femmes comme genre). Il doit être bien distingué de la relation sociale qui est directe et personnelle et concerne un homme et une femme pris dans des relations affectives et de désir. Le rapport social commande la forme de la relation sociale. Cela signifie que les relations entre hommes et femmes n’est pas la même selon la forme des rapports sociaux, que les institutions qui stabilisent ce rapport social (la famille, les rôles sexués) sont différents et évoluent avec les rapports sociaux.

image 1La même problématique se retrouve dans le cadre du rapport social autour de l’enjeu de la production (qui est le deuxième grand rapport social présent dans toutes les sociétés et à toutes les époques). Cependant, spécifier quels groupes sociaux se structurent autour de l’enjeu de la production exige d’introduire un nouveau concept : celui de mode de production. On appelle mode production les rapports objectifs noués entre les hommes à l’occasion de la production sociale de leur vie matérielle. Le mode de production articule un degré de développement des forces productives avec les rapports de production qui leur sont adaptés. Le mode de production n’est pas le même selon le niveau de développement des moyens de production. Quand l’homme est lui-même la principale force productive, deux modes de production sont possibles : le communisme primitif dans les groupes restreints de chasseurs-cueilleurs, et l’esclavage dans les sociétés plus nombreuses capables de générer un surplus social – ceci essentiellement dans les activités primaires comme l’agriculture et l’extraction minière. La domination est généralement moins directe dans les activités qui exigent un savoir-faire et une certaine autonomie comme l’artisanat ou le commerce.

Le mode de production esclavagiste est dépassé dès lors que les moyens de production exigent une organisation collective : directement pour la production (par exemple l’irrigation) ou pour la transformation des produits et leur échange (par exemple avec les moulins à vent ou à eau et les fours collectifs). Il laisse alors la place au mode de production féodal. A la structuration sociale entre esclaves et hommes libres (avec toutes ses gradations : patriciens et plébéiens etc.) se substituent d’autres groupes sociaux. La société se structure en ordres : noblesse, clergé et tiers état ou bien noblesse, lettrés et paysans (en Asie). Les deux premiers ordres ne participent pas directement en tant que tels à la production. Le troisième ordre se structure entre fermiers et journaliers ou entre maitre de jurandes et compagnons etc.

Le mode de production capitaliste s’impose dès lors que les moyens de production mettent en œuvre des ressources venues d’horizons lointains et des moyens exigeants la collaboration de vastes groupes d’hommes animant des machinismes utilisant des sources d’énergie puissantes et capables de produire en masse. Ce mode de production se caractérise par l’appropriation privée des moyens de production (voir mon article du 12 mars 2014) et non par une mystérieuse « priorité donnée à l’accumulation du capital » – qui ne peut prendre forme que si le capital est déjà là. La société se structure alors en deux pôles : bourgeois et prolétaires. Le pôle bourgeois est celui des classes dominantes, le pôle prolétarien est celui des classes dominées.

Après ce détour, nous arrivons à la définition du prolétariat et à une définition qui lie le concept de prolétariat à celui de mode de production capitaliste.

Développons ce concept : le prolétariat, pas plus que la bourgeoisie, n’est à proprement parler une classe sociale. C’est un des pôles qui s’opposent dans la société capitaliste. Marx l’indique expressément dans le « manifeste du parti communiste » quand il écrit que la première tâche du prolétariat est de se constituer en classe (cette idée n’aurait pas de sens, si le prolétariat était en lui-même une classe !). A Chaque pôle, que ce soit la bourgeoisie et le prolétariat, apparaissent des groupes spécifiques (qu’on appelle précisément des classes). Ces groupes se distinguent par les forces productives qu’ils mettent en œuvre ou dont ils ont la possession (2) ; apparaissent au pôle bourgeois : capitalistes, commerçants, financiers et industriels et, pour le pôle prolétarien : classe ouvrière, salariés du commerce, de la finance ou des administrations etc. Parmi les classes du pôle prolétarien, la classe ouvrière a un rôle dirigeant car elle la classe productrice sans laquelle les autres classes ne pourraient pas se développer. Entre les deux pôles prolétarien et bourgeois se structurent des groupes intermédiaires comme la paysannerie, les artisans et les petits commerçants. Ces groupes mettent en œuvre eux-mêmes leur force de travail alors que les prolétaires ne le peuvent pas puisqu’ils sont dépourvus de tout moyen de production (lesquels sont la possession de la classe capitaliste). La paysannerie est un groupe, divers dans sa composition, qui reste numériquement très important tant que le machinisme et le capitalisme ne sont pas complètement développés (3). C’est comme la classe ouvrière une classe productrice qui assure les moyens de subsistance des autres classes (4).

Assimiler prolétariat et salariat, comme le fait Immanuel Wallerstein, c’est en rester à un niveau purement descriptif (5). Alors que le situer comme un pôle lié à la séparation du producteur des moyens de production propre au mode de production capitaliste, c’est à la fois en restituer la source constitutive et surtout le faire apparaitre pour ce qu’il est : le produit d’une violence (car la tension propre au rapport social de production est dans le cadre du mode de production capitaliste une véritable violence – certes cette violence est moins directe que celle exercée dans le cadre de l’esclavagisme ; elle n’en est pas moins réelle)  .

La violence du capitalisme consiste à contraindre ceux qui sont privés de moyens de production (qui ne possèdent pas le capital) à se mettre au service de celui-ci. Le prolétaire vend sa force de travail : cela signifie que le capitalisme tend à le réduire à un moyen de production. Aucun prolétaire n’accepte cette aliénation. Il ne réduit pas ses capacités à une force productive qui serait à vendre, ni ne considère son temps libre comme celui qui devrait être utilisé à la reproduction de cette force de travail. Comme tout homme, il aspire à développer ses capacités et à avoir du temps pour la création et les loisirs. Dans le cadre du capitalisme, la valeur des marchandises ne se mesure selon le temps de travail social incorporé que pour autant que le travailleur est aliéné (réduit à sa force de travail). Par conséquent, cette valeur/travail n’est pas une donnée naturelle qui serait la résultante de l’aspiration de chacun à économiser son temps de travail, comme on le lit parfois, mais un produit de la société capitaliste progressivement apparu avec elle et destiné à s’éteindre progressivement après son dépassement.

Puisque le prolétariat est un des pôles de la structure sociale générée par le rapport social de production capitaliste et non à proprement parler une classe sociale, il se comprend aisément qu’il y ait à ce pôle des individus qui ne trouvent pas leur place dans les classes sociales productives. Ces prolétaires très précaires, ces marginaux laissés hors de la structure sociale et vivant d’expédients, forment ce qu’on appelle le lumpenprolétariat. On ne peut que s’étonner de voir quelqu’un comme Jacques Rancière considérer que la notion de lumpenprolétariat ne recouvre rien de tangible. Il est pourtant quasiment inévitable que dans un rapport social polarisant comme le rapport de production dans la société capitaliste, il se trouve un certain nombre d’individus qui ne trouvent pas leur place (voir mon article du 4 mars 2014). Rien là-dedans ne devrait étonner ou poser problème.

image 3Cette situation n’est d’ailleurs pas propre au rapport social de production. Le rapport social de sexe, formé autour de l’enjeu de la reproduction, fait apparaitre une situation analogue. Un certain nombre d’individus ne parviennent à se retrouver ni dans le groupe des femmes ni dans celui des hommes. Ce sont les « transgenres » et autres groupes dont l’idéologie dominante fait actuellement très grand cas dans ses efforts pour brouiller la polarisation en masculin et féminin et remettre en cause la légitimité de cette structure sociale (ceci sous prétexte de libération et d’égalité et avec pour effet de subvertir toute compréhension des structures sociales).

Certains auteurs anglophones (Andre Gunder Frank et Paul Baran) utilisent aussi l’expression « lumpenbourgeoisie » pour caractériser les élites sociales des pays colonisés. Cette appellation ne convient pas dans le cadre d’une conception correcte du rapport de production, car cette bourgeoisie soumise à la domination coloniale trouve sa place dans le rapport social de production (même si elle se trouve sous la domination de ses pairs de la société colonisatrice). Elle forme une classe spécifique et non un ensemble d’individus laissés hors des structures sociales générées par le rapport social de production.

Ainsi, dès qu’on a une conception claire de ce qu’est un rapport social, il apparait que les concepts de prolétariat, lumpenprolétariat, classes, mode de production, rapports de production, ne peuvent se comprendre que l’un par l’autre. On ne peut pas concevoir ce qu’est le prolétariat sans comprendre ce qu’est un mode de production et plus spécifiquement ce qu’est le mode de production capitaliste. Et il n’est pas possible de comprendre ce qu’est un mode de production sans savoir ce qu’est un rapport social et sans connaitre les phases de développement des forces productives et des rapports de production qui leur sont liés. Or, tout cela manque dans le travail d’Immanuel Wallerstein, c’est pourquoi il ne m’a pas paru une base de discussion intéressante.

La faiblesse des concepts utilisés par Immanuel Wallestein n’est pas sans conséquence. Ainsi, il fait de l’échange inégal une des caractéristiques des systèmes monde modernes, ou « économies mondes » (c’est-à-dire des ensembles de nations, d’économies mutuellement dépendantes qui sont en relation d’échange et d’exploitation les unes avec les autres) et il présente cela comme une découverte. Mais cet échange inégal n’est une découverte que pour lui. Cette idée figure déjà chez Lénine dans « impérialisme stade suprême du capitalisme ». Elle trouve sa source chez Marx dans l’analyse de la péréquation des taux de profit. En revanche I. Wallerstein ignore complétement la notion d’impérialisme (fondamentale dans le marxisme) qui explique la nature de l’échange inégal dans le cadre du capitalisme monopoliste. Il y substitue la description des luttes d’influence, des luttes pour l’hégémonie, entre États centraux et États périphériques ou intermédiaires (6). Il dit bien que le capitalisme est un « système historique » mais ne dit rien de ses phases et de la logique de leur succession, de ses crises et de leur influence sur les modes de gestion.

Immanuel Wallerstein semble découvrir que le capitalisme cohabite avec d’autres modes de production. Il critique Marx bien à tort sur ce point car si Marx a développé le concept de capitalisme à partir de l’exemple de la Grande Bretagne de son époque, il a bien vu que toute société inclut des éléments des modes de production passés et des prémices du développement du mode de production futur qui doit lui succéder. C’est la base du concept de formation économique et sociale.

Le développement du concept de capitalisme était et est toujours un préalable à l’analyse des sociétés et de leurs relations. Ce n’est que dans la mesure où nous disposons, grâce au travail de Marx, d’un concept clair du capitalisme que nous pouvons analyser le fonctionnement de nos sociétés et la nature des relations internationales. Nous pouvons en particulier comprendre ce qu’est véritablement la mondialisation et ne pas nous laisser enfermer dans la conception purement descriptive et apologétique qui nous est servie quotidiennement (voir à ce sujet la série de mes articles du 18 au 24 novembre 2013).

Enfin, Immanuel Wallerstein soutient que l’accumulation primitive décrite par Marx se poursuit actuellement. C’est introduire la confusion dans cette notion. Personne ne contexte que le capitalisme, lorsqu’il s’introduit dans une société, a un fort pouvoir désintégrateur, ni qu’il est un mode de production prédateur. Seulement, si les mécanismes de prédation propres à l’impérialisme sont souvent analogues par certains aspects à ceux de l’accumulation primitive, ils n’ont aucune raison d’être qualifiés de primitifs.

La faiblesse conceptuelle des idées d’Immanuel Wallerstein trouve son origine, semble-t-il, dans une peur de la critique qui s’exprime clairement dans sa définition du capitalisme. Celle-ci commence ainsi : « Capitalisme : ce terme n’est guère apprécié dans le milieu universitaire, car il est associé au marxisme, bien que dans l’histoire des idées cette association ne soit, au mieux, que partiellement vraie ». Il est navrant de voir ainsi un leader du mouvement altermondialiste, céder devant le terrorisme intellectuel qui voudrait qu’on rejette un concept sans examen dès lors qu’il est marxiste, ou à tout le moins qu’on le vide de sa substance. Cette timidité a un coût : le renoncement à se doter d’un concept sérieux de capitalisme ne permet pas d’envisager un dépassement de ce monde de production. Ainsi Immanuel Wallerstein, dans ses derniers écrits, en arrive à soutenir qu’il n’est pas possible de prévoir une sortie du capitalisme. La forme, comme l’aboutissement de cette sortie, ne pourraient pas être anticipés parce qu’ils seraient en fait aléatoires. D’où l’impossibilité de doter le mouvement altermondialiste d’objectifs précis et d’un programme constructif.

1 – Lénine dans La maladie infantile du communisme : « Le capitalisme ne serait pas le capitalisme si le prolétariat « pur » n’était entouré d’une foule extrêmement bigarrée de types sociaux marquant la transition du prolétaire au semi-prolétaire (à celui qui ne tire qu’à moitié ses moyens d’existence de la vente de sa force de travail), du semi-prolétaire au petit paysan (et au petit artisan dans la ville ou à la campagne, au petit exploitant en général); du petit paysan au paysan moyen, etc. ; si le prolétariat lui-même ne comportait pas de divisions en catégories plus ou moins développées, groupes d’originaires, professionnels, parfois religieux, etc. « 

2 – sur l’axe qui va du prolétariat à la bourgeoisie, on peut distinguer les classes selon le degré de l’exploitation qu’elles subissent : d’abord ceux auxquels l’extraction de la plus-value ne laisse que le nécessaire pour renouveler leur force de travail, puis ceux qui sont souvent exploités  plus encore que les premiers  en pourcentage de la richesse qu’ils créent mais qui reçoivent néanmoins de quoi mener une vie aisée (cadres et ingénieurs dirigeants)   , enfin ceux qui ne possèdent aucun moyen   de production mais à qui leur lien avec la bourgeoisie assurent une situation de super consommateurs (classe consommatrice selon M. Clouscard). Vient ensuite ceux qui possèdent des moyens de productions modestes etc. On passe alors au pôle bourgeois de l’axe.

Rappelons aussi que les rapports sociaux de production et de sexe ne sont pas nécessairement les plus directement perçus dans les sociétés. Chaque société se structure aussi selon différents états liés à leur histoire : noblesse/roture, tribu, race, caste (Inde), religion. Ces états créent des appartenance souvent plus fortes et plus évidentes pour les individus que les appartenance de classe ou la solidarité de sexe. Elles créent plus directement un sentiment d’appartenance à une communauté.

3 – Toute définition et plus encore tout concept correctement développé ne sont possibles que pris dans leurs rapports à d’autres concepts avec lesquels ils forment un ensemble rationnel. Cela a été exposé dans mon article du 30 septembre 2014 « la philosophie comme rapport au monde ».

4 – d’où l’importance de l’alliance de la classe ouvrière et de la paysannerie symbolisée par la faucille et le marteau.

5 – et c’est ignorer que le salariat ne s’est développé que lorsque le capitalisme est arrivé à maturité et que la classe ouvrière a pu l’imposer.

6 – le transfert de valeur dans l’échange inégal reste confus chez I. Wallerstein car il refuse la notion de plus-value. Il définit celle-ci ainsi : « ce terme a un lourd héritage de controverses, voire de débats obscurs. Il n’est employé dans cet ouvrage que pour désigner le profit réel obtenu par un producteur, qu’il peut malgré tout perdre à travers l’échange inégal ». Une nouvelle fois se manifeste ici la crainte des « controverses » et le repli sur un concept inconsistant. En effet I. Walllerstein considère la plus value capitaliste comme le produit de la différence entre prix de vente et prix de production ; il la réduit à son apparence première dans l’échange monétaire. Autrement dit, il considère que les marchandises sont vendues au-dessus de leur valeur, idée dont Marx a démontré l’absurdité (dans des pages qui ne sont obscures que pour qui ne veut pas comprendre).

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Rapport social de sexe (8) : le mariage homosexuel

image 1S’il est une question où le mot d’ordre « sortir de la confusion » aurait été utile c’est celle du mariage homosexuel. On ne peut pas dire qu’il y a eu en France un débat à ce sujet puisque personne ne s’est même avisé de définir l’objet du débat. Pour les uns une famille c’est un papa, une maman et leurs enfants. Les autres ont répondu qu’on avait l’exemple de familles composées tout autrement. Tout comme Hippias répondait à la question de Socrate « qu’est-ce que le beau ?» en citant tour à tour une belle jeune fille, une belle marmite, une belle cavale, les uns voient dans la famille nucléaire le prototype de la famille tandis que les autres tournent leur regard vers des formes insolites. Mais donner un exemple, ce n’est pas définir. C’est le premier pas en philosophie que de comprendre cela ! J’en veux pour preuve une histoire qu’on m’a racontée : des professeurs de philosophie devaient faire passer un examen oral aux élèves d’un lycée technique. Voyant qu’aucun d’eux n’était en mesure de raisonner sur les questions du programme, ils décidèrent de poser à tous la même question « qu’est-ce qu’un arbre ? ». J’avoue que j’ai mis un moment à comprendre qu’il s’agissait d’inviter les élèves à faire la démarche intellectuelle nécessaire à la construction d’une définition : dire à quel ordre objets appartient celui qu’on veut définir, puis le situer dans cet ordre, indiquer ce qui fait sa singularité et le distingue des autres ; ou, pour dire cela de façon plus savante : définir une chose c’est dériver son concept d’un concept plus fondamental.

Effectuons cette démarche en posant la question : « qu’est-ce que la famille ? ». Tout d’abord nous voyons que les positions se sont heurtées non pas sur cette question mais sur celle du mariage. Première confusion : le mariage n’est rien d’autre que le rite d’entrée dans la famille, de constitution de la famille. Cette réponse est une définition puisqu’elle classe le mariage dans l’ordre des rites et qu’elle en spécifie la nature en indiquant que c’est un rite d’introduction et qu’il a pour finalité particulière la création d’une famille. En présentant le mariage comme un rite, cette définition rappelle qu’il s’accompagne toujours de productions imaginaires politico-religieuses que l’on retrouve dans le nœud imaginaire qui accompagne l’idée de famille.

Mais commençons par définir la famille : à quel ordre d’objets appartient la famille ? La réponse est simple : c’est une des institutions qui structurent une société. Seulement, on voit bien que la démarche intellectuelle de la définition n’est pas si facile qu’il paraissait d’abord. Il faudrait maintenant définir ce qu’est une institution sociale. Une définition en appelle une autre, un concept se comprend par l’autre en un processus sans fin. Nous n’allons donc pas nous engager dans une interminable poursuite mais utiliser les définitions dont nous disposons déjà. Nous avons dit, répété et illustré dans tous nos articles l’idée qu’une institution est un ensemble d’usages, de formes d’organisation, de règles (coutumières ou légales) et de normes, de représentations imaginaires par lesquelles sont stabilisés les rapports sociaux qui scindent une société en groupes à la fois complémentaires et antagoniques. Cela nous a permis de définir la famille comme l’institution sociale par laquelle sont organisés, sont stabilisés les rapports sociaux entre les sexes et entre les générations. Nous avons bien une définition puisque nous classons la famille dans l’ordre des institutions sociales et que nous la caractérisons par son objet spécifique, l’organisation et le nouage des rapports sociaux entre les sexes et entre les générations. Les quinze types familiaux distingués par Emmanuel Todd (article du 11 mai) vérifient cela : ils ont bien en commun de régler la vie de couples parentaux formés de femmes et d’hommes et de normaliser leurs relations avec leurs descendants et leurs ascendants ainsi que leurs liens exogamiques avec les autres familles.

S’est-il s’agit de cela lors du débat sur le mariage homosexuel ? Manifestement non, d’abord parce qu’on a parlé de mariage et non de famille et que cette confusion a été imposée et entretenue par les tenants du mariage homosexuel. Ensuite et surtout parce qu’il n’a pas été question du rapport entre les sexes. Le rapport entre deux personnes du même sexe n’est pas, par nature, un rapport entre les sexes. Un rite impliquant deux personnes de même sexe est tout à fait concevable mais s’il permet l’entrée dans une institution ce n’est certainement pas la famille en tant qu’institution sociale réglant le rapport entre les sexes et les générations (il n’y a là ni complémentarité et tension entre les sexes, ni rapport de génération avec des descendants : rien donc de ce qui fait l’institution familiale). Avec la légalisation d’un mariage homosexuel, il a été créé quelque chose de nouveau mais qui ne devrait pas être appelé famille au sens qu’a ce mot depuis que cette institution existe, quelque chose qui bouscule des siècles de représentation et d’imaginaire autour du mariage et de la famille.

Une pareille confusion n’a été possible que dans le cadre d’une offensive idéologique de grande envergure, ayant pour préalable l’occultation de l’idée même de rapport social. Ce n’est que si l’on considère l’individu comme la cellule de base d’une société mise au service de ses désirs qu’on peut concevoir de substituer la myriade instable des formes de la sexualité au rapport entre hommes et femmes (qui va bien au-delà des seuls rapports sexuels).

Une des formes de l’offensive idéologique fondée sur l’idée de « genre » a consisté à présenter le mariage comme la consécration d’une sexualité hétérosexuelle et à dénoncer cette restriction comme une discrimination insupportable (déclarée être un effet du traditionalisme et de l’idéologie patriarcale). Les partisans du mariage homosexuel ont demandé l’élargissement du droit au mariage à tous les couples car le mariage aurait, selon eux, pour vocation de permettre aux couples de se faire reconnaitre et devrait en conséquence être ouvert à tous. Cette affirmation mille fois répétée veut s’imposer en utilisant les beaux mots d’égalité et de liberté, mais ses défenseurs ne dédaignent pas, s’il le faut, de l’appuyer en fustigeant comme nécessairement passéiste et rétrograde quiconque la conteste. Cette intimidation, jointe à la confusion sémantique, ont opéré pour empêcher toute réflexion et pour déplacer le débat sur la question dérivée de l’adoption d’enfants par des couples homosexuels et sur ses conséquences éventuelles : question qu’aucune expérience ne permet de trancher mais qui suppose qu’on accepte l’idée, elle aussi très confuse, d’un « droit à l’enfant » et celle d’un « désir de parentalité » qu’on devrait eux aussi reconnaitre sans en discuter le bien-fondé (bien qu’ils réintroduisent le naturalisme dont on fait par ailleurs la critique).

image 2Seulement, l’interprétation du mariage qui est faite par l’idéologie du genre ne correspond pas à ce que l’histoire nous en apprend ni même à ce qu’en disent la sociologie et l’anthropologie. Dans toutes les sociétés le mariage est le rite de fondation de la famille ; il est le moment de renouvellement de cette institution essentielle à la stabilité sociale. Dans « les structures élémentaires de la parenté », il est décrit par l’anthropologue Claude Lévi-Strauss comme le socle pratiquement universel de la famille : « La famille, fondée sur l’union plus ou moins durable, mais socialement approuvée, de deux individus de sexes différents qui fondent un ménage, procréent et élèvent des enfants, apparaît comme un phénomène pratiquement universel, présent dans tous les types de société ». Les époux « sont des individus de sexes différents et [ … ] la relation entre les sexes n’est jamais symétrique ». La famille est donc une institution, présente dans toutes les sociétés, dont l’un des objets est d’assurer la reproduction sociale par le contrôle des filiations. La prohibition de l’inceste, dont on fait souvent la base de toute culture, ne se conçoit pas sans elle. Qu’elle soit nucléaire ou communautaire, la famille est le nœud même de toute société puisqu’elle est au croisement des rapports sociaux de sexe et des rapports de génération qui sont présents dans toutes les sociétés, à toutes les époques, et quel que soit leur mode de production.

La confusion a été favorisée par le fait que la famille est, dans la modernité, une institution en crise. L’image qui en fait le lieu privilégié du bonheur, de la joie et de la tendresse, est bien souvent éloignée de la réalité. En France, comme dans tous les pays développés, le taux de nuptialité est en baisse tandis que le nombre des divorces ne cesse de croître. Le taux de fécondité est partout en baisse. Dans la plupart des pays développés, il est tombé au-dessous du taux de renouvellement de la population depuis le début de la crise du système, c’est-à-dire depuis les années 70. La conception du mariage véhiculée par l’idéologie du genre peut d’ailleurs être vue comme un moment de cette crise de la famille. Elle en brouille l’image au moment où, selon l’historien États-unien Christopher Lasch, l’institution est minée de l’intérieur : prise en tenaille entre le marché et les médias de masse, elle devient le théâtre de toutes les grandes forces qui contribuent à priver l’individu de toute autonomie (tout en lui laissant croire qu’il gagne en autonomie). La famille moderne offre une malheureuse illustration de la perte d’autonomie du sujet : infantilisme, peur panique de la solitude, coupure avec le passé, absence de vie intérieure. La crise de la famille ne serait qu’un moment d’une crise généralisée qui mine progressivement toutes les bases de l’indépendance et de l’autonomie des individus en détruisant toutes les formes sociales et culturelles qui permettent de résister « au grand automate qu’est le capital soumettant tout à sa loi ». La famille réelle s’efface au profit d’une famille virtuelle ou fantasmée. Ainsi le philosophe Dany-Robert Dufour se réfère au roman « Fahrenheit 451 » et écrit : « Ce que le roman avait saisi dès 1953, c’est que les téléspectateurs, désertant les anciens rapports sociaux réels, se mettent tous à appartenir à une même « famille » en ayant soudain les mêmes « oncles » […], les mêmes tantes …. ».

Étudiant la famille aux États-Unis de la fin du 19ème siècle jusqu’aux années soixante dans son essai « Un refuge dans ce monde impitoyable – la famille assiégée », Christopher Lasch fait la critique de « l’État éducateur ». Il constate que la famille a de plus en plus besoin d’être assistée dans son rôle de socialisation et d’éducation mais que la pénétration en son sein des nouvelles professions d’assistance (psychiatrie, sociologie etc.) contribue à la fragiliser encore plus. C’est donc une famille déstabilisée dont la nouvelle idéologie vient troubler l’image.

Rappelons que le mariage a aussi des fonctions sociales et politiques. C’est par lui que se font les alliances et les processus d’assimilation entre les populations et les groupes familiaux. C’est pour cette raison qu’il est traditionnellement consacré par un rituel et des festivités publiques et non pour des raisons sentimentales. Quand les rapports sociaux étaient organisés principalement par la religion, le mariage avait la forme exclusive d’une cérémonie religieuse. Dans les sociétés modernes, la cérémonie religieuse est considérée comme une affaire privée et le mariage est consacré par la loi. En France, depuis 1791, la cérémonie religieuse est reproduite sous une forme civile. La loi interdit de procéder à un mariage religieux si le mariage civil n’a pas été prononcé. Une union civile a été créée. Elle permettait déjà l’alliance de personnes du même sexe en la gardant distincte de l’institution familiale.

Comme l’écrivait Saint-Augustin « le mariage fut institué afin que, grâce à la chasteté des femmes, les fils soient connus de leurs pères et les pères de leurs fils. Certes, les hommes auraient pu naître de rapports de hasard, avec n’importe quelle femme, mais il n’y aurait pas eu alors de lien de parenté entre pères et fils ». Cette caractérisation prend en compte le fait que la famille n’est pas seulement le lieu de relations affectives et sexuelles mais aussi celui de l’éducation des enfants, de la transmission d’une culture mais aussi de biens (par l’héritage). Modifier ce fait ce devrait être reconnaître et accepter que si on institue un mariage homosexuel (par nature infertile) on n’ouvre pas un nouvel accès au mariage mais on modifie la nature de l’institution du mariage elle-même qui cesse d’être ce qu’elle a été jusqu’à présent. Dans ce cas le mariage n’organise plus le rapport social de sexe ; il ne vise plus à régler la filiation (qui devient une affaire de « désir d’enfant ») : il donne simplement des droits à des couples qu’on suppose devoir être stables. Il est réduit à ce que Kant appelait la communauté sexuelle et qu’il définissait ainsi (dans Métaphysique des mœurs) : « la communauté sexuelle est l’utilisation réciproque qu’un être humain fait des organes et des facultés sexuels d’un autre être humain, et il s’agit d’une utilisation soit naturelle (celle par laquelle on peut procréer son semblable), soit contre nature … ». Il faut rappeler que Kant ne disposait pas de la notion de rapport social et qu’il avait une conception très pauvre des rapports interhumains. Il considérait le mariage comme communauté sexuelle naturelle qui se conforme à la loi : « la liaison de deux personnes de sexe différent en vue de la possession réciproque, pour toute la durée de la vie, de leurs qualités sexuelles propres ». Ce à quoi nous ramènent les partisans de l’idéologie du genre.

image 3La création d’un mariage homosexuel, brouille la question du rapport social de sexe puisque ce sont ses bases qui lui sont retirées. Elle fait sortir l’institution du mariage de ses gonds. A la problématique du rapport social, par lequel deux groupes en tension entrent dans un rapport qui stabilise leur situation réciproque en la scellant dans des institutions, se substitue celle du communautarisme où les individus se reconnaissent dans un mode de vie, une sexualité et une « culture » qui leurs sont propres et peuvent se décliner quasiment à l’infini et éventuellement même se modifier. (L’article précédent a signalé la confusion entretenue par l’usage des mots de « communauté » et de « culture », nous n’y revenons pas). Les tensions sociales, qui caractérisent les rapports sociaux, sont ignorées. La famille moderne comme lieu potentiel d’une évolution vers un rapport équilibré entre les sexes, d’égalité réciproque, est bouleversée dans ses fondements. Les tensions sociales sont invitées à s’effacer pour permettre le « vivre ensemble » de groupes hétérogènes (avec ce bénéfice pour la classe dominante, que, selon Christopher Lasch, « la famille constitue une ressource culturelle importante dans la lutte menée par la classe ouvrière pour sa survie » que donc son affaiblissement se fait au bénéfice de la domination de classe (dite des marchés)). En imitant en cela les hommes, les femmes sont alors appelées à émietter leurs forces selon leurs affinités en autant de groupes se considérant comme une « minorité » dont les choix de vie devraient être respectés. C’est ainsi l’anthropologue et militante du « genre » Gayle S. Rubin fait des lesbiennes sadomasochistes un groupe spécifique qu’elle organise et dont elle voudrait voir reconnaitre les droits ! Cela ne peut que contribuer encore plus à affaiblir le féminisme et la situation réelle des femmes. Les nouvelles divisions basées sur le genre, viennent s’ajouter à celles déjà observées par Simone de Beauvoir qui constate que « les femmes ne sont pas solidaires en tant que sexe : elles sont d’abord liées à leur classe ; les intérêts des bourgeoises et ceux des femmes prolétaires ne se recoupent pas ». Dans ces conditions, les plus isolées, les moins éduquées, sont immanquablement celles dont les droits sont les moins défendus : ce sont les femmes des milieux populaires et singulièrement des zones rurales ; celles qui ont le moins les moyens de s’organiser pour se faire entendre.

L’illusion utopique voudrait que les institutions s’adaptent aux choix individuels. Mais elle ne veut pas voir que les institutions sont au croisement des rapports sociaux. Elles ne se choisissent pas et n’évoluent pas indépendamment de la société et du mode de production autour duquel elle est organisée. En tant qu’institutions le mariage et la famille ne régulent pas seulement les rapports de sexe, ils régulent les rapports entre les générations. Mais ils le font à partir de ce que sont ces rapports, dont ils codifient l’état à un moment en fonction de l’idéologie dominante et des attentes des couches sociales qui la produisent et la diffusent. Dans la société capitaliste libérale dominée par le marché, il ne faut donc pas s’étonner de voir le mariage considéré parfois comme une espèce de contrat à durée déterminée contracté dans le cadre d’un « projet de vie » librement débattu et bien souvent rompu au détriment des enfants.

image 4Malgré toutes les illusions et la confusion entretenue, la famille reste une cellule économique de production, de consommation et de transmission, marquée par les rapports de classe. Elle est prise dans l’inertie et les contraintes des rapports sociaux et en reflète l’état. L’histoire montre, en effet, que les rôles et les places à l’intérieur de la famille sont largement dictés par la forme du patrimoine (et travers lui par le mode de production). Simone de Beauvoir note que « de la féodalité à nos jours la femme mariée est délibérément sacrifiée à la propriété privée » car le patrimoine restait alors essentiellement immobilier (fiefs et terres). Elle écrit cela en 1949 dans son ouvrage « le deuxième sexe » et ajoute « C’est à travers le patrimoine que la femme était substantiellement attachée à l’époux : le patrimoine aboli, ils ne sont plus que juxtaposition et les enfants mêmes ne constituent pas un lien d’une solidité comparable à celle de l’intérêt ». Le passage d’une forme immobilière de patrimoine à la forme mobilière (immatérielle) qui est celle du capitalisme financier moderne, qu’accompagne une généralisation du salariat, est un facteur à la fois d’affaiblissement de l’institution du mariage (par l’augmentation du nombre des ruptures) et un facteur permettant une certaine indépendance des femmes. Mais cette indépendance n’est pas une libération comme le montre la situation souvent difficile des femmes élevant seules leurs enfants (qu’on voudrait faire appeler par euphémisme : familles monoparentales). Le plus souvent, cette situation n’est pas choisie mais subie. Sa pénibilité tend à être occultée par l’idée qui se répand qu’on pourrait choisir et modeler les formes de ses relations familiales selon ses aspirations. Ainsi les médias, le cinéma et le roman populaire, contribuent à promouvoir la « famille recomposée » comme une forme enviable d’accomplissement (en la présentant dans un cadre où toutes difficultés matérielles sont absentes). En cela, ils sont les premiers agents de la confusion.

RSdS (5) : subversion du féminisme par le genre

image 1L’article précédent a montré que les débats idéologiques entre différentialistes et universalistes ou entre naturalistes et culturalistes divisent inutilement les féministes. Les conceptions qui s’opposent ont en commun de rejeter sans examen l’idée de rapport social de sexe (RSdS). Pourtant, ce concept permet de comprendre que la relation entre les sexes n’a jamais été une relation seulement exclusivement interpersonnelle. Elle est toujours prise dans un rapport social qui se traduit par la présence d’institutions, de normes et de rituels. Ce qui est premier dans l’évolution du rapport entre les sexes, n’est pas la forme des relations interpersonnelles (la forme de la vie amoureuse) mais l’évolution du rapport social. C’est le rapport social, sous la forme de la tradition, des institutions et des usages, qui commande la forme de la relation interpersonnelle, et non l’inverse. Faire évoluer les relations entre les sexes exige par conséquent de modifier les structures mêmes de la société, les institutions, les représentations, la législation en sachant que le rapport social de sexe est intriqué aux autres rapports sociaux en un système qui prend la forme d’un mode de production. Or, le féminisme dans le dernier quart du 20ème siècle est allé à l’inverse de cela en abandonnant de plus en plus les questions sociales pour se concentrer sur celles de la sexualité (contraception, avortement) comme si ces questions n’étaient pas liées étroitement aux questions sociales. Le féminisme a porté ses attaques contre les mentalités, un atemporel « patriarcat », sans poser la question de leur origine, de ce qui les entretenait. Il a fait de la libération de la femme une affaire de développement personnel plus qu’une question sociale. Cela a ouvert la voie à une nouvelle idéologie qui occupe aujourd’hui tout l’espace médiatique : l’idéologie du genre.

La question du féminisme, déjà marquée par les oppositions dommageables entre différentialistes et universalistes, naturalistes et culturalistes, est encore brouillée par celle du « genre ». Cette nouvelle notion vient obscurcir encore plus la question du rapport social de sexe. Elle vise à l’occulter complétement. C’est, en effet, une notion fortement idéologique. L’idée de « genre » vient du monde anglo-saxon et des mouvements activistes en matière de libération sexuelle. Elle se déploie dans deux directions opposées qu’elle s’emploie à concilier. Elle est à la fois « culturaliste » et « essentialiste ». Elle répète et amplifie les oppositions déjà présentes dans le féminisme. Elle va vers le culturalisme (elle fait du genre un fait culturel) quand elle conteste la naturalité de la division en masculin et en féminin en soutenant que le « genre est une performance sociale apprise, répétée et exécutée » ou, avec Simone de Beauvoir, qu’on « ne nait pas femme, on le devient » en donnant à cette affirmation un sens qui dépasse ce que voulait dire Simone de Beauvoir. Mais dans le même temps, l’idée de genre fait des « genres » qu’elle inventorie autant d’identités différentes qui définissent la personne, la différencient et la fixent dans une catégorie clairement distinguées des autres et donc, de fait, essentialisée.

image 2De cette façon l’idéologie du genre déplace complétement la question et abandonne même le terrain du féminisme. Elle passe de la libération sexuelle des femmes à celle de la place des multiples formes de sexualité. La question tourne alors autour de la place des homosexuels dans la société, de leurs droits en tant que « minorité » c’est-à-dire en tant que groupe équivalent (sauf pour le nombre) aux groupes masculin et féminin. Cette question subvertit et relativise celle du féminisme. Selon l’idéologie du genre, le groupe des homosexuels se différencie comme un groupe sexuel par le « genre ». De nouveaux concepts sont proposés pour donner à cela l’allure d’une théorie : identité sexuelle, orientation sexuelle. La question posée est alors celle de l’égalité entre « genres » et non spécifiquement celle des femmes dans la société. Chacun est sommé de se ranger dans un « genre » et de se définir, de s’y déclarer (faire son « coming out »). La question du genre recouvre ainsi la question de l’égalité des sexes. Elle donne lieu à des crispations d’autant plus fortes qu’elle s’oppose à l’évidence des faits : selon une étude récente les homosexuels représenteraient environ 6% de la population. Mais on peut lire aussi dans un ouvrage très populaire et constamment réédité (« le singe nu » de Desmond Morris, mais certainement ailleurs aussi) que chez les Américains « à l’âge de quarante-cinq ans, 13% des femelles et 37% des mâles ont eu des contacts homosexuels allant jusqu’à l’orgasme ». Le rapprochement de ces chiffres montre que l’homosexualité est plus un comportement qu’un état (ou un genre) et que ce comportement n’est pas nécessairement fixé. Il n’y a donc pas de minorités « genrées », mais des comportements divers et qui suivent une gradation et peuvent évoluer, (comme le disait déjà Freud dans les années 20 du siècle dernier) : Sigmund Freud s’insurgeait contre la prétention des homosexuels à former un « troisième sexe ». Dans son Introduction à la psychanalyse, il écrivait : « Ceux qui se nomment eux-mêmes homosexuels ne sont que des invertis conscients et manifestes, et leur nombre est minime à côté de celui des homosexuels latents ». Dans « Trois essais sur la théorie de la sexualité » (1905), il distingue trois types d’invertis : les invertis absolus, les invertis amphigènes (bisexuels), les invertis occasionnels. Il remarque « que l’inversion fut une pratique fréquente, on pourrait dire une institution importante chez les peuples de l’Antiquité » et aussi que « l’inversion est extrêmement répandue parmi les peuplades primitives et sauvages ». Il en conclut que l’homosexualité ne s’explique pas par « une dégénérescence congénitale ». Il n’accepte pas non plus la théorie d’un « hermaphrodisme psychique » car « nombre d’invertis hommes ont conservé les caractères psychiques de leur sexe » et « recherchent dans l’objet sexuel des caractères psychiques de féminité ». Cela le conduit « à dissocier, jusqu’à un certain point, la pulsion et l’objet ». Dans son analyse, l’état général des relations entre les sexes dans la société n’est pas pris en compte. Il se limite à dire, sans le justifier, que « le climat et la race ont une influence considérable ». Il ne prend pas du tout en compte l’état du rapport social de sexe (et ignore totalement l’idée de rapport social). Pourtant, on sait qu’en Grèce antique, l’âge du mariage était généralement de 30 ans pour les hommes et 14 ou 16 ans pour les femmes. Les femmes libres étaient considérées comme des moyens d’alliance et soustraites au contact des hommes (dans le « gynécée »). En conséquence, la seule sexualité libre était la sexualité dirigée sur les prostituées, les esclaves et les jeunes garçons. La relation avec les jeunes garçons avait une fonction éducative qui l’institutionnalisait. Dans cette situation, l’homosexualité « virile » peut être vue comme un aspect du rapport social de sexe. On en rend certainement mieux compte en l’analysant en termes de « rapport social de sexe » qu’en termes de genre.

Il y a donc, avec les revendications basées sur le « genre », un second essentialisme qui vient se greffer à l’essentialisme du féminisme et en perturbe la lisibilité. A un mouvement aux bases évidentes l’idéologie du genre veut adjoindre une lutte confuse. Mais c’est un mouvement très actif et qui trouve des relais politiques auprès de la gauche social-démocrate et qu’utilise aussi la politique extérieure des USA comme moyen de déstabilisation des sociétés. Les groupes activistes sont parvenus à mettre la question du « genre » au centre des débats d’idées et des différends politiques. Cette question est illustrée par une multitude de films, de séries télés, de livres et d’écrits plus ou moins polémiques. Les activistes du genre opposent leur droit, en tant que « minorité », d’être ce qu’ils sont à une société qu’ils perçoivent comme « raciste » : patriarcale et sous la domination de machos blancs hétéros. A l’image du macho, ils accolent celle du bourgeois aussi bien que celle de l’ouvrier. Ils travaillent de cette façon à subvertir la division de la société en classes au profit d’une opposition des « genres » où les « minorités » (appelées souvent « communautés ») devraient s’émanciper et ils utilisent ainsi des problèmes réels, mais qui sont transversaux aux classes sociales, pour en faire un lieu de rapprochement de la classe moyenne et des idées libérales. C’est là évidemment que la social-démocratie trouve son terrain, alors qu’elle a renoncé à s’appuyer sur les couches populaires et veut aller vers «les diplômés, les jeunes, les femmes, les minorités » (comme le dit un rapport du Think tank Terra Nova : gauche quelle majorité pour 2012). La question du genre devient alors un point d’accroche qui vise à éloigner la classe moyenne des problèmes sociaux pour la fixer sur les questions de mœurs. Elle est un terrain où la social-démocratie se sent à l’aise et peut se présenter comme un mouvement d’opposition tout en pactisant de fait avec la classe dominante.

Ainsi, la question féminine est quasiment effacée. Sexe, classe, genre sont confondus de telle manière que la définition de ce qu’est un sexe devient difficile à saisir. Par exemple, pour le Dictionnaire critique du féminisme « les sexes ne sont pas de simples catégories biosociales, mais des classes (au sens marxien) constituées par et dans le rapport de pouvoir des hommes sur les femmes, qui est l’axe même de la définition du genre (et de sa précédence sur le sexe) : le genre construit le sexe ». L’idéologie est clairement ici dans la volonté de faire du rapport de sexe un rapport de classe plutôt que de voir son intrication avec le rapport de classe et ses conséquences. Elle est aussi évidemment dans la volonté de faire du sexe une forme ou un produit du genre.

image 3Un renversement encore plus complet est effectué par Judith Lorber lorsqu’elle définit le genre de manière très large comme « un processus de construction sociale, un système de stratification sociale et une institution qui structure chaque aspect de nos vies parce qu’il est encastré dans la famille, le lieu de travail, l’État, ainsi que dans la sexualité, le langage et la culture » (dans « paradoxes of gender »). Dans cette définition, ce ne sont plus la famille, l’Etat et l’entreprise qui sont des institutions mais c’est le genre. C’est aussi le genre qui construit le social et le stratifie et non la société qui est structurée par les rapports sociaux qui mettent des groupes sociaux en tensions. Le genre est encastré dans les institutions au lieu que ce soit les institutions qui sont modelées par les rapports sociaux et qui les consolident. Le genre est présenté d’abord comme actif et structurant puis comme passif et encastré. L’être social des hommes et des femmes n’est pas modelé par les rapports sociaux, il semble être plutôt l’agent à partir duquel les structurations se font. Les rapports sociaux de classe semblent être ignorés ou englobés dans le terme de manière à neutraliser la question de leur intrication aux autres rapports sociaux et en premier lieu aux rapports sociaux de sexe.

La théorie du genre est foisonnante et multiple. Il n’est possible que d’en présenter les formes les plus remarquables. Celle de Judith Butler, telle qu’elle est développée dans « Trouble dans le genre » est sans doute la plus en vue mais c’est aussi l’une des plus extrémistes. Elle sera l’objet d’un prochain article.

RSdS (4) : division idéologique du féminisme

image 3L’article précédent a fait le constat d’une faiblesse manifeste de la conscience des femmes comme groupe social dominé. Les causes de cette faiblesse tiennent d’abord au poids du rapport social de classe dans lequel est pris le rapport social de sexe (RSdS). Les femmes des classes dominantes sont d’abord inscrites dans leur classe avant d’être solidaires de leurs sœurs des classes défavorisées. La situation défavorable des femmes est liée à l’asservissement général des travailleurs mais sa persistance est certainement due aussi à la spécificité du rapport de sexe.

Celle-ci peut se résumer ainsi : hommes et femmes ne peuvent pas vivre séparés, même dans les sociétés qui organisent une espèce d’apartheid ; pourtant la société organise dès l’enfance une séparation sexuée parfois réelle mais le plus souvent symbolique. Le rapport de sexe est le moins impersonnel, le plus chargé de sentiments : la différence sexuelle est toujours vécue d’abord dans les relations interpersonnelles très proches. Ces relations commencent dans l’intimité de la famille (que les pouvoirs politiques s’efforcent de modeler à l’image de la société politique). Le rapport de sexe est aussi le plus imprégné de codes culturels et moraux (désignés péjorativement comme stéréotypes). Enfin, il n’y a pas dans le rapport de sexe un groupe restreint et séparé qui impose sa domination à un groupe plus nombreux. Les deux groupes sont égaux en nombre. La conscience évidente d’appartenir à un sexe est immédiate. Elle ne parait pas discutable. Elle est vécue comme une différence mais qui n’implique pas d’opposition mais au contraire l’union.

Il y a ainsi des freins spécifiques à la prise de conscience dans le rapport de sexe qui se manifestent par la faiblesse du mouvement féministe laquelle est aggravée par sa division idéologique. Alors que la conscience d’appartenir à un sexe est évidente, la compréhension de la spécificité du rôle social des femmes n’est pas claire. Les revendications liées au statut de la femme, ne sont pas comprises par toutes de la même façon. De là l’âpreté des luttes idéologiques autour de l’idée même de rapport social de sexe. Les femmes se reconnaissent immédiatement comme telles. Elles le font le plus souvent dans des termes qui désignent un rapport social et pourtant elles ont une difficulté à voir celui-ci comme tel.

Ainsi, Simone de Beauvoir écrit dès les premières pages du « Deuxième sexe » : « Si je veux me définir, je suis obligée d’abord de déclarer : je suis une femme ; cette vérité constitue le fond sur lequel s’enlèvera toute autre affirmation ». Elle exprime très clairement que sa qualité et son statut de femme lui sont imposés tout autant par la société (elle dit « je suis obligée ») que par sa réalité physique et physiologique mais que ce statut et cette qualité, elle les reconnait en même temps les siennes, qu’ils sont essences (« constitue de fond ») et qu’il y a donc là une « vérité ». Elle exprime ainsi bien clairement la réalité d’un rapport social et son caractère structurant et fondateur de la personne (de l’identité) mais ne le désigne pas comme tel. Cette omission s’explique aisément car la « vérité » de la féminité n’est pas seulement sociale (ce qu’on devient) mais elle est d’abord naturelle (de ce fait non seulement incontestable mais aussi objet de fierté). Contrairement à ce qu’on voudrait parfois lui faire dire, Simone de Beauvoir ne nie pas le fondement naturel de la différence des sexes. Elle se moque de ces « américaines » qui voudraient remettre en cause cette évidence. Son souci est que cette évidence naturelle n’efface celle du caractère social des formes de la féminité. Ce n’est que dans les formes postmodernes les plus extrêmes du féminisme (ou ce qui voudrait se désigner comme tel), qu’on assiste au renversement contraire où la réalité des formes sociales de la féminité voudrait faire effacer l’évidence et la vérité de la différence des sexes. Ces formes très idéologiques sont propres à la société capitaliste ultra libérale, comme chez Judith Butler dans « Trouble dans le genre ». On peut lire dans ce texte des choses comme : « le corps apparaît comme un simple véhicule sur lequel sont inscrites des significations culturelles » et « on ne peut pas dire que les corps ont une existence signifiante avant la marque du genre » – phrases qui, à défaut d’avoir un sens très clair, manifestent une claire intention d’ignorer la différence des sexes pour laisser place à la diversité des pratiques sexuelles. Ce qui s’exprime encore plus nettement dans la préface d’Eric Fassin à l’édition française : « L’identité sexuelle ne préexiste pas à nos actions » autrement dit notre corps ne dit rien de notre réalité sexuelle.

La difficulté à reconnaitre que la relation des femmes aux hommes est inscrite dans un rapport social (avec tout ce qu’implique cette idée) est à la base de la faiblesse du féminisme et de sa division. La fracture est bien visible en France autour de la question de la parité c’est-à-dire de l’accès équivalent des femmes aux responsabilités. Du fait de la personnalité de celles qui s’opposent, elle est très politisée. Deux courants s’affrontent. Le premier est mené par Elisabeth Badinter qui est mariée à l’ancien garde des sceaux, Robert Badinter. Le camp adverse suit Sylviane Agacinski, professeur à EHESS, mariée à l’ancien premier ministre Lionel Jospin. La polémique a commencé en 1990. E. Batinder pense qu’une loi de « parité » qui applique le principe américain des quotas est humiliante et surtout qu’elle viole le principe républicain d’égalité (qui ignore la race et le genre). S. Agacinski répond qu’il est juste que les femmes soient traitées différemment car elles sont effectivement différentes. La féminité et ses contraintes sont bien une réalité qui doit être prise en compte. L’égalité effective, l’équivalence des situations, passe par une différence de traitement car elle doit être fondée sur la reconnaissance d’une différence essentielle dont on ne peut nier les incidences sociales. Le courant différentialiste ou essentialiste rejette de facto l’égalité formelle. Ses représentantes (S. Agacinski, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Hélène Cixous ou encore Antoinette Fouque) considèrent que l’égalité formelle se réduit à un alignement indifférencié sur le « masculin » et, qu’ainsi comprise, elle constitue une mutilation par rapport à l’essence du féminin. Elles s’appuient sur de très forts arguments mais font de la question des droits des femmes une question spécifique qui fait exception aux principes universalistes. Elles ne mènent pas le combat féministe au nom d’un universalisme des droits fondamentaux ce qui l’écarte des autres mouvements d’émancipation.

image 1Dans les faits la position de S. Agacinski l’a emporté en 1999 quand la parité a été introduite dans la Loi. Mais le débat a été relancé avec la proposition de la ministre Nadine Morano de revenir sur la loi de 2004 interdisant les mères porteuses. La ministre a déclaré que si ses filles étaient stériles et voulaient tout de même avoir un enfant, elle serait heureuse qu’elles puissent faire appel à une mère porteuse. E. Badinter s’est ralliée à cette idée en invoquant la thèse de Simone de Beauvoir selon laquelle on ne nait pas mère (ou femme), on le devient. La célèbre thèse de Simone de Beauvoir, encore invoquée ici mais déformée, mérite qu’on s’y arrête à nouveau pour rappeler le sens que lui donnait son auteur : Simone de Beauvoir commence le tome II de son livre « le deuxième sexe » par cette affirmation « On ne nait pas femme : on le devient » mais les lignes qui suivent font apparaitre la difficulté qu’elle a à conceptualiser cette idée. Elle recourt à des abstractions vagues comme « l’ensemble de la civilisation » ou « la médiation d’autrui ». Puis elle s’appuie pour leur donner un contenu d’abord sur la psychanalyse puis sur l’existentialisme (où « le nourrisson vit le drame originel de tout existant qui est le drame de son rapport à l’Autre »). Cela est suivi de descriptions et d’interprétations de comportements éducatifs dont il avait été dit dès l’introduction qu’ils valent « dans l’état actuel de l’éducation et de mœurs ». Ces comportements paraissent effectivement très datés et presque caricaturaux. Curieusement, elle accorde une place primordiale à la façon d’uriner des filles et des garçons tout en reconnaissant qu’elle doit autant, sinon plus, à l’anatomie qu’aux conventions sociales. C’est sans doute l’imprécision de l’appareil théorique qui l’accompagne qui fait que cette thèse est si souvent récupérée, alors que la notion de « rapport social de sexe » est ignorée (ce qui dispense de la discuter).

L’usage de la thèse de Simone de Beauvoir fait par E. Badinter la rapproche des conceptions de Judith Butler. Selon E. Badinter, la maternité comme la féminité seraient des constructions et non des « différences essentielles ». Les femmes ne devraient pas être considérées comme les femelles animales dont les hormones gouvernent le comportement ; car « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait» (selon ce qu’a écrit J.P. Sartre). Cette thèse qui se présente donc comme une reprise de celle de Simone de Beauvoir, en prend en fait le contrepied. Rappelons-le une fois de plus, Simone de Beauvoir explique effectivement comment l’éducation des fillettes en fait des femmes à l’image de ce qui est attendu par la société et l’état des mœurs, mais elle n’en nie pas pour autant le socle biologique de ce développement. Au contraire, elle en fait la base sur laquelle se fait l’éducation : un « premier plan ». Elle écrit : « Ces données biologiques sont d’une extrême importance : elles jouent dans l’histoire de la femme un rôle de premier plan, elles sont un élément essentiel de sa situation ». Pour Simone de Beauvoir « on devient femme » socialement parce qu’on l’est physiologiquement.

image 2S. Agacinski a répliqué aux thèses d’E. Badinter dans son livre « Corps en miettes ». Elle dénonce l’ «androcentrisme » de notre démocratie. Elle défend une position « différentialiste » qui dit que la différence entre les sexes est une donnée irréductible qui n’implique aucune supériorité mais qu’on ne peut pas se permettre d’ignorer, avec laquelle on ne peut pas « jouer ». Elle considère qu’on ne doit pas instrumentaliser le corps humain et vouloir palier ses imperfections par la technologie. L’autorisation des mères porteuses nous engagerait dans une évolution périlleuse. Créer un droit à la maternité et à l’enfant, ignorant les limites naturelles, c’est ouvrir la voie à un commerce de la gestation et faire des enfants des biens négociables. Elle voit dans la pratique de la gestation pour autrui une nouvelle forme d’exploitation. Elle ne peut s’empêcher alors d’être virulente : «Devant l’indifférence à l’égard de ces femmes, dont on fait aujourd’hui des couveuses « indemnisées », on ne peut s’empêcher de reconnaître la froideur égoïste et le vieux mépris de classe de ceux qui estiment normal de mettre la vie des autres à leur service. Serait-on prêt, sous couvert de modernité, à revenir au temps des valets, des « bonnes à tout faire » et des nourrices ? »

L’androcentrisme que S. Agacinski dénonce a, selon elle, sa source dans le christianisme. Dans « Métaphysique des sexes », elle analyse les mythes bibliques et les grands textes fondateurs du christianisme. Ces textes et la théologie développés autour d’eux font le récit d’une vision masculine des origines où l’universel et le masculin se confondent. L’affirmation de Saint Paul (Galates 3,28) : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni mâle ni femelle, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus », n’implique aucune égalité. Il n’est pas dit que l’homme et la femme sont égaux ou devraient l’être, bien au contraire. Les femmes sont invitées à l’obéissance et à la soumission. La parole de saint Paul se situe sur deux plans : il établit « une différence de registres entre le spirituel et le temporel, c’est-à-dire un double rapport au temps ». Il appelle « le temps présent » celui qui succède à la venue du Christ où seule importe la question du salut et où hommes et femmes doivent rester dans les liens qui sont les leurs et dans leur situation inégale. Et il appelle « fin des temps » le moment du salut où hommes et femmes « échangeront leur corps mortel et sexué contre un corps glorieux, éthéré » et où, selon la lecture de S. Agacinski se fera la dissolution de la différence des sexes « dans l’unité d’un être moralement et spirituellement angélique, et masculin ». Le dualisme des temps aboutit donc à la fois à pérenniser la soumission des femmes et à effacer la féminité comme une déchéance corrigée à la fin des temps.

A l’opposition virulente entre universalistes et différentialistes, s’ajoute un débat entre culturalisme et naturalisme. Là aussi, c’est le radicalisme des positions d’Elisabeth Badinter qui a initié la polémique. En 1980, elle fait paraître un livre « l’amour en plus » dans lequel elle montre qu’au 17ème siècle l’amour maternel n’existait quasiment pas dans les familles françaises. Alors que la mortalité infantile était extrêmement importante et que le lait de la mère offrait une grande chance de survie, on constate que, principalement dans la classe aisée des villes, les mères refusaient de nourrir leurs enfants et les abandonnaient à des nourrices. Puis, s’ils avaient survécu, elles les confiaient à des précepteurs, les mettaient en pension ou au couvent (selon leur sexe). L’idée que les femmes devraient naturellement aimer leurs enfants, ne se serait répandue en Europe qu’à la fin du 18ème siècle. E. Badinter conclut de cela que l’amour maternel n’aurait pas de fondement naturel et biologique et qu’il n’y aurait, par conséquent, pas d’instinct maternel. Elle démontre, en multipliant les exemples : « qu’il n’y a pas de comportement maternel suffisamment unifié pour que l’on puisse parler d’instinct maternel ou d’attitude maternelle « en soi » ». Loin d’être une donnée naturelle, un instinct inscrit dans les gènes des femmes, l’amour maternel serait profondément modelé par le poids des cultures. Ce serait une erreur de postuler une nature féminine caractérisée par l’instinct maternel. Cette erreur caractériserait l’idéologie naturaliste. Toutefois, il faut le souligner, la thèse d’Elisabeth Badinter n’est pas aussi claire et unilatérale qu’il y parait. Non seulement elle reconnait que l’amour maternel se constate dans toutes les sociétés et avait existé en France par le passé, mais que, pour disparaitre, il a dû être vigoureusement combattu (alors qu’elle ne mentionne aucun effort social équivalent pour le promouvoir). Ainsi, selon elle, la théologie « proteste contre une tendresse réellement existante que de nombreuses mères sembleront ignorer un siècle plus tard ». Il aurait donc fallu un siècle pour détruire ce qui apparaît comme un penchant de la mère qui se manifeste très largement chaque fois qu’il est favorisé (dont il importe peu alors qu’il soit une affaire de gêne ou d’autre chose) et qui ne s’affaiblit que lorsqu’il est vigoureusement combattu.

E. Badinter s’oppose à nouveau au « naturalisme » en publiant un essai en 2010 : « Le conflit, la femme et la mère». Elle y dénonce les pressions exercée par cette idéologie sur les femmes pour les contraindre à être des « mères parfaites » c’est-à-dire des mères qui allaitent leur bébé et lui sacrifient leurs ambitions professionnelles et sociales. Plus fondamentalement, elle condamne l’idéologie passéiste qui fait pression sur les femmes en parant le « naturel » de toutes les vertus. Elle répond aussi à l’anthropologue et primatologue américaine Sarah Blaffer Hrdy qui lui avait opposé que l’instinct maternel existe et qu’il est le produit de mécanismes hormonaux qui se mettent en place au cours de la grossesse. Selon cette théorie, non seulement, il y aurait des bases physiologiques à l’instinct maternel, mais cet instinct serait renforcé par les stratégies naturelles de séduction du bébé : ses pleurs, ses sourires, ses cris et son apparence. Cependant, on voit que dans ce débat, personne ne défend véritablement la position idéologique du « naturalisme » telle que le combat E. Badinter. Dans « les instincts maternels», S. Blaffer Hrdy défend une thèse qui se démarque d’un naturalisme qui postulerait un déterminisme équivalent à celui observé chez les animaux : elle emprunte aussi au culturalisme. Ses études démontrent qu’il existe des mécanismes biologiques qui attachent la mère à l’enfant ; mais ces mécanismes ne sont pas des pulsions aussi implacables que la nécessité de manger et de dormir. Ils ne pourraient s’exprimer qu’en étant secondés par un environnement social favorable. Les enfants auraient besoin de toute façon pour grandir d’être entourés d’un groupe familier accueillant.

On voit bien ici que l’opposition entre nature et culture n’est pas féconde. E. Badinter ne peut rien opposer aux observations physiologiques de S.Blaffer Hrdy et celle-ci ne soutient nullement que la nature fait tout et que l’instinct maternel, dont elle met en évidence les mécanismes physiologiques, serait infaillible. L’idée de « rapports sociaux » comme fondement de « l’essence humaine » parait plus explicative. On voit alors que la maternité et la famille sont au carrefour des rapports sociaux qui déterminent le plus profondément l’être social : les rapports de sexe, de génération et de classe. Les soins aux enfants ne sont pas les mêmes à la ville et à la campagne (où vivaient plus de 80% de la population au 17ème siècle), dans les familles nobles et dans les familles pauvres. Les causes d’abandon des enfants ne sont pas les mêmes. Les familles et leur logement ne sont pas les mêmes mais sans doute la vie de Cour est-elle aussi destructrice du lien familial que l’est d’une autre manière la vie errante des journaliers agricoles. Les cultures ne sont certes pas les mêmes, mais elles sont aussi un produit des rapports sociaux et sont modelées par le mode de production. La culture n’est donc pas l’explication première. Enfin, nous ne pouvons pas affirmer que nous savons quelque chose des sentiments intimes des femmes au 17ème siècle et nous n’avons d’ailleurs rien qui puisse nous autoriser à postuler qu’ils étaient partout les mêmes. Nous ne pouvons que constater que nous sommes beaucoup moins maîtres de nos sentiments que nous serions enclin à l’estimer et que les rapports sociaux dans lesquels nous sommes pris nous modèlent beaucoup plus profondément que nous voudrions le penser. Ils n’influencent pas seulement notre vision du monde, notre culture et nos idées. Ils ne décident pas seulement des moyens dont nous disposons pour mener nos vies. Ils modèlent notre personnalité, nos goûts et jusqu’aux sentiments qui nous semblent les plus naturels.

Le débat entre culturalisme et ce qui est taxé de « naturalisme » est relancé aujourd’hui autour des notions de « naturalisation et dénaturalisation ». Ainsi, le 16 mars 2013, sur France Culture, Sylviane Agacinski précise sa position face à Eric Fassin (professeur à Paris 8). Notre article du 17 mars 2013 a été consacré à ce débat, le lecteur est invité à le relire. Notons seulement que ce débat ne pourra pas se clore, selon nous, tant que la notion de rapport social ne sera prise en compte car c’est en fait l’ignorance de cette notion qui rend si difficile la compréhension des tensions entre hommes et femmes.

Rapport social de sexe (3) : résistance féministe

image 3 Si on résume les deux articles précédents pour bien mettre en évidence ce que nous avons acquis jusqu’ici, nous constatons que les rapports sociaux de sexe peuvent prendre les formes les plus diverses tant qu’ils ne sont pas contraints par l’apparition de rapports sociaux de production forts et par des rapports de classes. Ils perdent leur autonomie quand ils sont imbriqués à ces autres rapports sociaux. Alors, la domination masculine s’installe ou s’aggrave. Les rapports sociaux de sexe évoluent au cours de l’histoire avec l’ensemble des rapports sociaux mais toujours avec un retard de telle sorte qu’il reste des traces de rapports féodaux dans les rapports de sexe quand la société capitaliste s’installe. Quand les rapports sociaux se modifient, les femmes entrent généralement dans les nouveaux rapports en situation d’infériorité et ne trouvent à s’y intégrer qu’avec retard. La sphère sociale réservée aux femmes est toujours la plus étroite. Dans les campagnes les femmes sont restées plus longtemps qu’ailleurs prisonnières de rapports sociaux précapitalistes (ne pouvant pas disposer d’elle-même ou même de leur temps). De cela découle des conséquences qu’il s’agit de développer maintenant.

L’être social des femmes est toujours marqué dans les sociétés de classe par les formes de domination les plus inégalitaires ; il accuse un retard sur celui des hommes. Le plus souvent les femmes acceptent et intériorisent leur statut social inférieur. De là vient sans doute que les femmes paraissent souvent plus conservatrices, plus attachées aux pratiques religieuses, moins tournées vers le domaine public et l’action politique. On ne peut pas dire que les femmes sont dominées parce qu’elles seraient moins enclines à s’affirmer, qu’elles sont moins agressives. La personnalité féminine est modelée par les rapports de domination plutôt qu’elle en est la cause. Le sexe féminin est sans doute moins agressif pour des raisons physiologiques mais cela ne se traduit par une situation de sujétion que pour autant que les rapports sociaux le favorisent.

Comme les autres rapports sociaux, l’organisation du rapport social de sexe est passé du religieux au juridique c’est-à-dire d’un système s’appuyant sur l’évocation d’une autorité transcendante à un système émanant d’une autorité humaine. Depuis le début du 19ème siècle, les rapports sociaux entre sexes et concrètement le statut des femmes est de plus en plus réglé par le droit. L’influence de la religion se maintient sur les mœurs (effectivement pratiqués) mais la domination cherche à s’imposer ou se maintenir par le biais du droit. Le droit est donc l’expression de la norme (des mœurs reconnus et revendiqués) qui organise le rapport social de sexe. En conséquence, comme pour les autres rapports sociaux, c’est dans la forme du droit et comme revendication du respect d’un droit fondamental, d’un droit conforme à la pleine dignité humaine, que les aspirations féminines sont invitées à s’exprimer. La discrimination est produite de manière directe ou indirecte par les lois, et c’est par des lois qu’elle demande à être levée. Cependant, le retard historique dans le développement du statut de la femme se retrouve dans l’apparition de revendications féministes. Ce n’est qu’au vingtième siècle que s’est développé un mouvement féministe véritablement organisé et susceptible de toucher les couches populaires. Encore ne s’est-il affirmé d’abord que dans les couches sociales les plus favorisées et n’atteint que très progressivement et avec beaucoup d’obstacles les femmes qui subissent le plus durement les autres rapports sociaux (de classe, de race etc.).

image 1Les mouvements féministes restent faibles. Ils concernent surtout les femmes les plus éduquées des zones urbaines des pays développés. Cela se comprend aisément : globalement, on constate empiriquement que dans un rapport social, la partie dominée est la moins consciente. C’est par le rapport social que se forge la conscience de l’appartenance à un groupe (et par extension et abstraction à l’humanité) mais les études sociologiques démontrent que cette conscience est plus vacillante dans le groupe dominé, qu’elle est marquée par les espérances et le poids de la mémoire et surtout qu’elle est travaillée par l’idéologie dominante. Dans le rapport de classe, la classe dominante est moins nombreuse mais plus organisée socialement, plus solidaire et a une conscience plus claire de sa spécificité. Cela est vrai également dans le rapport social de sexe : dans toutes les sociétés, les hommes sont solidaires dans leur domination et ne doutent pas de leur bon droit. Bien rares sont les hommes à avoir agi ou écrit contre l’oppression masculine (l’inverse remplirait des volumes). On peut citer Montaigne qui affirmait en 1588 que « les femmes n’ont pas tort du tout quand elles refusent les règles de vie qui sont introduites dans le monde, d’autant que ce sont les hommes qui les ont faites sans elles ». Au 17ème siècle le philosophe cartésien Poulain de la Barre a écrit un traité « de l’égalité des deux sexes » dans lequel il faisait ce constat : « Et dans ce qui concerne la condition présente des femmes, on aurait reconnu qu’elles n’ont été assujetties que par la Loi du plus fort ». Encore faut-il bien mesurer les limites de la solidarité féministe de Poulain de la Barre : selon Michèle Le Doeuff, elle ne vaut que pour les femmes adoptant le cartésianisme (Michèle Le Doeuff : « le sexe du savoir » Champs Flammarion – Aubier 1998). Pour le 18ème siècle et la période révolutionnaire, on ne peut citer que Condorcet. En 1790, dans son article « L’admission des femmes au droit de cité », il écrit : « … les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles susceptibles d’acquérir des idées morales, et de raisonner sur ces idées ; ainsi les femmes ayant ces mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes ; et celui qui vote contre les droits d’un autre, quelle que soit sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré le sien ». Il faut attendre le 19ème siècle pour trouver quelques auteurs traitant favorablement de la condition féminine : John Stuart Mill rédige l’essai « de l’assujettissement des femmes » et, à la Chambre des Communes, défend le droit de vote des femmes. Charles Fourier met en relation la situation des femmes et celle de la liberté publique, il écrit : « En thèse générale : les progrès sociaux et changements de période s’opèrent en raison du progrès des femmes vers la liberté ; les décadences d’ordre social s’opèrent en raison du décroissement de la liberté des femmes ».  Le mouvement Saint-Simonien s’adresse aux femmes et en compte quelques-unes chargées de la propagation de la doctrine, mais il s’en sépare et les exclut de sa hiérarchie quand il opère un tournant religieux sous la direction du « Père » Enfantin. Georg Simmel écrit en 1890 un essai : « ce qu’il y a de relatif et ce qu’il y a d’absolu dans le problème des sexes ». Pour les débuts du socialisme, citons August Bebel et Engels.

image 2Du côté des femmes, celles qui ont défendu la cause de leur sexe sont encore plus rares et isolées et n’ont une réelle influence que tardivement. Pour le 17ème siècle, Michèle Le Doeuff nous fait connaitre Gabrielle Suchon (qui serait l’inspiratrice des idées du jeune J. J. Rousseau) et aurait été elle-même influencée par Christine de Pisan (15ème siècle) qui défendait l’éducation pour tous. Il y a évidemment Olympe de Gouge pour le 18ème siècle (avec les limites que nous avions notées). Citons Mary Wollstonecraft (la mère le Mary Shelley) et au 19ème siècle les Saint-simoniennes Marie-Reine Guindorf et Désirée Véret qui fondent ensemble en 1832 une petite brochure « la femme libre ». Dans l’effervescence de la période révolutionnaire, sur la base d’un rapport social fortement inégalitaire, se forge une conscience de soi féminine et s’exprime l’idée encore très isolée que « les femmes ne devront qu’à elles-mêmes leur émancipation définitive. Les hommes, pour vaincre les privilèges, ont fondé la Société des droits de l’homme ; eh bien, que les femmes fondent une société correspondante des droits de la femme […]. Elle fera sentir aux pouvoirs mâles que toute représentation nationale est incomplète tant qu’elle n’est que mâle » (Adèle de Saint-Amand). Après 1830 et jusqu’à la chute de l’Empire, les mouvements féministes restent confidentiels et sans effets. Le féminisme trouve un nouvel élan dans le socialisme et l’anarchisme avec Madeleine Pelletier, Alexandra Kollontaï, Flora Tristan et Louise Michel.

Le féminisme est certainement le seul mouvement émancipateur à ne s’être jamais exprimé que sous la forme de la revendication de droit. De ce point de vue, il vérifie notre thèse que lorsqu’un rapport social est vécu consciemment comme tel, la tension qui lui est inhérente est source de revendication sous forme d’affirmation de droits. Le féminisme a exprimé ses aspirations d’abord sous la forme d’un droit fondamental et d’une application véritable de l’universalité prétendue des droits de l’homme, puis au cours du 19ème et de plus en plus en plus au 20ème siècle sous la forme de la revendication de droits positifs et par la proposition de projets de lois. Dans ses périodes de recul, quand le conservatisme ne lui laissait aucun espoir, il a toujours maintenu la revendication du droit de vote comme étant la plus fondamentale et la clé de toutes les autres. Dans la première moitié du vingtième siècle, la question du droit de vote était la seule commune à toutes ses composantes. Il s’est heurté alors, en France au début de la troisième république, à l’obstination du parti Radical et aux préventions des syndicats corporatistes. Cela l’a obligé à être toujours concret, précis dans ses demandes et à les motiver toujours dans les termes convenus du droit, de l’idéologie républicaine et laïque et à insister toujours sur la question d’universalité des principes juridiques. Il a toujours eu à lutter contre la tendance à vouloir le ridiculiser, à l’accusation d’immoralité ; cela lui a interdit les utopies. Il a par conséquent toujours été un mouvement d’autant plus paradoxalement faible dans son audience qu’il était intellectuellement fort dans ses doctrines.

Rapport social de sexe : aux origines

image 4Il ne peut pas y avoir de société exempte de toute différence de condition. Il demeurera toujours quelque chose des rapports sociaux et de leur tension. Les droits humains auront par conséquent toujours un sens. Cela a été suffisamment développé et argumenté dans la série de nos articles précédents consacrés au lien entre rapports sociaux, essence humaine et droits fondamentaux. Nous y renvoyons le lecteur. La nouvelle série d’articles qui commence ici sera consacrée à une recherche plus restreinte, centrée sur le rapport social de sexe.

On n’a pas à craindre d’être contredit si l’on affirme qu’un rapport social au moins ne peut pas disparaître : c’est le rapport social de sexe. Il est attaché à ce que sont les êtres humains, à ce que l’humanité est constituée d’hommes et de femmes. Il est apparu dès que les sociétés ont été trop nombreuses pour être fondées seulement sur des relations personnelles et de parenté. Il persistera même dans une société sans classes. Nous pouvons par conséquent illustrer et mettre à l’épreuve notre théorie des rapports sociaux en voyant comment elle peut s’appliquer au rapport social de sexe. Notre nouvelle série d’articles fera donc l’examen de ce rapport entre les sexes, de ses formes primitives à ses modalités actuelles, de façon à mettre en évidence ses spécificités et ainsi compléter, enrichir et, dans une certaine mesure remettre en question, ce que nous avons dit des droits humains.

La relation entre les sexes n’a jamais été une relation seulement exclusivement interpersonnelle. Elle est toujours prise dans un rapport social qui se traduit par la présence d’institutions, de normes et de rituels. Ce qui est premier dans l’évolution du rapport entre les sexes, n’est pas la forme des relations interpersonnelles (la forme de la vie amoureuse) mais l’évolution du rapport social. C’est le rapport social, sous la forme de la tradition, des institutions et des usages, qui commande la forme de la relation interpersonnelle, et non l’inverse. Cependant, le rapport social de sexe peut avoir des formes très diverses. Ces formes, pour simplifier, peuvent être ramenées aux formes d’organisation de la famille. Celles-ci sont étudiées par l’anthropologie et la démographie. Ainsi, Emmanuel Todd (dans l’origine des systèmes familiaux) distingue quinze types familiaux dont quatre patrilocaux et quatre matrilocaux (le reste bilocaux ou indifférents). Cela montre que les rapports entre les sexes, malgré leur base évidemment naturelle n’ont, dans leur forme, en tant que rapport social, rien de naturel, que leur forme est un produit de l’histoire dont il importe de connaître la production et de maîtriser l’évolution.

image 2Emmanuel Todd, en tant que démographe, a essayé d’en retrouver la construction. Il pose « le principe du conservatisme des zones périphériques » c’est-à-dire qu’il affirme que les modèles de systèmes familiaux dans des zones de civilisation ont évolué à partir d’un centre pour se diffuser vers les périphéries, (avec parfois des réactions de rejet de l’innovation qui ont pu conduire à des formes inversées). Il en déduit que les formes les plus éloignées du centre sont celles qui ont le moins évolué, qu’elles sont celles qui correspondent aux formes les plus anciennes. Selon son étude la famille nucléaire apparaît dans les zones de civilisation comme « forme périphérique et archaïque ». Elle serait par conséquent la forme familiale la plus ancienne, c’est-à-dire celle qui ne demeure que là où malgré le temps elle n’a pas succombé sous l’effet des innovations. Dans sa forme archaïque, la famille nucléaire est l’unité sociale fondamentale pour de nombreux groupes de chasseurs cueilleurs. Elle est toujours englobée dans un groupe plus vaste de parents. Cette structure existe partout, même dans les populations les plus mobiles.

L’évolution du rapport social de sexe est très différenciée selon les zones géographiques, c’est-à-dire dans les vastes étendues de terre ouvertes aux contacts et aux influences réciproques des groupes humains où ont pu se développer des civilisations ayant des caractères communs. D’après Emmanuel Todd, les innovations sociales apparaissent avec l’invention de l’agriculture qui s’est diffusée sur plusieurs milliers d’années suivant les aires géographiques. La famille nucléaire comme forme originelle a peu à peu succombé devant le principe patrilinéaire. Il n’y aurait pas eu de période de matriarcat précédant l’apparition de ce nouveau principe lié à la transmission des terres. En Eurasie, cette apparition du principe patrilinéaire est postérieure à l’invention de l’écriture. Les formes familiales matrilinéaires seraient apparues plutôt en réaction contre ce principe et par conséquent après lui et à ses marges.

Les rapports sociaux entre les sexes ont ainsi évolué selon un processus de patrilinéarisation et de densification des systèmes familiaux sur des aires de civilisation toujours plus larges et diverses. Ce processus induit pour chaque grande région de civilisation un modèle de mariage et son évolution. Le mariage peut être exogame ou endogame de diverses manières. A partir des trois grands types de formes familiales et de quatre types de cousins, les spécialistes distinguent quatre-vingt-un systèmes de parenté. Emmanuel Todd laisse en dehors de son étude les facteurs qui sont à l’origine du processus de patrilinéarisation et de son évolution. Il démontre néanmoins, sans que ce soit son but, que la norme (qu’elle soit pensée comme religieuse, morale ou juridique) est dès l’origine au cœur des rapports sociaux de sexe. Cela confirme notre thèse que la norme est inséparable des rapports sociaux et qu’elle est par conséquent inhérente à l’essence humaine. L’interdit et son envers le droit sont constitutifs de l’humanité. Sa forme originaire est l’interdit de l’inceste.

image 3La forme primitive de la famille nucléaire n’implique pas une égalité entre les sexes. La domination masculine est la situation prédominante à toutes les époques et dans la quasi-totalité des systèmes. En Eurasie, les types familiaux patrilocaux représentent 70% des types familiaux. La famille nucléaire égalitaire (la forme la plus égalitaire) n’en représente que 2%. Cela ne peut pas surprendre car l’inégalité est constitutive d’un rapport social. Dès lors qu’il y a rapport social, il y a inégalité. La norme ou le droit inhérent au rapport social de sexe codifie l’inégalité entre les sexes. Se crée par là même un objet de tension et de contestation et l’appel à un autre droit et d’autres rapports.

L’anthropologie ne constate pas de relation évidente entre le niveau technique d’une société et ses formes de parenté. Pour un même niveau de développement, chez les chasseurs cueilleurs, les règles de parenté peuvent avoir des formes très diverses. On peut en conclure que les rapports sociaux de sexe ont une certaine autonomie mais la question est de savoir comment cette autonomie a disparu, car nous ne la constatons pas dans les sociétés développées qui tendent vers une uniformisation : dans les sociétés développées, nous revenons vers des formes de famille nucléaire mais différentes de la famille originelle. Des études démontrent que notre système de parenté (la façon dont nous comprenons nos relations à nos parents, frères et sœurs, cousins et autres) est analogue à celui des Inuits quand ils étaient encore des chasseurs au développement équivalent à celui de notre période du mésolithique. Les anthropologues l’appellent d’ailleurs « le système esquimau ». Mais il ne s’agit que d’une forme analogue ; le fond est différent. En effet, il semble y avoir une différence essentielle : les esquimaux chasseurs avaient une famille de type nucléaire et fonctionnaient selon le principe de l’union libre (surtout pour les hommes), ils n’avaient rien qui ressemblait à des mariages formalisés et à des sous-groupes autorisés ou interdits. Cependant ce système formellement semblable au nôtre, se fondait sur une réelle domination masculine. Leurs mariages se faisaient sous la forme d’enlèvements accompagnés de violence ritualisée qui faisaient valoir cette domination. Ils pratiquaient le prêt des épouses comme une forme d’hospitalité. Ce qui distingue notre société de la leur c’est que leurs communautés étaient très peu structurées (ou segmentées). L’égalité des conditions qui caractérisait leur société n’était ni conquise ni voulue : elle était la conséquence de leur très faible niveau de développement, de leur dispersion, et de l’absence de surplus social suffisant. Les rapports sociaux de sexe étaient par conséquent chez eux très peu intriqués à d’autres rapports sociaux, pour la simple raison qu’il n’y avait pas matière au développement d’autres rapports sociaux. Ils restaient par conséquent inconditionnés. On trouve effectivement, à ce même niveau de développement très faible, des sociétés à domination féminine comme les Iroquois étudiés par Lewis Morgan (sur lequel Engels s’est appuyé pour écrire « l’origine de la famille de la propriété privée et de l’État »). Mais on trouve aussi, (et même à des niveaux de développement moindre), des sociétés à forte domination masculine comme les Baruyas de Nouvelle Guinée étudiés par Maurice Godelier ou les Yanoama du Brésil. L’impression que cela donne d’une autonomie des rapports sociaux de sexe est pourtant trompeuse. Il ne faut pas en faire une règle car elle ne vaut que dans les sociétés primitives les moins segmentées. Dans toute autre condition, il parait illusoire de croire que les rapports de sexe peuvent se modifier profondément si les autres rapports sociaux n’évoluent pas. L’autonomie des rapports sociaux de sexe n’existe que lorsque les autres rapports sociaux sont inexistants ou embryonnaires et qu’ils ne viennent pas limiter l’inventivité normative ou religieuse. On voit que dans les sociétés primitives, c’est-à-dire des sociétés nécessairement anciennes mais qui n’ont pas évolué techniquement, les hommes et les femmes occupent des sphères séparées. Ces sociétés involuent au lieu d’évoluer. Elles se complexifient au lieu de se diversifier. Il s’y invente des traditions toujours plus sophistiquées qui cumulent les particularismes : règle de parenté extrêmement subtiles, vêtements et occupations nettement sexués, rites religieux distincts, cela va parfois jusqu’au développement de langues séparées. Toute l’histoire de ces sociétés s’est inscrite dans la grande complexité de leurs mœurs et leurs mythes.

Les études menées par l’ethnologue Eleanor Leacock chez les Montagnais Naskapi du Canada confirment ce fait que là où la société n’est pas structurée par des rapports sociaux de production bien formalisés, les rapports de sexe se développent librement et peuvent donner des configurations très diverses. Ces rapports se modifient avec l’apparition d’une structure de classe toujours dans le sens d’un renforcement de la domination masculine. Eleanor Leacock montre que, du XVI au XVIIème siècle, les Montagnais sont passés d’une structure matrilocale à une structure patrilocale sous l’effet du développement de l’économie de trappe et du commerce de fourrures qui étaient centrés presque exclusivement sur les hommes. Pour E. Leacock, la production pour l’échange, la rupture des solidarités locales, les conflits d’intérêts entre les groupes ou entre les sociétés sont des facteurs qui, bien avant le capitalisme, ont peu à peu renforcé la position sociale des hommes . Nous diagnostiquons ce qu’elle décrit comme l’apparition de rapports sociaux de production clairement inégalitaires, comme l’apparition d’une société de classes, dans lesquels s’imbriquent alors les rapports sociaux de sexe, qui perdent ainsi toute autonomie et sont marqués par ces rapports dans le sens d’une domination masculine. Se vérifie ici la thèse d’Engels qui lie la dégradation des statuts de la femme à l’émergence des inégalités de classes mais avec la différence, ou la précision, que cette dégradation est commandée par l’intrication des rapports sociaux et leur nécessaire ajustement qui pousse les rapports premiers à s’ajuster aux nouveaux plus contraignants.

Les sociétés qui ont évolué techniquement, qui sont plus ouvertes, sont moins inventives en matière de mœurs (ceci bien que dans nos sociétés chaque nouvelle génération s’imagine innover). Quand les sociétés se développent, les rapports sociaux de sexe perdent leur apparence d’autonomie car ils sont alors fortement intriqués à d’autres rapports sociaux auxquels ils doivent s’adapter. Dans nos sociétés développées, ils sont les rapports les plus intriqués aux autres rapports sociaux. Ils le sont par la force des choses puisque tout individu est homme ou femme et ne peut se dépouiller de son sexe dans ses rapports sociaux. Ils le sont aussi parce que les femmes sont appelées à affaiblir les tensions sociales, qu’il leur est le plus souvent dévolu les tâches de soutien là où les difficultés s’accumulent : infirmières, aide sociale, enseignement dans les zones difficiles. On constate que dans toutes les sociétés ce sont les femmes qui sont mobilisées là où se croisent tous les rapports sociaux et où se cumulent toutes les tensions sociales. Par exemple quand se cumulent les rapports de génération, de classe et de racisation : l’allongement de la durée de la vie fait que les vieux parents se trouvent à charge de leurs enfants. Les enquêtes montrent que c’est alors sur les filles et les belles filles que pèse l’essentiel de la charge. Dès que la situation de classe le permet cette charge est transmise à une travailleuse salariée qui est le plus souvent une migrante. Dans la personne de cette auxiliaire de vie se joignent alors les rapports sociaux de sexe, de génération, de classe et de race. Elle est l’image même de l’intrication des rapports sociaux (de leur consubstantialité et de leur co-extensivité) et l’exemple de l’abandon aux femmes des situations de cumul des tensions sociales liées aux rapports sociaux inégalitaires.