Le mode de pensée platonicien

Publié le 3 octobre 2014 par lemoine001 | 2 Commentaires

L’article précédent s’est terminé sur la question de l’évolution des modes de pensée et leur importance dans l’histoire de la philosophie. Il s’agit maintenant d’illustrer cela à partir de la philosophie de Platon. Le cadre d’un article et mes propres compétences ne me permettent pas de parcourir l’ensemble de l’œuvre platonicienne. Je vais m’en tenir à un passage de « Le Politique » où le personnage appelé « l’étranger » guide la démarche de son élève appelé « Socrate le jeune » (qui n’est pas le Socrate philosophe). Ce passage va de 262a à 263b. Le voici :

« L’étranger : … Et pour ce qui est de l’élevage des troupeaux, vois-tu comment faire pour que, après avoir montré qu’il porte sur des objets jumeaux, cette recherche, au lieu d’être poursuivie dans le double, le soit dans la moitié du double ?

Socrate le jeune : « J’y mettrai tout mon empressement. A mon avis, il y a un élevage qui se rapporte aux hommes et un autre qui concerne les bêtes.

L’étranger : Oui, voilà une division qui atteste au plus haut degré ton empressement et ta vaillance. Évitons pourtant d’être à nouveau victime de cette méprise….

Socrate le jeune : Laquelle ?

L’étranger :Ne détachons pas une petite partie en la mettant toute seule face à des parties plus nombreuses et ne la mettons pas non plus à part de l’espèce : veillons au contraire à ce que la partie représente en même temps l’espèce. Sans doute, est-il très beau de mettre tout de suite à part l’objet de la recherche, à condition que l’on tombe juste. Toi par exemple tout à l’heure, parce que tus a cru tenir la division, tu as pressé l’argument d’aboutir en voyant qu’il menait aux hommes. Mais en fait, mon cher, faire du travail trop fin ne va pas sans danger. Il est plus sûr de procéder en découpant par moitié, c’est ainsi que l’on a le plus de chance de tomber sur des natures spécifiques.

Socrate le jeune : Que veux-tu dire par là, Étranger ?

L’étranger : Il faut tenter de parler plus clairement encore, par égard pour toi, Socrate. Il n’est certes pas possible, pour l’instant, de prétendre ne rien laisser dans l’ombre. Mais il faut tenter d’aller un peu plus de l’avant pour atteindre à plus de clarté.

Socrate le jeune : Quelle est donc, selon toi, la faute que nous aurions faite tout à l’heure dans nos divisions ?

L’étranger : La même que si, entreprenant de diviser en deux le genre humain, on faisait la division à la façon dont la font la plupart des gens d’ici : en détachant les Grecs comme unité mise à part de tout le reste, tandis qu’à l’ensemble de toutes les autres races, alors qu’elles sont en nombre indéterminé et qu’elles ne se mêlent pas les unes avec les autres ni ne parlent la même langue ils appliquent la dénomination unique de « barbares », s’attendant que, à leur appliquer une seule et même dénomination, ils en aient fait un seul genre. Ou encore, c’est comme si l’on se figurait diviser le nombre en deux espèces en détachant le nombre « dix mille » de tous les autres, en le mettant à part comme si c’était une seule espèce, et qu’on prétende que, à mettre absolument tout le reste un nom unique, cela suffise cette fois encore pour mettre à part un second genre du nombre. Or, la division serait je suppose mieux faite et on diviserait mieux selon les espèces et en deux, si on partageait le nombre en « pair » et en « impair » et si on partageait de même le genre humain en « mâle » et en « femelle », tandis qu’on ne mettrait à part de tout le reste les Lydiens, les Phrygiens ou n’importe quel autre groupe que lorsqu’il n’y aurait plus moyen de trouver une division dont chacun des deux termes fût à la fois genre et partie.

Socrate le jeune : Rien de plus juste. Mais comment arriver à discerner plus clairement que le genre et la partie ne sont pas la même chose, mais deux choses différentes l’une de l’autre ?

L’étranger : O le meilleur des hommes, ce n’est pas peu de chose ce que tu exiges là Socrate. A cette heure nous nous sommes égarés trop loin du sujet que nous nous sommes proposé, et tu nous invites à nous égarer davantage. Revenons plutôt en arrière, ce sera plus raisonnable. Et pour ce qui est de cette nouvelle question, nous nous mettrons en quelque sorte sur ses traces plus tard à loisir. »

Le passage est un peu long et assez ardu, il faut en convenir. Nous sommes face à cet agaçant exercice de découpage, caractéristique de la démarche platonicienne, qui vise à mener à l’objet de la recherche entreprise par l’Étranger et son docile protagoniste le jeune Socrate. Il s’agit de faire émerger le concept de science politique et, comme dans la vie réelle, le processus de formation de ce concept a un caractère productif et non pas reproductif. Il ne consiste pas à décrire ce qui apparait en mettant des mots sur des objets : c’est un processus complexe, qui exige de suivre le cours des idées qui ont pour point de départ une représentation confuse et encore inexprimable de l’objet à atteindre, pour arriver, par l’analyse, à dégager les traits essentiels de cet objet. Ce processus n’est pas spontané, il exige un effort et de la méthode.

L’objet dont part la réflexion est un concept spontané, ou plutôt un préconcept : c’est une collection d’objets regroupés sous un même mot sans méthode et sans que soit dégagé clairement leur caractère commun. C’est ce que nous utilisons dans la vie courante quand nous appelons « insectes » toutes sortes de petites bêtes que nous voyons courir sur le sol et qui nous semblent avoir un air de famille. De la même façon, dans l’exemple donné par Platon, les Grecs ont pour habitude d’appeler « barbares » tous les peuples qui ne parlent pas leur langue. Même s’il n’utilise pas le mot de concept, Platon l’explique très clairement : les barbares sont désignés ainsi par différence et non par ce qui ferait leur unité. Les Grecs regroupent sous un seul mot, non un ensemble cohérent, mais un « reste ». Ils ne se donnent pas la peine d’une analyse. Ils appliquent à un ensemble disparate la même « dénomination » comme s’ils croyaient, par ce geste, en avoir fait « un seul genre ». Platon ajoute à cela, une exigence d’équilibre qui parait contestable. Le concept devrait grouper une unité équilibrée en grandeur avec l’autre partie de l’ensemble dont on le dégage (comme c’est le cas quand on divise le genre humain en mâle et femelle). Cette idée ne parait pas très claire et l’exemple qu’utilise Platon suffit à le montrer car, alors que la distinction Grecs/barbares était tirée de la pratique courante du langage, l’exemple qui consiste à détacher le nombre « dix mille » de l’ensemble des nombres parait avoir été conçu pour faire sentir l’absurdité de la démarche sans la démontrer. Si l’exemple avait été celui du nombre douze, il aurait été moins évident que la « douzaine » ne puisse pas être considérée comme un ensemble doté de propriétés spécifiques qui en expliquent l’usage privilégié dans les pratiques quotidiennes et qui justifient de l’isoler de l’ensemble des nombres.

Quoi qu’il en soit, on a compris, dès la première lecture des deux exemples platoniciens, que l’enjeu de la discussion entre l’Étranger et le jeune Socrate n’est pas aussi futile qu’il nous avait paru d’abord. Il ne s’agit pas de pinailler sur une règle arbitraire qui voudrait que tout ensemble se divise par deux. Il s’agit de faire quelque chose qui n’avait jamais été fait auparavant : trouver la méthode qui permet d’aller de la représentation confuse ou encore inexprimable au concept. La lecture devient tout à coup beaucoup moins ennuyeuse puisqu’elle nous met en face d’une première et encore archaïque tentative de « discours de la méthode » : une méthode de production des concepts. On peut alors suivre le cheminement de la recherche pas à pas et sans impatience puisque chaque pas, quelque arbitraire qu’il puisse paraître d’abord, est une étape de déroulement de la méthode.

L’analyse part de la distinction entre « élevage à l’unité » et « élevage de troupeau ». Avertis que nous sommes que c’est la question de la méthode de production d’un concept qui est en jeu, nous pouvons maintenant revenir au début de l’extrait étudié. Nous comprenons maintenant que le passage par cette question du troupeau est moins futile qu’il n’y parait d’abord. C’est en fait l’exposé de la première étape de la méthode. En effet, si nous passons par la question du troupeau, c’est que l’idée de troupeau permet de dégager une caractéristique fondamentale du concept. Platon dit que l’élevage du troupeau « porte sur des objets qui sont jumeaux ». Nous pouvons traduire cela en : un concept porte sur des objets de même nature. Cela nous ramène à la question des insectes : nous utilisons correctement le mot « insecte » quand nous désignons ainsi l’espèce animale dont le corps est composé de trois parties (tête, thorax et abdomen) et qui a six pattes, quatre ailes et deux antennes mais ce n’est pas seulement ces caractéristiques qui permettent de classer les petits êtres qui les présentent dans une seule catégorie : c’est que ces particularités sont le fruit d’une évolution à partir d’une souche commune. Elles sont le témoin d’une nature commune.

Nous sommes, avec Platon, à l’aube de la pensée et par conséquent très loin d’une telle précision. L’idée d’une nature commune reste confuse. Elle ne parvient à s’exprimer qu’à partir de sa forme la plus évidente qu’est la gémellité. Platon pense encore visuellement. Il reste concret et, pour penser la similitude, il a besoin d’en avoir une image mentale : elle lui est donnée par l’idée de « jumeaux ». Il se représente peut-être un troupeau de chevaux, ou quelque chose de semblable. Les chevaux sont d’un genre semblable parce qu’ils sont tous nés de l’accouplement d’un cheval et d’une jument, Platon le sait évidemment mais cela est encore trop abstrait et exigerait de saisir les choses dans leur évolution. Peut-être aussi, la langue grecque n’a-t-elle pas d’autre mot que celui de jumeaux pour exprimer cette similitude de nature englobant un groupe d’êtres.

Nous sommes encore ici dans le préconcept puisque c’est précisément par la détermination en fonction du seul air de famille que nous avions caractérisé le préconcept. Seulement nous le savons et, du seul fait que nous le savons, nous avons commencé d’en sortir. C’est exactement ce que Platon ressent et qu’il tente de dépasser. Il le fait de façon encore confuse par cette proposition : «que… cette recherche, au lieu d’être poursuivie dans le double, le soit dans la moitié du double ». Il n’y a rien de clair dans une telle suggestion et l’on ne peut que s’étonner que le jeune Socrate veuille mettre « tout son empressement » à la mettre en œuvre. Il s’agit de diviser soit en moitiés soit en quarts. Mais pourquoi privilégier le chiffre deux ? Peut-être les deux interlocuteurs ont-ils à l’esprit l’idée d’un monde structuré par le nombre selon la doctrine pythagoricienne, monde dans lequel le chiffre deux serait perçu comme ayant une valeur particulière car il permet de séparer de pair et l’impair (que l’étranger rapproche implicitement du mâle et femelle).

Il est clair, quoi qu’il en soit, qu’est exclue la recherche de ce qui fait la différence entre élevage à l’unité et élevage de groupe, ce qui aurait consisté à dire ce qui se trouve dans l’élevage de l’unité et ne se retrouve pas dans celui du troupeau et vice versa et aurait caractérisé une chose par ce qu’elle n’est pas et non par ce qu’elle est. Il faut au contraire, selon Platon, aller là où le concept a commencé à émerger, c’est-à-dire dans celui des doubles où nous pensons, à partir de la représentation confuse qui nous guide, pouvoir produire le concept recherché en passant à l’étape suivante de la méthode.

Le jeune Socrate n’a pas encore compris qu’il devait passer à une forme d’analyse différente. Il propose spontanément une nouvelle division permettant à ses yeux de faire apparaitre une nouvelle forme de gémellité : séparer le « troupeau » selon qu’il groupe des hommes ou des animaux. L’étranger le coupe : non pas parce qu’il conteste que l’objet de la recherche concerne les hommes (il le confirme) mais parce qu’en allant directement à cette évidence, la réflexion passe à côté d’une deuxième exigence de la méthode de production d’un concept. Elle produit des moitiés déséquilibrées et sans unité : elle reste ainsi au niveau du préconcept.

La deuxième étape de la méthode exige de dégager les éléments qui ont des « natures spécifiques » en scindant encore en deux parties équilibrées le groupe examiné sur une base solide qui assure leur unité. L’Etranger dit exactement : « il est plus sûr de procéder en découpant par moitié, et c’est ainsi que l’on a le plus de chance de tomber sur des natures spécifiques». L’analyse aboutira bien à dégager le groupe des hommes, non pas à partir d’une intuition, mais en comprenant que les hommes ont effectivement une « nature spécifique ». Tel que c’est exprimé par l’Étranger, tout cela parait très confus. On ne voit pas pourquoi, il faudrait que la partition se fasse par « moitié ». Il n’y a aucun sens à dire que les humains forment la moitié, le quart ou le centième des vivants : ils en forment un embranchement mais Platon ne peut pas le savoir ou du moins il n’en a qu’une idée très vague et qu’il ne peut pas exprimer. Cette idée appartient à la représentation confuse qui guide sa recherche. Ce que Platon exprime très clairement, en revanche, c’est que la deuxième étape de la recherche consiste à passer d’une clarification de l’objet à partir d’une caractéristique extérieure et visible (troupeau ou unité) à une caractéristique interne et qui va à l’essence de la chose cherchée.

Il s’agit d’une étape nouvelle de la recherche. L’Étranger l’exprime de cette façon : « il faut tenter d’aller un plus de l’avant pour atteindre à plus de clarté ». Il voudrait ainsi faire comprendre à son interlocuteur que le moment est venu d’un saut qualitatif dans l’analyse et dans l’objet produit. Ce saut est celui du passage du préconcept (fondé sur une démarche empirique) au concept (fondé sur une démarche analytique). Il faut « tenter » ce passage comme on tente un saut. Le but est d’ « atteindre » quelque chose c’est-à-dire de passer à un autre niveau (comme on atteint une autre rive). Les conseils de pondération et de prudence dans l’avance vers ce but se justifient par la difficulté de la démarche. Elle ressemble à un voyage au cours duquel il faut suivre prudemment une route et non pas se risquer dans un raccourci au prétexte qu’on aperçoit déjà le but.

Platon exprime cela mais ne parait pas en avoir une idée très claire. Sa pensée et surtout son langage n’ont pas encore le niveau d’abstraction qu’il faudrait. Sa pensée reste concrète et largement visuelle. Elle se représente les opérations de l’analyse sous la forme d’opérations pratiques de découpage et de sélection. Il voit bien que dans la catégorie « troupeau », il faut séparer différentes natures de troupeaux. Il ne faut pas faire l’erreur des grecs qui se séparent des humains en qualifiant l’ensemble des non grecs de « barbares ». Cette opération n’est pas analytique car elle sépare arbitrairement les grecs de l’espèce humaine. Mais la division en une multitude de nations ne vaudrait pas mieux. Dans tous les cas, cette opération détache « une petite partie en la mettant seule face à des parties grandes et nombreuses ». Elle met la partie détachée « à part de l’espèce ». Il faut donc d’abord comprendre ce qui fait la nature de cette « espèce » pour voir si cette nature n’a pas elle-même des parties, c’est-à-dire si ce n’est pas encore une nature composite. S’agissant des troupeaux, cette nature composite est évidente puisqu’elle met dans un seul ensemble les hommes, les moutons, les chevaux et sans doute bien autres groupes possibles encore.

L’opération demandée exige un passage à un niveau d’abstraction qui ne commence à s’esquisser que lorsque Socrate le jeune essaie de l’exprimer en demandant « comment arriver à discerner plus clairement que le genre et la partie ne sont pas une même chose, mais deux choses différentes ». Il faudrait effectivement disposer clairement des concepts de genre, d’espèce, d’embranchement, c’est-à-dire des ressources conceptuelles dont disposent les entomologistes qui ne se contentent pas de définir les insectes par les caractéristiques physiques que nous avons énumérées mais disent aussi et d’abord qu’ils font partie du sous-embranchement des hexapodes, elle-même incluse dans l’embranchement des arthropodes et d’un sous-groupe : celui les mandibulates. Les entomologistes situent les insectes dans un arbre généalogique qui justifie leurs caractéristiques physiques. Leur démarche est analytique à la fois sur le plan externe (la place des insectes dans l’ensemble du vivant) et interne (ce qui caractérisent les insectes en eux-mêmes).

Il n’est pas question pour Platon et ses personnages l’Étranger et le jeune Socrate d’effectuer une opération intellectuelle semblable puisqu’ils ne disposent pas des ressources conceptuelles nécessaires. Une telle opération exige d’ailleurs une connaissance empirique parfaite des objets à classer (les insectes en l’occurrence). Or Platon se refuse à l’empirisme. Toute sa recherche exclut qu’il étudie la politique de son temps, en compare les formes, en recherche l’origine etc. puisqu’il la conteste et voudrait la renverser. Il est piégé par le fait qu’il a une forme de pensée concrète mais qu’il l’applique en refusant l’analyse concrète de son objet. Cela fait percevoir que les limites de la méthode ne tiennent pas uniquement au niveau des sciences de l’époque mais qu’elle tient aussi à la position sociale de celui qui la met en œuvre (et qui se refuse à toute activité pratique – tout travail jugé en lui-même servile).

Il ne reste plus à Platon qu’à peaufiner sa méthode en lui fixant un but idéal qui consiste à la poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait « plus moyen de trouver une division dont chacun des deux termes fût à la fois genre et partie ». Toute la méthode est dictée par la nécessité d’arriver à cette « division finale » sans disposer véritablement des concepts de « genre », « d’espèce » et de « partie » et sans l’aide d’une analyse concrète. D’où ces considérations sur Grecs et barbares, nombres pairs et impairs, humains du genre mâle ou femelle et sur les divisions équilibrées, parfaitement dichotomiques et sur les divisions déséquilibrées à produits multiples. Ces considérations aboutissent à la constatation de l’impasse et à cette proposition : « revenons plutôt en arrière » qui inaugure une digression où sera discutée cette question du genre et de la partie et du moment où elles se rejoignent. Elles posent un problème qui ne commencera véritablement à être résolu que par le meilleur élève de Platon : Aristote (dont le mode de pensée sera à la fois plus clair et plus riche que celui de son maitre).

La philosophie comme rapport au monde

Publié le 30 septembre 2014 par lemoine001 | 6 Commentaires

Le rapport de la pensée humaine au monde est très complexe. La littérature n’en est qu’une forme particulière qui pourrait être qualifiée de composite. S’il fallait ramener toutes les formes de rapport possibles à des formes simples nous pourrions les classer en trois groupes correspondants à trois grands types de questionnement : Pourquoi ? Comment ? Qu’est-ce que ?

A la question « Pourquoi ? » répond la religion (comme forme de rapport de la pensée au monde). Le questionnement sur le pourquoi des phénomènes, sur leur sens et leur origine mène à l’idée de forces élémentaires aux intentions bienveillantes ou malveillantes qu’il faut se rendre favorables. Pourquoi Poséidon fait-il détruire les vaisseaux d’Ulysse ? Parce qu’Ulysse a rendu aveugle son fils le cyclope. Ulysse doit se protéger de cette colère ou l’apaiser. D’où les idées de sacrifice, de divinité protectrice ou de faute et de rédemption.

Comment la tempête ? — Zeus a ouvert les cavernes où étaient enfermés les vents. La réponse à la question « Comment ? » conduit à la science comme forme de compréhension du déroulement des choses qui permet de s’en protéger ou de les utiliser pour agir. Il faut réduire la voilure face à la tempête, chercher un havre où s’abriter. Ici la pensée s’engage vers la recherche d’une connaissance efficace et d’un rapport pratique au monde.

Qu’est-ce que? Ce type de questionnement est celui de la philosophie. Il s’agit de connaitre la nature des choses, de comprendre à quel ordre elles appartiennent, comment elles sont reliées entre elles et ce qui fait leur spécificité. La tempête, par exemple, est un phénomène naturel, c’est un dérèglement du cours habituel des phénomènes météorologiques. Comprendre ainsi la tempête conduit à s’interroger sur ce qu’est un phénomène ou ce que sont l’ordre et le désordre – questions qui sont spécifiquement philosophiques.

La question « Qu’est-ce que ? » n’a ni domaine réservé ni de limite imposée à son domaine d’application. La philosophie s’interroge légitimement sur les objets de la religion comme sur ceux de la science et celles-ci ne sont pas, non plus, des continents étrangers l’un à l’autre : ainsi la science permet de décrire le réel, d’en donner les lois pour prévoir les phénomènes mais elle ne s’interdit pas, bien au contraire, d’expliquer la nature des phénomènes qu’elle étudie. Elle rejoint par là la philosophie alors que la philosophie symétriquement ne peut s’interroger efficacement sur la nature des choses sans avoir à les connaitre dans leur réalité. Science et philosophie se rejoignent à leur marge et ne peuvent s’ignorer l’une l’autre.

Cependant, la philosophie est essentiellement une discipline critique : Qu’est-ce que dieu ? Qu’est-ce que le mal ? ou Qu’est-ce qu’un nombre ? sont des questions philosophiques en ce qu’elles soumettent à l’examen les réponses que se donnent respectivement la religion et la science et dont elles se contentent. Pourtant, à la différence de celles de la science, les réponses de la philosophie ne soumettent pas à vérification selon une méthodologie ou une procédure expérimentale. Elles ne visent que le vrai et n’ont pas de but pratique. Elles ne cherchent pas en elles-mêmes à justifier ou à imposer un mode de vie ou un engagement. C’est le souci de vérité du philosophe qui, seul, l’engage et peut impliquer un mode de vie particulier. De ce point de vue, un malentendu doit être levé : ce qui est présenté souvent comme philosophie relève plutôt du développement personnel et de l’art de conduire sa vie. Philosophie n’est alors qu’un synonyme de « sagesse ». Par ailleurs, tout ce que produit un philosophe n’est pas de la philosophie. Quand un philosophe défend ses opinions, il le fait sans plus titre qu’un autre.

Avec la question philosophique « Qu’est-ce que… ? » s’opère le retournement de la pensée sur elle-même. Elle se prend pour objet, s’interroge sur les catégories dont elle use, sur les raisonnements qu’elle s’autorise et elle s’étonne de trouver confus ce qui lui paraissait clair. Elle se fait examen critique, passage au crible de la critique et retour aux fondements théoriques. Elle se fait gnoséologie et ontologie. Hegel exprime ce mouvement sous la forme d’un adage déconcertant : « Ce qui est bien-connu en général, justement parce qu’il est bien connu, n’est pas connu ». Le « bien connu » comprend ici tout ce qui paraissait jusque-là clair, toutes ces catégories, pensées et opinions qui se donnaient pour si évidentes qu’on ne les avait jamais interrogées mais qui mises en question laissent l’esprit incertain et confus et le conduisent à de profondes réflexions. Le « bien connu » est comme le temps dont Saint-Augustin disait : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. »

On ne saurait cependant réduire l’ensemble de ce qui se présente comme philosophie à la question « Qu’est-ce que ? » et soutenir que tout ce qui s’est appelé philosophie depuis l’antiquité jusqu’à nos jours peut se ramener à une réflexion critique sur la nature des choses et sur les concepts utilisés pour la comprendre. Les œuvres philosophiques ne se limitent pas à cela. Elles débordent, répétons-le, sur les autres domaines. Mais le questionnement sur le « Qu’est-ce que? » constitue néanmoins le cœur, le propre, et l’intérêt premier de toute philosophie. Tout un pan de la philosophie consiste dans la production de théories très subtiles et complexes qui se donnent pour des savoirs mais ne s’appuient pas sur les méthodes de réflexion et de vérification de la science. Ces théories sont plus interprétatives qu’explicatives. Elles sont généralement exposées et argumentées de façon métaphorique. Elles ne procèdent pas comme les sciences à un découpage rigoureux de leur champ et à une définition de méthodes et d’outils adaptés à l’étude de ce champ. Elles produisent directement sur la base d’intuitions souvent géniales une représentation du réel dont l’adéquation à son objet n’est pas questionnée (ou du moins pas vérifiée selon une procédure claire). C’est en référence à ce type de production idéologique (sans le sens péjoratif donné souvent à ce mot) qu’on dit souvent que l’attitude philosophique commence par l’étonnement ou qu’il a pu être dit, de façon beaucoup plus savante, que le philosophe est celui qui crée des concepts (c’est-à-dire qu’il donne substance à de nouveaux objets de pensée et qu’il répond à de nouveaux « Qu’est-ce que ? »). Cependant, cette idée que le philosophe est celui qui crée des concepts appelle quelques réserves. C’est d’abord dans la production de théories interprétatives se présentant comme des savoirs que le philosophe crée ses concepts. Il devance ou imite en cela le scientifique qui lui aussi, et bien plus efficacement que le philosophe, crée des concepts. Ce que le philosophe voudrait être des concepts est d’ailleurs bien souvent idée métaphorique (1). La philosophie ne commence véritablement que quand les concepts sont soumis à la critique. Elle est dans l’acte réflexif qui examine les concepts.

Cela étant dit, voyons maintenant comment se traite la question « Qu’est-ce que ? ».

Nous répondons habituellement à cette question de façon non critique et non réfléxive en recherchant une définition. Il s’agit de dire quelle est la signification du mot qui désigne une chose et comment il doit être compris. Cette opération se fait en indiquant à quel ordre appartient l’objet défini et ce qui le caractérise dans cet ordre. Seulement on voit tout de suite que cette opération n’est pas si simple qu’il y parait et qu’elle est loin de constituer le début et encore moins le tout du travail du philosophe. Elle n’est pas simple parce qu’une définition en appelle une autre, qu’on ne peut définir ce qu’est un insecte sans définir ce que sont les arthropodes et les hexapodes Ces définitions en exigerons d’autres qui en exigeront elles aussi d’autres ainsi potentiellement à l’infini. L’opération de définition n’est pas encore un vrai travail philosophique puisqu’on voit bien qu’un dictionnaire n’est pas un ouvrage de philosophie bien qu’il ne soit rien d’autre qu’un recueil de définitions. Elle est à peine le commencement de la réflexion ; pour devenir philosophique elle doit se compléter d’une attitude critique.

C’est que le « Qu’est-ce que ? » du philosophe n’est pas la recherche de la définition des mots mais celle de leur essence ou de leur concept. La complexité est ici plus grande que celle du dictionnaire, qui conduit d’une définition à une autre, puisque nous voilà non plus avec un seul objet mais avec deux : l’essence et le concept.

Qu’est-ce que l’essence d’une chose ? Qu’est-ce qu’un concept ? Ces questions sont elles-mêmes philosophiques (ce sont des questions du type « Qu’est-ce que ? »). Cela implique qu’on ne peut pas dire ce qu’est la philosophie sans faire de la philosophie. Puisque nous ne sommes pas nous-mêmes philosophes nous ne pouvons pas répondre à ces questions sans le secours des philosophes.

S’agissant de l’essence, nous trouvons un panel de réponses correspondant à autant de modes de pensée propre au philosophe : certains philosophes considèrent que l’essence est l’ensemble des propriétés nécessaires et invariables d’une réalité. D’autres (dont Hegel), nous diront que l’essence est le moment (la phase) où une réalité, en se développant, se constitue dans son être propre. Elle devient ce qu’elle était potentiellement dans son autodéveloppement. Enfin, un philosophe comme Marx ne considérera pas seulement la chose dans son autodéveloppement mais aussi dans ses rapports aux autres réalités et nous dira que l’essence est le rapport fondamental producteur d’une chose, le procès fondamental par lequel elle se développe. Ce rapport sera une contradiction inhérente à la chose.

Nous trouvons la même difficulté et le même panel de réponses si nous voulons dire ce qu’est un concept. Il sera compris le plus souvent comme une représentation abstraite rassemblant les caractères communs à tous les objets d’une même classe. Il pourra être aussi ce qu’une réalité se révèle être quand elle atteint sa maturité et son unité au cours de son développement. Ce peut être enfin ce qui caractérise une chose dans le moment de son plein développement. Alors dire ce qu’est le capitalisme exigera de dérouler, tout au long de la lecture du Capital (œuvre de Marx) l’ensemble des processus qui caractérisent le mode de fonctionnement de l’économie capitaliste.

Nous reviendrons sur tout cela quand nous aborderons la question des modes de pensée. D’abord, remarquons que, comme une définition en appelle une autre, un concept ne peut être compris que par un autre et un moment que par ce qui le précède et le génère et par ce qui le suit et le dépasse. L’ordre ne peut pas se concevoir sans le désordre, l’unité sans la diversité. Ces réalités ne peuvent se comprendre que dans leur opposition et leur unité. Elles renvoient l’une à l’autre et sont prises dans un ensemble que la pensée parcourt. Toute philosophie se présente par conséquent comme une constellation de concepts. Elle tend par-là à se constituer comme système.

Lorsque nous feuilletons un dictionnaire, nous remarquons que certaines réalités ne sont pas vraiment définies car elles ne peuvent pas être rapportées à une classe et à une place dans un ordre. Nous avions noté dans nos articles précédents que c’était le cas de notions comme l’altérité et le monde. Il s’agissait de « concepts fondamentaux de la pensée, impossible par conséquent à définir ». Ces concepts sont ceux que travaille prioritairement la philosophie. Ils ont la particularité d’être des notions riches, plurielles, infiniment complexes dont on ne peut pas arrêter le sens. On les situe par leur contraire ou leur lien avec d’autres concepts. Ces notions ont souvent la particularité d’être aporétiques, c’est-à-dire de présenter une difficulté qu’on ne peut pas résoudre, une difficulté qu’il faut englober quand on pense. Ces notions aporétiques nous mettent au carrefour de très nombreux problèmes et c’est en tant que telles qu’elles permettent de penser.

Toute philosophie a pour objet premier les réalités que désignent ces concepts fondamentaux. Elle se décline alors en questions : « qu’est-ce que le réel ou l’être ? » = ontologie, « Qu’est-ce que connaitre ? » = gnoséologie, « Qu’est-ce que l’homme ? » = anthropologie philosophique, « qu’est-ce que le bien, le juste ? » = éthique… etc. La partie d’une philosophie qui traite plus spécifiquement des concepts fondamentaux, dits « catégories », s’appelle la métaphysique. Elle est comprise dans les philosophies anciennes comme ce qui traite des réalités qui dépassent les choses sensibles et naturelles (et par conséquent définissables). Dans les philosophies modernes, il s’agit de la partie d’une philosophie qui clarifie ces notions fondamentales ou ces principes premiers. On parle alors de philosophie première, ce qui nous ramène à nos concepts fondamentaux qui apparaissent ainsi comme la base, le cœur de tout système philosophique. La métaphysique travaille à les organiser, les déduire et les enchaîner de sorte qu’ils reposent sur des principes premiers qui soient des vérités nécessaires, c’est-à-dire des vérités telles qu’on ne puisse les nier sans être contraint de les réaffirmer aussitôt (ainsi en est-il du cogito cartésien).

C’est la nature des concepts fondamentaux qui constituent sa base qui caractériseront un système philosophique. De ce point de vue, on peut opposer deux grands types de systèmes ou d’écoles philosophiques : le matérialisme et l’idéalisme. Une philosophie sera matérialiste si l’ordre dans lequel elle rend compte des réalités, l’organisation de ses concepts en système, a pour base la matière c’est-à-dire la réalité sensible existant indépendamment de toute pensée. Les chaines causales d’une philosophie matérialiste rejoindront toujours une réalité matérielle. Son ontologie sera matérialiste. A l’inverse une philosophie idéaliste aura pour base une pure abstraction, un « principe ». Ce type d’abstraction (dieu, la Vie, la Durée, la volonté de puissance etc.) ont souvent une forte valeur interprétative mais n’ont aucune valeur explicative : les chaines causales s’arrêteront sur leur présentation comme réalité première et explication ultime ; leur valeur explicative sera par conséquent illusoire et d’autant plus trompeuse qu’elles pourront avoir une forte et séduisante valeur interprétative. Le choix d’une forme de pensée matérialiste ou idéaliste correspond à un moment du développement général des idées (qui sont toujours historiques) et à la place du philosophe dans les rapports sociaux. L’idéalisme conforte généralement le fidéisme et les dominations tandis que le matérialisme conduit naturellement à une pensée émancipatrice.

L’organisation des philosophies en système se fait généralement à partir d’un problème fondamental ou d’une intuition première du philosophe qui le conduit à remettre en question les philosophies jusqu’alors en cours et dans le cadre desquelles il a été formé. Ce problème ou cette intuition prennent forme quand une crise de la pensée se fait sentir, qu’il n’est plus possible de penser comme auparavant parce que la science pose de nouvelles questions ou que de nouvelles sciences viennent poser de nouveaux problèmes. Les systèmes de pensée peuvent aussi être bouleversés par un événement politique majeur tout à fait étranger au cadre de pensée traditionnel. Ainsi, l’irruption de la science Newtonienne est le ferment du développement de la pensée de Kant. De même, la découverte d’autres civilisations, la crise religieuse de la réforme ou la révolution française ont été des ferments de nouvelles pensées

Les philosophies se succèdent et se dépassent l’une l’autre (en parallèle au développement des sciences et des sociétés). Elles sont toujours un produit de leur société et de leur époque. Même si le lien entre le mode de développement d’une société, la forme des rapports sociaux qui la structurent, ses mœurs, son droit, les valeurs qui y sont reconnues et le type de philosophie qui y domine et y voit le jour ne peut être fait scientifiquement, il apparait assez clairement. L’idée que la philosophie serait un dialogue des grands esprits au-delà du temps, des siècles et des sociétés est illusoire et fonctionne généralement comme un faire valoir pour des pensées le plus souvent dogmatiques. Pour autant, les grandes philosophies gardent toutes un intérêt en ce qu’elles témoignent d’un mode de pensée et d’une évolution des modes de pensée, qu’elles usent de catégories nouvelles ou inaugurent un usage nouveau de certaines catégories qui essaime ensuite dans les usages courant. Un grand philosophe est celui qui renouvelle les modes de pensée et l’usage des concepts. En ce sens la philosophie est la fabricatrice ou le ferment de l’idéologie quand elle se popularise. Chacun en utilise les concepts ou les idées le plus souvent sans en connaitre la source.

Les plus grands philosophes ont été très souvent des scientifiques, en tant qu’ils inauguraient un mode de pensée nouveau ouvrant de nouveaux champs à la pensée. Aristote a jeté les bases de la logique formelle. Descartes et Leibniz étaient des mathématiciens qui ont développé le calcul infinitésimal (en parallèle avec Newton) et ont permis à la pensée de saisir les choses dans leur mouvement. Descartes a pensé explicitement son mode de pensée sous la forme du « discours de la méthode ». Hegel a renouvelé les modes de pensée en introduisant la dialectique (déjà présente dans d’autres philosophies mais non pensée pour elle-même). Les plus importants modes de pensée philosophique sont la pensée métaphysique et la dialectique. La première pense les choses dans leur fixité et leur indépendance, la seconde les pense dans leurs relations, leur devenir et dans le cadre de systèmes. Cela a été développé par l’article du 16 juin 2013 que le lecteur est invité à relire.

C’est l’évolution des modes de pensée qui fait tout l’intérêt de la connaissance de l’histoire de la philosophie. Le mode de pensée est la façon de saisir le réel par la pensée et par conséquent c’est l’élément le plus important toute philosophie comme forme de rapport de la pensée au monde. Toute philosophie parce qu’elle est une nouvelle façon d’aborder la question du « Qu’est-ce que ? » des choses, est la mise en œuvre d’un mode de pensée qui est destiné à enrichir toutes les autres formes de rapport de la pensée au monde et qui est également enrichie par elles. C’est par l’échange fécond de leur mode de pensée que la science et la philosophie se stimulent l’une l’autre. Faire de la philosophie c’est prendre conscience de son mode de pensée et se mettre en situation de l’améliorer, c’est se doter d’outils (concepts et catégories) qui permettent une pensée plus riche et plus féconde.

1- voir à ce sujet mon article du 29 octobre 2015 – philosophie et métaphore : https://lemoine001.com/2015/10/29/philosophie-et-metaphore/

Qu’est-ce que la littérature ? (3)

Publié le 28 septembre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Le concept de monde est aussi difficile à définir que celui d’altérité. Comme celui-ci, plus même que celui-ci, c’est un concept premier (ou comme le dit le vocabulaire Lalande au sujet de l’altérité : un des concepts fondamentaux de la pensée). Ceci pour la raison qu’on ne peut situer le monde dans un genre d’objets puisque tout objet se situe en lui. La difficulté se contourne généralement en énumérant les composantes du monde. On distingue alors le monde sensible du monde intelligible ou le monde extérieur du monde intérieur (pensé, ressenti, imaginé). Un philosophe comme Popper croit être original en distinguant trois mondes : celui des choses matérielles, celui de la conscience interne et celui de la noosphère. Ce dernier monde n’est que l’objectivation des produits de la conscience humaine c’est-à-dire le monde signifiant. Récemment un philosophe allemand (Markus Gabriel) a pu soutenir que le monde n’existe pas. Ce qui semble simplement signifier que la totalisation du monde, aussi bien dans la pensée que dans l’expérience, est impossible. La pensée comme l’expérience n’atteignent qu’une image ou une reconstruction du monde qui n’en existe pas moins ou plutôt, selon Markus Gabriel, qui existe au sens étymologique du mot en ce qu’il sort d’un arrière fond, qu’il se manifeste. Chaque science se taille un territoire dans le monde, aucune ne fait la synthèse de ces territoires. Cela a longtemps été la prétention de la philosophie mais toujours mise en échec.

Encore une fois, la littérature ne s’embarrasse pas de ces difficultés. Pour elle, le monde quelle que soit la manière dont on en énumère les composantes n’est rien d’autre que l’ensemble des réalités à différents moments du temps ; c’est donc l’ensemble des choses, relevant des différents ordres de réalité (avérées aussi bien qu’imaginaires), qui existent ou pourraient exister dans le présent, qui ont existé ou auraient pu exister dans le passé ou qui existeront ou pourront exister dans le futur. C’est donc, en fait, la totalité de ce à quoi la pensée, l’expérience, ou un texte peuvent se référer, y compris ce qu’il déclare inexistant ou ce que le lecteur admet implicitement comme inexistant.

La pension Vauquier, décrite par Balzac dans « le père Goriot », est, dans ce sens, une chose du monde. Non pas parce qu’il pourrait se trouver un vestige de cette pension, rue Tournefort (anciennement rue Neuve Ste Geneviève), à Paris, mais parce que c’est Balzac qui en a fait un objet du monde. De même l’aiguille creuse à Etretat, que nous pouvons photographier, est une chose du monde, comme Arsène Lupin qui était censée l’habiter dans le roman de Maurice Leblanc.

Ces deux exemples montrent une chose fondamentale : c’est que la littérature apporte des choses nouvelles dans le monde ; cela en fait un mode de rapport particulier au monde. Cette capacité n’annule pas les nécessités d’être aussi rapport spécifique au langage et à l’altérité. Elle ne vaut que si elle se combine à ces rapports. Ainsi, il arrive qu’un texte de fiction, mal rédigé et impersonnel, mais habilement conçu, qu’on devrait se refuser pour cela à considérer comme véritablement littéraire, envahisse les rayons livres des commerces et impose ses personnages et son monde à l’imaginaire collectif. La différence entre ce type d’ouvrage et la littérature la plus reconnue ne situe pas dans la capacité à inventer mais dans la force de l’invention, dans le plaisir suscité à enrichir et à exercer notre imaginaire, donc dans ce rapport particulier au monde qu’est l’imagination.

Nous avions cité « le seigneur des anneaux » de Tolkien comme un texte maladroit, mais on voit qu’il se rachète par l’ampleur, la richesse et l’exubérance de son imaginaire. Tolkien n’a inventé ni les nains, ni les hobbits, les elfes ou les orques. Il se nourrit des mythologies les plus diverses pourtant il les combine en un tableau puissant d’une indéniable valeur (comme le prouve la transcription réussie au cinéma grâce à un scénario habile). Dans ce sens, il appartient à la littérature. La même chose a été dite de l’œuvre de Mary Shelley : « Frankestein est notoire pour l’indigence de sa dimension stylistique ; il est pourtant reconnu comme un chef d’œuvre malgré cette relative pauvreté verbale » (1)

La force d’invention, qui caractérise la création littéraire, n’est pas seulement la capacité à concevoir des personnages ou des situations fantastiques. Elle peut être un instrument de connaissance et parfois même d’action sur le réel. Ses créations doivent plus à l’imagination qu’à l’intelligence mais elles permettent néanmoins d’atteindre le réel en le transposant, en le reconstruisant sur des bases nouvelles qui font mieux apparaitre celles qui nous sont trop familières pour que nous les percevions vraiment. La littérature est ainsi un instrument de connaissance très particulier car elle peut agir sur le monde sans en être un reflet véridique. Jean-Jacques Lecercle et Ronald Shusterman le disent dans l’emprise des signes : « la littérature, instrument de connaissance du monde de la réalité, n’a pas besoin de refléter celui-ci directement, ce qui est par principe impossible, mais en le déformant, en le reconstruisant, en se déployant dans ses interstices, en suivant ses lignes de fuite, bref en y faisant surgir des problèmes ».

La création littéraire peut tester des hypothèses de vie ou de monde (2). Elle est alors le laboratoire d’une autre réalité à l’aune de laquelle le monde réel (souvent le monde social) est analysé et pesé. Elle permet d’avoir accès à d’autres cultures et d’autres façons de penser et d’agir. Elle est aussi un outil de compréhension psychologique, d’analyse des sentiments et des comportements. La littérature aiguise notre capacité à comprendre les situations du monde réel, par le biais de l’invention d’un monde fictif, ou en évoquant des sociétés disparues ou lointaines. Le texte littéraire n’offre pas seulement un monde à notre imagination, il nous dit ou plutôt nous suggère comment vivre, comment voir le monde, et parfois comment il faudrait le changer. En cela la littérature est proche de la philosophie. Elle est aussi toujours politique (dans un sens très large). Un texte littéraire n’est jamais, et ne peut pas, être politiquement neutre. Il l’est au moins par ce qu’il élude, par cette part de réalité qu’il efface ou met de côté. Ainsi Marcel Proust croit être réaliste, et l’est partiellement, dans la vérité et la profondeur psychologique de ses personnages. Il décrit, analyse et nous fait découvrir le monde de la bourgeoisie et de l’aristocratie rentières de la fin du 19ème siècle et leur évolution dans le premier quart du 20ème siècle, mais il omet toujours l’origine des fortunes et leur forme effective. Il se marque politiquement par cet angle mort de son réalisme.

La littérature est en effet aussi rapport à un monde de valeurs. Elle illustre, promeut ou propose des valeurs mais le plus souvent sans le déclarer, sans prise de position explicite ; et cela, bien souvent alors même que l’auteur croit se dégager de tout souci moral ou politique. Ces valeurs sont le plus souvent critiques, en rupture avec celles qui sont admises. En effet, la littérature se défie de l’œcuménisme et de l’irénisme. Jean-Jacques Lecercle soutient même qu’elle est, par essence, agonistique. Pourtant la littérature explicitement agonistique, comme la littérature de parti, ou celle inspirée par un souci de messianisme religieux, survit mal au combat idéologique qui l’a suscitée (on le lit plus guère, par exemple, « le génie du christianisme » de Chateaubriand). Le lien de la littérature aux valeurs est donc paradoxalement d’autant plus fort et efficace qu’il s’ignore. C’est un rapport masqué.

Le rapport de la littérature aux valeurs est généralement médiatisé, mis en scène et dilué dans le texte à travers les situations, les personnes et le style même. Paul Bénichou le démontre dans « morales du grand siècle » par l’analyse des écrivains du XVIIème siècle. Il les envisage sous l’angle de la morale qu’ils proposent et de la conception de la nature humaine qui s’y trouve engagée : confiance en l’homme et idéal aristocratique avec Corneille, défiance et pessimisme moral chez Racine (influence du Jansénisme), morale mondaine chez Molière. Paul Bénichou dénonce les contresens faits sur les valeurs à l’œuvre dans le théâtre de Molière (sur son caractère bourgeois). Il démontre que nous abordons les œuvres littéraires avec nos propres valeurs et qu’une œuvre littéraire véritable est toujours vivante quand nous pouvons avoir un rapport actif, pouvant aller jusqu’au contresens, avec les valeurs et le monde qu’elle nous propose. Paradoxalement, une œuvre littéraire est d’autant plus riche qu’elle permet plus de contresens. Ainsi nous ne lisons pas en légitimistes la critique de la bourgeoisie louis-philipparde dans la comédie humaine de Balzac ; notre lecture est plutôt celle de Marx. Nous ne lisons pas Jules Verne en scientistes ou Cervantès pour nous déshabituer des romans de chevalerie.

La capacité de la littérature à enrichir notre rapport au monde, sa capacité à nous ancrer dans le monde, n’appartient pas seulement à la littérature moderne. Nous savons que dans la Grèce archaïque la récitation de la geste Homérique n’était pas un divertissement mais un acte social important. Elle réaffirmait le lien social en disant aux hommes ce qu’ils étaient, d’où ils venaient et comment ils devaient se conduire. La tragédie avait aussi une fonction civique suffisamment importante pour que tous les membres de la Cité y soient conviés quelle que soit leur condition. Ce n’est qu’avec la modernité que s’est développée une littérature se voulant purement récréative.

Ainsi, la littérature est un moyen d’accès au social, au politique, à l’existentiel et également au monde psychologique (celui des sentiments, de l’imagination, des idées différentes) ; ce qui lui permet d’être à la fois rapport au monde, à l’altérité et au langage.

***

La littérature est un rapport très riche au langage, à l’altérité et au monde. S’il fallait caractériser ce rapport d’un mot ce serait : « actif ». Le texte littéraire travaille la langue, il nous permet de rompre notre solipsisme et d’atteindre l’altérité, il enrichit notre monde et met en question nos valeurs. La lecture n’est jamais une activité passive et le lecteur le plus absorbé dans la lecture, le plus solitaire, celui qui se livre tout entier à ce « vice impuni » est le plus actif. Il se soustrait au monde pour mieux aller à sa rencontre et à celle de l’autre.

1 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 70 :
2 – Jean-Paul Sartre : « qu’est-ce que la littérature » : « Ecrire, c’est donc à la fois dévoiler le monde et le proposer comme tâche à la générosité du lecteur ».

Qu’est-ce que la littérature ? (2)

Publié le 26 septembre 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Il y a paradoxalement plus de difficulté à définir l’altérité que le langage. Le vocabulaire philosophique Lalande ignore le concept et se refuse même à définir « l’autre ». On y lit : « l’autre : un des concepts fondamentaux de la pensée ; impossible par conséquent à définir »

Effectivement, Descartes, par ses méditations, ne parvient à sortir du solipsisme qu’en postulant un Dieu vérace. Husserl, emprunte le même chemin, dans sa cinquième « méditation cartésienne », et s’interroge gravement sur la possibilité même d’un autre, alors qu’il donne une conférence devant un amphithéâtre plein. Il lui faut la médiation de l’imagination et de l’intuition pour sortir de lui-même. Il perçoit les corps mais la vie psychique qui les anime lui semble irréductible. Heidegger reconduit, par d’autres voies, l’ipséité radicale du Soi par rapport au monde. Pour Jean-Paul Sartre enfin, autrui m’échappe puisque je le rencontre en tant qu’il n’existe pas pour moi, mais existe pour lui comme pure liberté. L’existence d’autrui ne peut dès lors qu’être placée sous le signe du conflit : « autrui, en effet c’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi […] et que je ne suis pas. Ce ne-pas indique un néant comme élément de séparation donné entre autrui et moi-même ». L’idée de l’autre est si difficile à penser pour la philosophie, qu’elle semble ne pourvoir l’atteindre que par un effort de dépassement prodigieux. Chez Lévinas c’est par le mysticisme. Pour Lévinas, autrui m’interpelle. Il n’est pas mon double, mon alter ego puisqu’« il se situe dans une dimension de hauteur, de l’idéal, du divin » (Difficile Liberté), aller vers les autres c’est « s’approcher de Dieu » (humanisme de l’autre homme). Pour Paul Ricoeur pour atteindre l’autre, il faut se penser « soi-même comme une autre ».

La littérature ne connaît pas ces difficultés. Elle est au contraire, dans son concept même, une expérience réussie et positive de l’altérité, un rapport véritable à l’autre. Elle ouvre à la connaissance de l’autre et à la conscience de la distance à l’autre.

On dit souvent qu’on s’identifie au personnage d’un roman. Mais, précisément, on franchit la distance qui nous sépare de l’autre, on se pense comme un autre. En s’identifiant, on devient l’autre et on le connaît comme on se connaît soi-même. Il y a certainement une part d’autosuggestion, de mystification, dans ce sentiment de « se reconnaître » dans un personnage de roman ou dans un narrateur. Entrer dans la conscience d’autrui, s’en revêtir en se dépouillant de soi-même, n’est cependant pas une opération magique car toute lecture d’un texte littéraire exige une « contextualisation » c’est-à-dire un travail intellectuel de compréhension du contexte. L’identification n’est que l’application de cela à la conscience du personnage ou au à celle du narrateur avec l’aide de notre capacité d’empathie.

La contextualisation est d’ailleurs une opération qui appartient en propre à l’expérience littéraire (de lecture). Elle est absente ou minimale dans la lecture non littéraire. Quand nous lisons un article de journal ou que nous parlons de choses banales avec un familier, nous savons d’emblée où nous nous situons. Même s’il n’est pas indiqué, le contexte du propos est normalement celui des choses dont nous avons une expérience commune. Si ce contexte n’est pas suffisamment familier, le locuteur va le rappeler. Seul un écrivain maladroit procède de cette façon, en fixant longuement le cadre de son récit à la manière d’un reporter (comme Tolkien dans son « seigneur des anneaux »).

Dans l’identification, la distance à l’autre est franchie (bien qu’illusoirement), mais le rapport littéraire à l’altérité est aussi celui de la distanciation. L’expérience est alors celle d’une autre manière d’être homme.

Cet effet de distance dans l’altérité peut se vérifier par la lecture de deux textes attribués traditionnellement à un même auteur : l’Iliade et l’odyssée d’Homère. La lecture nous montre que l’Iliade est sans doute plus ancienne de plusieurs siècles par rapport à l’Odyssée. Dans l’Iliade, la psychologie est absente. Les personnages sont caractérisés par des attributs. Leur conscience ne nous est pas accessible. Achille est puissant et colérique. Il aime Briséis, sa captive, mais sans que nous puissions nous reconnaître dans ce sentiment. Ce sentiment est vu et dit mais sans être compris. Dans l’Odyssée, une distance est franchie : Ulysse est rusé, certes, mais il nous est plus proche que ne l’était Achille; lorsqu’il rencontre Nausicaa, leurs sentiments sont exprimés, nous les comprenons et nous pouvons les vivre par identification. L’Homère de l’Odyssée est donc un homme qui commence à s’ouvrir à sa vie intérieure, il peut exprimer des sentiments parce qu’il s’adresse à des grecs qui ont conquis une part d’individualité (même si elle reste encore archaïque). Nous avons, dans l’Iliade et l’Odyssée, deux textes qui nous permettent de comprendre que le rapport à l’altérité dans l’expérience littéraire est double, qu’elle possède deux pôles. Il est à la fois celui de l’identification et de la distance (l’une l’emportant sur l’autre selon les textes).

La littérature permet une expérience conjointe de l’identification et de la distanciation. C’est parce qu’elle permet ce rapport enrichissant à l’altérité qu’elle acquiert sa valeur et se distingue de toute autre approche textuelle de l’autre. Lire de la littérature (et plus encore s’y essayer comme auteur) nous permet d’élargir, d’approfondir et d’enrichir notre vie intérieure. Il nous est offert, par la littérature, d’éprouver et de ressentir des sentiments que la vie ou nous refuse ou ne nous laisse vivre que peu de temps et souvent mêlés de trivialités. Fréquenter les œuvres littéraires est donc un moyen de construction et d’enrichissement de la personnalité.

On pourrait être tenté d’en déduire que l’autobiographie est la meilleure forme de littérature. Mais il n’en est rien. Une autobiographie n’a de valeur littéraire (indépendamment de ses qualités de style) que si elle permet cette expérience conjointe d’identification et de distanciation. Elle peut être un texte complètement plat par lequel nous apprenons que l’auteur a vécu telle ou telle expérience, a éprouvé tel ou tel sentiment, tandis que tout cela nous reste étranger et indifférent. On dit souvent alors qu’il a écrit ses mémoires.

L’expérience littéraire de l’altérité peut être aussi celle du complètement autre. Cela peut être pour des raisons géographiques ou historiques. Mais c’est surtout parce qu’elle peut être l’expérience d’un autre que nous ne pouvons rencontrer nulle part, d’un autre impossible ou d’un autre repoussant. Par la littérature nous avons accès, sous la forme de l’expérience d’une distanciation fascinée, à l’intolérable ou au monstrueux. Cet effet est possible parce que nous avons accès à un autre fictif dont nous savons qu’il est une création, un être de papier. Un exemple en est donné avec « les bienveillantes » de l’écrivain américain Jonathan Littell ou par Kafka dans « la métamorphose ». Kafka nous dit ce que cela fait d’être cafard. On voit par ce dernier exemple que la littérature peut imaginer ce que la philosophie juge impossible (le philosophe Thomas Nagel raisonne sur l’impossibilité de savoir ce que cela fait d’être une chauve-souris).

Enfin, dans une œuvre littéraire, l’auteur n’est pas neutre. Il n’est pas le greffier de ses personnages. L’auteur est toujours présent dans son texte, même s’il se masque derrière un narrateur ou une voix impersonnelle et sans identité. Il est présent dans son texte par l’intention qu’il manifeste et qui peut être l’objet d’un partage ou d’une découverte. Cette intention est donc l’occasion d’une expérience d’identification ou de distanciation particulière. L’intention de l’auteur du point de vue de la littérature ne se juge pas à sa haute tenue morale. On sait que les pieuses intentions ne font pas la bonne littérature même pour un lecteur qui les approuve. Une œuvre peut être édifiante et pourtant médiocre sur le plan littéraire pour cette raison même, parce qu’elle ne permet pas d’engager une relation de sympathie avec le lecteur. L’œuvre n’est réussie que si la possibilité d’identification et de distance à l’intention de son auteur fonctionne. Ainsi, une comédie n’a de valeur que si son intention d’amuser reçoit un écho. Par exemple, si nous pensions que l’avarice est une maladie bien trop pitoyable pour faire rire, nous ne pourrions pas « entrer » dans la comédie de Molière et partager sa jubilation. Le fait que la comédie de Molière est représentée avec succès depuis plusieurs siècles nous assure de sa valeur littéraire, non pas parce que le succès serait la preuve de sa valeur, mais parce qu’il témoigne d’une adhésion à l’intention de l’auteur toujours confirmée.

Le rapport à l’altérité que permet la littérature ne s’arrête pas à la compréhension, par identification et distanciation, de la psychologie des personnages ou de l’auteur et de ses intentions. L’expérience littéraire de l’altérité est aussi celle de sa capacité à nous faire voir le monde sous d’autres couleurs, par d’autres yeux que les nôtres. Elle revêt les choses de qualités dont nous n’avions pas conscience et que nous n’y aurions pas trouvées. Ainsi dans une œuvre littéraire réussie, les descriptions ne sont pas ennuyeuses : les cinquante pages où Balzac décrit la pension Vauquier dans « le père Goriot » le démontrent.

La fréquentation de la littérature permet donc de voir le monde, la ville, le paysage, ce qui nous est familier avec d’autres yeux, une autre sensibilité. Elle est donc le témoignage d’une sensibilité différente, d’une imagination plus vive et plus riche, ou d’une autre culture, et finalement d’un autre monde.

En effet la littérature n’est pas seulement un rapport singulier au langage et à l’altérité. Elle est aussi un rapport singulier au monde. Ceci sera développé dans le prochain article.

Qu’est-ce que la littérature ? (1)

Publié le 24 septembre 2014 par lemoine001 | 1 commentaire

Il en va de la littérature comme du temps. On croit savoir ce qu’elle est mais s’il faut en rendre compte, nous voilà embarrassé, non faute d’expérience mais à cause de la variété de nos expériences, aussi bien en qualité qu’en genre.
On pourrait dire que, comme l’art, la littérature se passe de concept, qu’elle est affaire d’intuition, de sensibilité et de culture et qu’il nous suffit de partager la même sensibilité et la même culture pour nous entendre sur ce qui est littérature. On peut aussi soutenir que la littérature est affaire d’institution et qu’il convient, pour voir ce qu’elle est, de visiter les rayons des bibliothèques et des librairies, de regarder et d’écouter les émissions qui lui sont consacrées ou d’aller à l’université étudier ce qui s’en enseigne.
Mais rien de tout cela n’est satisfaisant. Le dictionnaire nous renvoie d’une définition à une autre ; d’un pays à l’autre et selon les époques, les institutions divergent ou se contredisent et les sensibilités et les cultures s’opposent.
Il nous faut donc un concept, car même si la pratique s’en passe, l’intelligence en a besoin. La raison exprime une exigence rationnelle d’universalité qui défie la variété empirique. C’est donc à la raison seule de se donner ce concept malgré la multiplicité des expériences.

Cependant, si nous ne voulons pas nous égarer dans l’idéalisme et l’abstraction, nous devons avoir à l’esprit que toute chose est en elle-même rapport et que ce que nous cherchons ce n’est pas ce qu’est la littérature en général avant toute expérience, comme essence éternelle et immuable, mais ce qui s’induit concrètement dans son concept comme rapport aux choses. Nous allons donc questionner le concept de littérature en recherchant comment, dans l’expérience littéraire, elle est rapport au langage, à l’altérité, au monde (comme connaissance et comme sens).

***

Nous tenons pour acquis que la littérature est l’expérience d’un rapport singulier au langage. Lire, écouter ou produire un texte littéraire, c’est avoir un rapport d’un genre particulier au langage, qu’il s’agit donc de comprendre.

Mais tout d’abord, il faut rappeler ce qu’est le langage : le langage n’est pas seulement un outil, c’est un système compositionnel de signes organisés par une grammaire. Il est constitué d’éléments collectifs et publics mais il est aussi la matière de notre monde intérieur (1). Il nous établit comme sujets, nous donne un accès à la conscience d’autrui, et il modèle en retour nos relations sociales. Il est le véhicule d’une conception du monde à laquelle il nous fait participer (2).

Nous voyons donc que de par la nature même du langage, le rapport de la littérature à sa matérialité (à travers la syntaxe, le vocabulaire, les genres) ne peut pas se séparer des rapports qu’elle peut avoir à l’altérité et au monde. Le rapport au langage rend possible et donne une valeur et une forme particulière au rapport à l’altérité et au monde et ceux-ci réagissent sur lui en retour. Nous avons voulu distinguer ces rapports mais ils se complètent et se conditionnent réciproquement. Ce n’est que pour la commodité de l’exposition que nous pouvons les séparer et les analyser successivement. La littérature sera toujours à la fois un rapport singulier au langage, à l’altérité et au monde.

Comme forme matérielle de la langue, la littérature privilégie le texte écrit. Qu’elle soit dite comme au théâtre, déclamée comme dans un concours de poésie, la littérature a vocation à être écrite. Dans la Grèce ancienne, avant la généralisation de l’écriture, c’est l’extraordinaire effort de la mémoire qui permettait de conserver et transmettre dans leur forme la plus aboutie, les quinze mille vers de l’épopée mythique. Partout où l’écriture s’est développée tout ce que nous considérons comme ayant un intérêt littéraire a été préservé de l’oubli par l’écrit. L’écrit littéraire n’est cependant pas conservé comme document, archivé sous sa forme originelle comme peuvent l’être les courriers des hommes éminents ou le texte des traités et des conventions signés par les États. Il a vocation à être recopié, multiplié et réimprimé de nombreuses fois pour être diffusé auprès d’un public bien plus large que celui qui serait intéressé par son contenu d’information. Ainsi un texte dit lors d’une réunion politique comme le célèbre discours de Martin Luther king « I have a dream » ou une simple lettre comme celle du jeune Guy Môquet, qui frappent l’un et l’autre par leur force émotionnelle, sont-ils recopiés et diffusés bien au-delà de ce que justifierait leur contenu informatif. Il en va de même d’un texte très simple dans sa forme comme le journal d’Anne Franck. Tous ces textes peuvent être considérés comme littéraires du seul fait de leur diffusion écrite très large. Un article de journal est certes largement diffusé mais il est rarement repris et cesse de l’être dès que son contenu d’information perd son intérêt. A l’inverse, n’est certainement pas un texte littéraire un texte qui se revendique comme littéraire mais qui ne parvient pas à multiplier sa diffusion et ne trouve pas d’autres lecteurs que ceux qui y cherchent une information toujours valide. Le corpus des textes littéraires a donc une histoire. De nouveaux textes viennent sans cesse le renouveler. D’autres textes sombrent dans l’oubli et en sortent. Certains gardent un intérêt pour les érudits et les amateurs, d’autres disparaissent définitivement.

La littérature a un rapport plus direct encore au langage par le fait qu’elle en travaille la pâte. Elle fait un usage créatif des règles du langage. Elle renouvelle ou subvertit le sens des mots (3) (mais d’une façon créative et qui en enrichit les sens et non de façon mécanique et vide comme pourrait le faire un parler comme le verlan). Elle joue sur les niveaux narratifs et les identités de l’auteur (4), du narrateur, et sur les temps narratifs. Selon Jean-Jacques Lecercle (5) : « le texte littéraire joue avec les règles (ou les régularités) de la grammaire d’une part et de la situation d’interlocution de l’autre. Il subvertit parfois les règles de grammaire, il les exploite toujours (par l’utilisation marquante des marqueurs grammaticaux, par l’usage [im]modéré des tropes) ; il exploite les régularités, c’est-à-dire les maximes pragmatiques, afin de produire du sens »

L’usage littéraire du langage consiste donc dans le franchissement d’un seuil. L’art de dire acquiert autant de valeur que ce qui est dit (6). Le style, les procédés d’énonciation, la conduite de la narration ont autant d’importance que ce qui est communiqué. Ils sont signifiants en eux-mêmes. Ils peuvent être appréciés en eux-mêmes. En littérature, on peut désapprouver le contenu explicite d’un texte et néanmoins lui accorder un intérêt et une valeur supérieure à celle d’un texte au contenu duquel on souscrit sans réserve.

La littérature c’est le plaisir pris à travailler le langage, à en manipuler les sonorités, les rythmes, les formes. Il ne s’agit pas bien sûr du plaisir enfantin à babiller mais du plaisir pris aux métaphores riches, aux formules ciselées, aux textes savamment et finement construits mais aussi aux jeux de langage qui cassent la syntaxe, détournent le sens et font « bégayer » la langue (7). Il y a toujours dans l’allure du texte littéraire, un jeu de séduction et de provocation, un excès du langage sur le message, une complexité (un reste) qu’aucun commentaire ne parvient à épuiser.

La littérature permet un plaisir esthétique équivalent à ceux donnés par les arts plastiques ou comme le plaisir pris à la musique : il suppose une compétence. Il est le fruit d’une éducation et de l’exercice. C’est grâce au plaisir qu’ils nous donnent qu’on garde en mémoire les textes qui nous le plus touchés. On aime à les relire ou à les citer comme on expose chez soi des peintures ou des sculptures. Le plaisir de la littérature est un plaisir sensuel autant que de l’intelligence et de l’imagination. Par ce plaisir c’est bien le rapport à une matérialité du langage qui s’exprime. Ainsi une métaphore réussie peut ouvrir à des arrières mondes c’est-à-dire à une image du monde qui en enrichit le contenu.

Cette qualité particulière du texte littéraire vaut autant pour la prose que pour la poésie. Roman Jakobson définit ainsi une fonction poétique du langage, propre à la littérature, « où l’accent est mis sur le message pour son propre compte ». La poésie se distingue pour lui par la prééminence de cette fonction sur les autres fonctions.

Le texte littéraire est souvent réflexif (8). Il se prend lui-même comme objet et réfléchit implicitement (et parfois même explicitement par des commentaires métalinguistiques) sur sa forme, sur le langage qu’il utilise. L’écrivain s’exerce à développer un type de langage qui lui est propre et qui permet à ceux qui sont familiers de son style de reconnaître ses textes de tout autre ou de s’essayer à les pasticher. Ainsi des écrivains comme Marcel Proust, Céline, Claude Simon ou Marguerite Duras, ont des styles, des formes de la phrase qui leur sont propres et qu’ils ont travaillés et mis au point consciemment. Les poètes de la Pléiade voulaient reproduire en français la richesse de la poésie latine. Les textes littéraires sont souvent écrits en fonction d’une tradition, soit pour la poursuivre soit pour rompre avec elle. La littérature enrichit et renouvelle la langue. Elle est productrice dans le langage.

Enfin le texte littéraire échappe à son contexte de production. Il peut être lu longtemps après sa parution, dans une autre culture, par des lecteurs que ne pouvait pas imaginer l’auteur. Il ne perd pas de son attrait en se dépaysant. Il en gagne au contraire souvent. Le lecteur nouveau y trouve ce que l’auteur n’y a pas mis : un dépaysement, un exotisme par exemple. La lecture d’une œuvre littéraire ancienne ou lointaine, même traduite, c’est la confrontation à un autre langage et son appropriation.

Cependant, la littérature n’est pas que rapport singulier au langage, sinon elle ne serait que rhétorique. Elle doit toujours être en même temps à quelque chose d’autre et d’abord rapport à l’autre et à l’autre en humanité tout d’abord.

La littérature est le rapport à ce que nous avons appelé l’altérité (ceci sera développé dans un prochain article).

1 – Marx et Engels – idéologie allemande : « Le langage est aussi vieux que la conscience – le langage est la conscience réelle, pratique, existant pour d’autres hommes existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout comme la conscience, n’apparaît qu’avec le besoin, la nécessité du commerce avec d’autres hommes ».
2 – Gramsci : « S’il est vrai que tout langage contient les éléments d’une conception du monde et d’une culture, il sera également vrai que le langage de chacun révélera la plus ou moins grande complexité de sa conception du monde ».

3 – Proust : contre Sainte-Beuve :« les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère. Sous chaque mot, chacun de nous met son sens ou du moins son image qui est souvent un contresens. Mais dans les beaux livres, tous les contresens qu’on fait sont beaux »),

4 – Proust : contre Sainte-Beuve : « le moi de l’écrivain ne se montre que dans ses livres »

5 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 35

6 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 36 : « un texte littéraire est un texte dont il n’est pas possible d’oublier la langue, car elle s’impose à l’attention du lecteur »

7 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 43 : « le poète est pour lui [Deleuze] celui qui fait bégayer la langue, qui imprime à la syntaxe, lorsqu’elle déroule sa ligne d’un point d’intensité à l’autre, des détours imprévus »

8 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 38 : « le rapport de la littérature au langage est réflexif »

Fresques murales à Redon (2)

Publié le 4 août 2014 par lemoine001 | 2 Commentaires

En repassant par Redon récemment, j’ai eu la surprise de constater que les fresques murales que j’avais critiquées dans mon article du 22 mai avaient été recouvertes. Mais je ne crie pas victoire car je sais n’y être pour rien d’autant que les nouvelles peintures, même si elles sont moins nettement régressives et violentes, sont encore nettement marquées par une vision irrationaliste et mortifère du monde.

Sur un fond noir évoquant les espaces infinis et glacés qui effrayaient Pascal, un chaos de signes forme des groupes hostiles qui s’affrontent. Au sommet, là où pouvait se voir le symbole religieux du triangle et de l’œil divin, c’est une sorte de capsule spatiale qui contemple un monde voué à la violence destructrice. L’emploi de couleurs claires atténue l’effet mais certaines formes blanches évoquent des fantômes. La destruction veut se croire une fête.

La mort se fait séductrice. Elle invite au néant. Comment comprendre cela dans un moment où la guerre nous encercle de toutes parts et de toujours plus près. Elle est à nos portes à Gaza et en Ukraine. Nous sommes invités à l’admirer sous la forme du « sacrifice » des poilus par les commémorations de la « grande guerre ».

Dans cette autre peinture, l’impression est celle d’une architecture détruite. On croit voir une citadelle éclatée, des pierres disjointes emportées toutes ensemble dans une sorte de panique. Encore une fois les couleurs vives contrastent avec le dessin.

Là c’est un duel, une charge meurtrière qui est représentée. Des mots ou plutôt un fatras de signes qui furent alphabétiques se jettent l’un sur l’autre. L’idée même de sens semble abolie. Il ne s’agit ni de dire, ni d’exprimer mais d’exulter au spectacle de la destruction. C’est tantôt une sorte de pingouin ennemi de Batman, tantôt la mort mécanisée qui préside à la lutte sans merci de l’insensé contre le délirant. Toute raison a disparu dans la joie malsaine de détruire.

C’est sous la forme d’un sinistre pitre que la mort et la folie triomphent.

Là où l’image a un sens clair, c’est pour représenter notre avenir sous la forme du ricanement de la mort. Rien de positif ne parait pouvoir s’envisager. Dans ce monde, c’est le pire qui parait certain !

Il restait des anciennes peintures, une jolie fresque représentant un oiseau mouche volant au-dessus d’une fleur. Un mot qui semble être « fame » l’a piétinée. Un oiseau (à droite) est pris dans le mot et broyé par ses formes tranchantes.

Je remarque l’usage exclusif de l’anglais (ou plutôt de quelques mots anglais) comme on peut le constater aussi dans nos banlieues. C’est la marque de la soumission aux idées dominantes et souvent même de la servilité : on copie ce qui se fait dans les villes américaines. La graphie est la même, les thèmes et surtout ces signatures qui masquent leurs auteurs au lieu de les faire connaitre se retrouvent partout. On lit « mother crew ». Il s’agit parait-il d’un collectif. Je doute qu’il soit composé d’anglophones. Il est juste composé de quelques personnes dont je ne nie pas le talent mais qui me paraissent manquer de créativité et d’originalité. Sans doute n’ont-elles pas pleinement conscience du contenu du message qu’elles répètent et qui correspond à ce qu’on leur a vanté comme art de la rue.

Je ne constate donc aucune véritable amélioration du contenu des fresques, juste une atténuation de leur aspect par l’emploi de couleurs claires. J’en appelle par conséquent aux habitants de Redon : est-ce là votre vision du monde ? Est-ce comme cela que vous voyez l’avenir ? Est-ce un tel avenir qui vous tente ? Pourquoi ne demandez-vous pas aux artistes à qui vous confiez vos murs d’exprimer vos désirs de bonheur et d’émancipation, vos protestations contre la dévastation des paysages, des environnements, contre la violence et la régression.

J’ajoute cette image aujourd’hui 20 septembre. Cette fresque daterait de 2003. Elle est d’un des auteurs des dernières apparues (signée « la rouille »). Je remarque que, comme les plus récentes, elle est accompagnée d’un texte en anglais. Ce qui a toujours le don de m’agacer. Pourquoi s’exprimer en anglais quand on est francophone et qu’on s’adresse à un public presque exclusivement francophone ? J’y vois la marque d’une servilité devant la « culture de la rue américaine », la manifestation d’un suivisme qui s’incline devant tout ce qui vient de « l’empire ».

Quant au contenu, il est on ne peut plus clair : il exprime le mépris de soi. Une femme, sa maîtresse, invective « la rouille » pour lui dire combien il est indigne d’être aimé, quel dégoût il inspire et combien elle se dégoûte elle-même de son attachement à lui (parler d’amour parait peu approprié). L’image suivante est un auto-portrait du dit « la rouille ». Le voici :

On voit là un homme négligé, presque halluciné, qui manifeste son addiction au tabac et le peu d’estime qu’il se voue. Ce qui m’a frappé, c’est son regard. Celui d’un homme horrifié mais surtout borgne. Ce « la rouille » ne voit les choses que d’un œil : celui qui voit la noirceur, la décadence, la ruine d’un monde et que ce spectacle laisse impuissant, replié sans doute sur la recherche de quelques paradis artificiels. Peut-être même cet œil se complait-il au spectacle de l’horreur.

Ne voir les choses que d’un œil, c’est faire l’aveu de son insuffisance ! L’œil qui manque est le gauche, c’est symptomatique et bien en phase avec cette résignation, ce mépris de soi et cette allégeance servile à « l’empire ».

Ce thème du borgne se retrouve sur une autre fresque que voici :

L’auteur est sans doute un autre artiste que « la rouille » car le style est complétement différent. On voit à gauche deux personnages. Le plus à gauche symbolise l’homme des addictions : au tabac, au téléphone portable. L’autre semble représenter les tenants du « principe de précaution ». Il veut arracher sa cigarette au premier (lequel répond par l’insulte). Mais que tient dans sa main le tenant d’une vie saine ? Une pilule. Il représente donc une autre forme d’auto-empoisonnement : celui par la médecine.

Les deux personnages sont borgnes : chacun ne voit les choses que d’un œil : pour le premier, c’est le droit, pour l’autre, c’est le gauche. L’auteur se tient donc hors de l’affaire, il renvoie les deux belligérants à leur vision tronquée. A droite, une sorte de vers sort d’un cadre. Peut-être représente-t-il la maladie qui est seule à triompher d’une lutte de borgnes.

Si mon interprétation est correcte, cette fresque me parait donc intéressante.

Qu’est-ce que la monnaie ? (4)

Publié le 14 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

La monnaie apparaît comme une chose « vivante », c’est-à-dire comme quelque chose qui ne se maintient que par une activité incessante et de constantes interactions entre divers opérateurs. On peut dire qu’elle partage avec le travail cette particularité d’être la seule chose vivante dans l’économie. Les marchandises, les moyens de productions matériels, les richesses accumulées, ne sont que du travail mort. Ils s’échangent en empruntant la forme de la vie sous la forme de la monnaie. Par la monnaie le travail vivant imprègne les choses qui s’échangent pour leur insuffler une nouvelle vie et une nouvelle valeur. C’est de cette façon qu’un objet produit dans un passé lointain peut avoir une valeur au présent. La monnaie supplée à l’impossibilité de réanimer un travail passé en lui substituant l’idée d’un travail présent. Par la monnaie, l’ensemble des choses échangées est imprégné d’une valeur dont la source se trouve dans le travail présent. Des choses, dont la valeur travail ne peut plus être mesurée, ont ainsi un prix. Ce sont les échanges des productions nouvelles, fruit d’un travail actuel, qui permettent que des choses dont les conditions de production sont oubliées ou ne sont pas reproductibles peuvent avoir une valeur et un prix au présent. Cela ne fonctionne que pour autant que l’échange de ces choses (comme des œuvres d’art par exemple) ne constitue qu’une très faible part des échanges globaux. Cette logique se perturbe quand la finance domine l’économie et que les échanges financiers l’emportent sur les autres. Ainsi dans le cadre du capitalisme contemporain, le volume des échanges financiers est complètement déconnecté du volume des échanges de marchandises et prend une ampleur démesurée. Une spéculation financière effrénée perturbe le fonctionnement de l’économie et provoque l’apparition de « bulles spéculatives » qui frappent les domaines les plus divers.

Rappelons ce que nous ont appris les articles précédents : la monnaie apparaît comme un phénomène économique qui ne peut se saisir qu’au présent, où dans un moment déterminé du développement de l’économie. On ne peut en parler abstraitement que de façon très générale et superficielle. Cependant, le caractère lui aussi incomplet, de la présentation qui nous avons faite, pose des questions. La première est celle des limites de sa validité. La conception qui a été proposée ne constitue pas une critique et encore moins une réfutation des conceptions qui ont pu être développées au sujet d’autres formes de la monnaie, fonctionnant selon d’autres modalités. Celles de Ricardo et de Marx restent, en fait, parfaitement valables pourvu qu’on accepte qu’elles s’appliquent à des monnaies fondées sur l’étalon or et s’appuyant sur des réserves en or ou en métaux précieux. Elles sont liées à la période du développement industriel du capitalisme et à la généralisation des rapports sociaux du capitalisme. Nous avons vu qu’on trouve chez Ricardo l’une des premières utilisations d’une approche de la monnaie. Mais pour Ricardo, la monnaie avait la forme de l’or et de l’argent. Or l’or et l’argent ont une valeur intrinsèque, qu’il pouvait dire : « non arbitraire, dépendant de leur rareté, de la quantité de travail nécessaire pour les produire, et de la valeur du capital employé dans les mines qui les produisent ». Cette valeur est celle d’une marchandise. Pourtant, la monnaie n’est pas une marchandise comme les autres. D’emblée la valeur de la monnaie et celle des autres marchandises se distinguent. Selon Ricardo, la valeur de la monnaie tient, dans le cours terme, à sa rareté et ne dépend de ses coûts de production que sur le long terme. La valeur de la monnaie qui est émise est soumise à des déterminations complexes où jouent la rareté et le court terme, le travail et le long terme, et où le mécanisme d’attribution du crédit (que nous avons considéré comme le déterminant essentiel) n’intervient pas. Ricardo explique la différence de valeur entre l’or et l’argent par la différence de la quantité de travail nécessaire pour les produire, mais il corrige ou redouble cette différence en invoquant la rareté de la monnaie en général. Il introduit le paramètre de l’évolution de la masse monétaire pour expliquer l’évolution des prix. La masse monétaire en circulation détermine selon lui le niveau des prix, mais elle est elle-même modulée par la valeur intrinsèque de l’or et de l’argent qui dépend de la quantité de travail nécessaire à leur production. La valeur travail de l’or et de l’argent joue pour Ricardo le rôle que nous avons attribué au marché monétaire. Il assure un ajustement de la masse monétaire à la valeur des marchandises échangées. Si l’or est abondant et que sa valeur libératoire baisse, la production d’or va diminuer. Pour nous, une banque qui prête inconsidérément a une trésorerie déficitaire et va être sanctionnée par le marché. Elle devra réajuster son offre de crédit. Chez Ricardo, la quantité de monnaie en circulation peut aussi devenir excédentaire si la valeur des marchandises diminue (sous l’effet de l’innovation ou d’une meilleure organisation du travail). Alors, l’abondance relative de monnaie fait qu’elle se dévalorise. Les valeurs des marchandises et de la monnaie croissent et décroissent jusqu’à ce qu’ils s’ajustent. Les prix s’ajustent selon un mécanisme complexe où le travail joue le rôle du déterminant en dernier ressort en agissant à la fois sur la valeur des marchandises proposées sur le marché et sur la valeur propre de l’or et de l’argent qui en assurent l’échange.

Pour Ricardo, l’économie est indifférente à la quantité de monnaie papier émise. Si trop de papier est émis, les prix nominaux vont monter. Il faudra une quantité supérieure de monnaie papier pour exprimer le prix de l’or, la quantité d’or restant inchangée. L’équilibre se rétablit par une égalisation des prix de l’or marchandise, de la valeur de l’or monnaie et de la valeur libératoire des billets de banque en circulation. La régulation se fait par le marché de la monnaie qui imite ou retrouve la détermination par les coûts de production. Ainsi, la production conserve toujours sa primauté, en particulier dans la détermination des taux d’intérêts, qui dépendent du taux de profit pouvant être réalisé. Ces dernières considérations nous autorisent à estimer que globalement les théories économiques initiées par Ricardo valident notre approche de la monnaie à partir du crédit. Elles en font apparaître les prémisses sous la forme de systèmes de validation des valeurs par des mécanismes de rétroaction sur les marchés. Cette approche se retrouve dans les théories monétaristes. Elle est largement admise par l’économie considérée comme scientifique. Rappelons toutefois que chacune de ces théories s’applique à la monnaie à un moment de son évolution et qu’aucune n’est définitive.

Cependant la description de Ricardo aboutit à un équilibre que l’histoire ne valide pas (ce point est corrigé par Marx dans un cadre plus large). Si on regarde l’histoire des émissions de monnaie fiduciaire, on constate une série récurrente de crises en 1848, 1870, 1914, 1926 et 1936 qui aboutissent à la non-convertibilité des billets en or. Les crise monétaires sont dues souvent au fait que la quantité de monnaie émise dépend de l’action d’un organisme émetteur extérieur aux relations économiques. En 1848, par exemple, la crise économique et politique contraint le gouvernement à proclamer le cours forcé des billets de banque et l’obligation de les accepter en paiement à l’égal des pièces métalliques. Le même mécanisme se répète en 1870. Il apparaît que les émissions monétaires pour financer les dépenses publiques ajoutent aux aléas des marchés monétaires. Ils sont un type d’émission qui ne correspond ni au schéma théorisé par Ricardo ni au schéma dont nous sommes partis. La nature de la monnaie est perturbée par des émissions de monnaie qui ne s’appuient pas sur le constat d’une valeur déjà là. Les déficits publics en sont un exemple. Nous avons constaté aussi qu’une émission monétaire peut se faire sans avoir à se valider sur le marché monétaire. C’est le cas des émissions qui ont abouties à la crise de 2007 qui, par le mécanisme de titrisation, trouvaient à se valider sur le marché financier et se présentaient sous la forme de « produits dérivés » qui ne permettaient plus d’évaluer les risques de non remboursement.

Dans le fonctionnement de la monnaie, l’État et les marchés financiers interviennent d’une autre manière que les acteurs économiques. Ils sont des agents économiques qui, par leur action, brouillent la nature de la monnaie et influent fortement sur son pouvoir libératoire. L’État a le monopole d’émission de la monnaie et il est en charge de sa gestion. Il augmente ou diminue l’offre de monnaie en agissant sur les taux d’intérêt. Mais il est aussi demandeur de monnaie. En France un circuit monétaire spécifique gère la trésorerie de l’État et des collectivités locales : c’est le circuit du Trésor. Il fait les avances nécessaires aux dépenses continues de l’État comme le paiement du salaire des fonctionnaires ; ce faisant il crée de la monnaie. Dans cette opération, la monnaie créée n’a pas encore une nature essentiellement différente de celle émise par les banques commerciales. Mais l’État peut aussi recourir volontairement au déficit et choisir de financer ce déficit par la création monétaire. Il fait alors un pari sur l’avenir dont la rationalité est différente de celle de la création monétaire pour le financement de l’économie. Dans la zone euro, ce type de financement est en principe interdit par les statuts de la banque centrale. On a vu que l’ampleur de la crise l’a contrainte à passer outre à ses propres règles.

Mais la monnaie est surtout politique par les choix politiques fondamentaux opérés : dévaluation, accords monétaires, organisation des marchés et même création d’une nouvelle monnaie comme l’Euro. Toutes ces politiques ont une rationalité qui leur est propre mais qui n’est pas celle mise en œuvre dans les crédits à l’économie. Elles sont l’effet des tentatives plus ou moins conscientes d’adapter la monnaie aux nécessités du stade de développement du capitalisme. Elles font de la monnaie un instrument politique par le lequel un groupe politique assure sa domination sur les autres. Ainsi les politiques de dérèglementation des marchés de capitaux ont permis de renforcement la domination du secteur financier sur le reste de l’économie et sur l’ensemble des sociétés. Elles ont modifié profondément les rapports sociaux. Dans ces fonctions, la monnaie prend la forme du capital. Elle est ce en quoi s’exprime la puissance du capital. Elle est l’expression d’un rapport de domination de classe.

Concluons : la nature de la monnaie est complexe. Elle est à la fois la constatation d’une valeur et le moyen par lequel les marchandises expriment leur valeur relative. Mais elle est aussi le support d’un rapport social entre créancier et débiteur et plus généralement d’un rapport de domination. Elle irrigue l’ensemble du corps social et peut devenir un support pour les relations sociales les plus diverses et les plus éloignées des relations économiques. Enfin, la monnaie est le vecteur et le moyen d’expression du capital et donc d’un rapport de domination de classe qui est au centre de toute l’organisation sociale. La monnaie est plus ou moins à la fois tout cela dans toutes ses formes. Mais ses formes (ses avatars) sont suffisamment diverses pour qu’on ne puisse pas la caractériser autrement que dans un moment de son histoire, dans une configuration économique spécifique. Elle n’est pas aujourd’hui ce qu’elle était il y a un siècle et ne sera sans doute pas dans un siècle ce qu’elle est aujourd’hui.

Qu’est-ce que la monnaie ? (3)

Publié le 13 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Lorsqu’une banque accorde un crédit, elle créée la monnaie correspondante en inscrivant sa créance à l’actif de son bilan. La contrepartie de cette écriture conventionnellement débitrice est l’inscription du même montant au crédit du compte de l’emprunteur dans les livres de la banque (au passif de son bilan). Les paiements que l’emprunteur effectuera débiteront son compte pour créditer le compte d’un fournisseur. Si ce compte est tenu dans un autre établissement, cette opération s’effectuera entre les banques par un virement entre leurs comptes auprès de la banque centrale. (Nous avons vu qu’en fait c’est le solde des opérations croisées qui est viré).

Parmi les fournisseurs, il s’en trouve un qui livre une marchandise particulière : sa force de travail. Il reçoit un salaire en échange duquel, il a le devoir d’exécuter le travail demandé. Dans le fonctionnement du mécanisme de crédit, deux relations de pouvoir se mettent en place. La monnaie qui lui a été prêtée donne à l’emprunteur un pouvoir sur le salarié mais aussi dans une moindre mesure sur quiconque se trouve dans la situation de fournisseur. Mais l’emprunteur subit le pouvoir de la banque qui peut faire valoir ses garanties en cas de non remboursement.

La monnaie a l’apparence d’un bien, mais elle est l’instrument d’un rapport social. Elle est selon Marx la forme réifiée d’un rapport social. Nous avons déjà développé cette idée dans l’article du 21 mars intitulé « rapports sociaux ». Rappelons ce qui été dit :

« L’échange des marchandises ne peut se faire que sur le marché car la valeur d’échange ne se réalise que sur le marché. Pour qu’il y ait marché, dit Marx, les individus qui y amènent leurs marchandises « doivent se reconnaître réciproquement comme propriétaires privés ». Dans cette seule remarque nous retrouvons tous les éléments par quoi Danièle Kergoat définit un rapport social.

1) Il y a un enjeu et une tension. Deux volontés se confrontent et cherchent à tirer le meilleur avantage de l’échange. Autour de cet enjeu se constituent deux groupes sociaux : les vendeurs et les acheteurs. Dans cette situation s’invente, ou plutôt est en œuvre, une façon spécifique de penser. Les protagonistes se constituent en groupes antagonistes. Ils se voient et se pensent « comme propriétaires privés », comme acheteurs et comme vendeurs, c’est-à-dire selon des déterminations à la fois institutionnelles et abstraites.

2) Les groupes antagonistes « ne sont pas donnés au départ » puisqu’il faut le marché pour qu’ils puissent se reconnaître. Être propriétaire privé et reconnu comme tel n’est pas une donnée liée à la personne humaine en tant qu’être naturel (voir à ce sujet l’article : « la question de la propriété ») non plus qu’être acheteur ou vendeur.

3) Dans la transaction commerciale, l’acheteur et le vendeur sont indifférents à la personne de leur protagoniste. Les acheteurs viennent avec leur besoin que la marchandise comme valeur d’usage peut satisfaire, mais ils n’ont pas nécessité de connaître les besoins de l’autre. Chacun contracte « sans s’inquiéter si sa propre marchandise a pour le possesseur de l’autre une valeur utile ou non ». Dans ce sens, dit Marx : « l’échange est pour lui un acte social général » c’est-à-dire que c’est une forme interaction sociale codée, qui se déroule selon des normes que chacun a intégrées sans en avoir conscience.

C’est à l’aboutissement de ce raisonnement, ici résumé, que Marx introduit la monnaie comme « équivalent général ». Il reconstruit succinctement le processus historique de son apparition. L’argent ou la monnaie dont la marchandise « équivalent général » est le signe, se forme dans les échanges. Elle est un produit des rapports marchands, produit issu d’un développement historique. L’argent se forme dans un processus de scission de ce qui deviendra l’équivalent général : par « le dédoublement de la marchandise en marchandise et en argent ». Ce qui amène Marx à cette conclusion : ce dédoublement est possible parce que « sous l’apparence d’un objet extérieur, la monnaie déguise en réalité un rapport social ». »

Notre analyse de la création monétaire dans les économies modernes a montré que ce n’est pas « dans les échanges » mais par le prêt que se crée la monnaie. Cette évolution n’invalide pas la conception de Marx mais l’élargit au contraire. La forme moderne de la monnaie met potentiellement l’ensemble des interactions sociales sous le sceau de l’intérêt égoïste.

Par le prêt le prêteur a un pouvoir sur les biens du débiteur. Il peut, s’il s’est correctement couvert, s’en emparer en cas de non remboursement (d’où les garanties prises par la banque). La monnaie est aussi la matière du salaire du travailleur et l’instrument du pouvoir de l’employeur. Dans le contrat de travail, le temps de travail contre de la monnaie permet au détenteur du capital, possesseur des moyens de production, de garder l’entière propriété du produit du travail. Avec la généralisation de la monnaie scripturale, le rapport de domination que permet la possession ou l’émission de la monnaie, devient invisible. Les paiements se font sans rencontre et uniquement sous la forme d’inscriptions dans des livres comptables. C’est ainsi que les salariés peuvent ne jamais rencontrer les actionnaires de la société qui les emploient. Ils peuvent ne rien savoir de ceux qui exercent une domination sur eux et ils ne connaissent de cette domination que les effets qui leur sont le plus proche (sous la forme d’un contremaître, par exemple).

La monnaie est à la fois constatation d’une valeur et instrument d’une relation sociale. Elle est plus qu’un instrument économique. Elle est plutôt, dans une société comme la nôtre, le liant des relations sociales, ce sous quoi toutes les relations sociales peuvent se fondre et ce par quoi elles peuvent se faire voir. Ainsi, un dommage causé à autrui, volontairement ou non, peut donner lieu à un dédommagement dont le montant n’a pas de relation objective avec le dommage (lequel ne peut généralement pas être mesuré en temps de travail social et n’a donc en lui-même pas de valeur économique estimable). L’offre de monnaie (sous forme de don) peut aussi devenir une marque d’affection ou elle peut se considérer comme l’expression d’un sentiment. Elle déborde alors sa fonction économique pour se charger d’affects.

Dans la société capitaliste contemporaine, le rapport social fondamental (celui dont l’action sur le devenir social est le plus puissant) est celui exercé par le capital sous la forme des institutions financières et le crédit est la source première de la création monétaire. Il est donc logique que nous ayons abordé la monnaie en commençant par analyser les conditions de l’octroi d’un crédit. Si l’économie classique (et Marx en particulier) commence son analyse par l’étude de la relation d’achat de marchandise et plus spécifiquement d’achat de la force de travail, c’est sans doute le reflet de la domination du capital industriel sur la société du 19ème siècle, c’est qu’au moment de la révolution industrielle ce phénomène était celui qui modifiait le plus directement la société. C’est la forme de l’économie (le rapport social de production dominant) qui détermine la forme de la monnaie et dicte le moyen de son étude.

La monnaie a une histoire puisque sa forme est liée à ce qui, à un moment, est le ferment des évolutions sociales. Ses changements de forme suivent l’évolution de l’ensemble de la société, elles en sont une composante essentielle qui marque le passage à un nouveau stade. Il n’est donc pas possible de traiter de la monnaie en général, dans un absolu qui ne tient pas compte de son histoire. Un discours sur la monnaie « en général » sans autre précision ne pourrait être que très superficiel. La monnaie n’a cessé d’évoluer pour des raisons impératives, indépendantes de l’intelligence ou de la sensibilité des opérateurs. Ces déterminations ont justifié des choix politiques (ces choix politiques ont eux-mêmes leur rationalité propre). En phase avec le développement de l’économie capitaliste et à travers ses crises, nous sommes passés d’une monnaie or, au bimétallisme, pour revenir à l’étalon or (gold exchange standard). Celui-ci a eu un cours forcé qui a été abandonné de 1914 à 1926 puis repris avec des aménagements. Un étalon devise, s’est alors imposé. Le lingot d’or comme étalon est devenu ensuite la norme. Les institutions monétaires ont été réorganisées à Bretton Woods et se sont maintenues de 1944 à 1971. Ce système a été remis en cause et remplacé par divers systèmes de cours flottants. Le dollar s’est finalement imposé comme monnaie de réserve mais cela n’a rien de définitif. En fait la monnaie évoluent sans cesse à la fois dans ce qu’elle représente, dans ses formes et ses avatars. On ne peut donc pas considérer qu’il y a une unité d’essence de la monnaie à travers l’histoire et d’un système économique à l’autre.

La monnaie est de part en part une réalité historique. Ses différents avatars sont autant de réalités différentes. A chacune des époques, les composants de la masse monétaire et les contreparties de la masse monétaire en circulation ne sont pas les mêmes, les rationalités mises en œuvre diffèrent et les institutions qui émettent la monnaie ne sont pas les mêmes. Cela signifie que la monnaie n’est, en fait, pas la même. Elle n’a de commun, sous ses différents avatars, que d’être le médium par lequel les valeurs s’expriment et les échanges se réalisent. Les comparaisons du pouvoir libératoire de la monnaie dans le temps n’ont pas véritablement de signification. Les prix mêmes, exprimés en monnaie d’une époque à l’autre, ne se comparent de très théoriquement et assez grossièrement. On peut estimer des valeurs de 1914 en monnaie actualisée mais cela n’a qu’une signification indicative. La comparaison des valeurs n’a un fondement réel que là où des échanges ont effectivement lieu, et même seulement là où il existe un marché suffisamment actif. La monnaie n’a donc de sens que dans le présent. Il n’y a pas d’échange entre un opérateur en 1914 et un opérateur de 2014. La comparaison du pouvoir libératoire des monnaies à des périodes si éloignées n’est pas vérifiable car à aucun moment n’est à l’œuvre cette validation par la pratique continue qui dans le présent valide toute création monétaire. Cela confirme qu’il n’y a pas de valeur de la monnaie en elle-même mais un pouvoir libératoire, au présent qui se fait et se défait à chaque instant et plus particulièrement au moment de chaque émission de crédit. Le rôle de la compensation et des marchés monétaires est, à chaque instant, de construire de maintenir et de faire évoluer cette valeur. Cela se fait sous la direction des banques centrales et sous la contrainte du marché des changes. Le marché monétaire sanctionne et harmonise les émissions monétaires de chaque banque pour assurer la stabilité du pouvoir libératoire de la monnaie ayant cours légal à un moment. Hors de ce mécanisme à tous instants en œuvre, il n’y a ni monnaie ni pouvoir libératoire de la monnaie, quelque forme qu’elle revête. Une crise généralisée des institutions de crédit ou des mécanismes de compensation interbancaire aurait pour conséquence l’effondrement de toute monnaie et le blocage des échanges marchands.

Si des pièces anciennes gardent un pouvoir libératoire apparent, ce n’est que par leur qualité de marchandise (en particulier du fait leur teneur en métal précieux et à cause l’intérêt qu’elles suscitent). Ce n’est pas la croyance de celui qui la détient qui fait le pouvoir libératoire de la monnaie mais l’activité incessante de l’économie et des marchés monétaires. En dernier ressort, c’est l’activité de production et d’échange qui est créatrice de valeur puisque ce n’est que par le travail productif que se créent des richesses et qu’il est possible que les crédits soient remboursés. Le marché financier ne crée pas de valeur. Il contribue à l’allocation de la rente, c’est-à-dire au partage des excédents de valeur (des plus-values) qui sont mobiles du fait de l’inégalité des producteurs en concurrence.

Qu’est-ce que la monnaie ? (2)

Publié le 12 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Nous avons vu dans l’article précédent que de la monnaie est créée au moment où un crédit est consenti. La monnaie nouvelle constate une valeur future par rapport à des valeurs actuelles, elle en précède la création effective par le travail productif. C’est pourquoi toute monnaie créée a besoin d’être validée. Nous devons voir maintenant ce que sont les mécanismes de validation de la création monétaire.

Le bénéficiaire du crédit utilise la monnaie qui lui a été prêtée par la banque pour effectuer des paiements. La banque exécute ses ordres des virements ou règle les chèques qu’il a émis. Le solde des opérations de paiement et de réception de dépôts ou de virements d’autres établissements constituent la trésorerie de la banque – celle-ci doit toujours rester suffisante pour que la banque puisse honorer ses engagements. Comment se gère la trésorerie d’une banque ?

Les banques se retrouvent sur un marché secondaire où se fait la compensation de leur trésorerie. Sur ce marché les chèques présentés vont se compenser, les billets d’escompte vont être réescomptés. Un solde est dégagé qui donnera lieu à une livraison de monnaie banque centrale entre banques sous la forme de virements entre leurs comptes auprès de la banque centrale car les banques se paient entre elles en monnaie banque centrale, c’est-à-dire par le débit de leur compte auprès d’une banque centrale. La banque centrale fait obligation à chaque banque commerciale de déposer un pourcentage, fixé légalement, du crédit qu’elle a émis. La banque ne peut le faire que si elle dispose de fonds propres suffisants. Elle doit également respecter une série de ratios entre ses fonds propres et l’encours de ses crédits.

Le mécanisme quotidien de compensation et de réescompte vérifie en permanence, par le maintien de leur capacité à disposer d’une trésorerie positive, la validité des crédits qu’émettent les banques commerciales. C’est par ce mécanisme que les monnaies nouvelles émises par les divers établissements se fondent effectivement en une monnaie unique et que s’efface en continu la distinction qu’on fait parfois entre monnaie bancaire et monnaie banque centrale. Ces monnaies se fondent et acquièrent la qualité de monnaie commune qu’elles n’avaient qu’en puissance de l’émission d’un crédit. Lors de l’octroi d’un crédit, la monnaie offerte n’est que nominalement la monnaie commune. Elle le devient effectivement par le mécanisme des compensations interbancaires. La nécessité pour les banques qui créent de la monnaie de la faire valider sur le marché monétaire est le fondement de l’existence effective de la monnaie. Dans une économie moderne, il n’y a de monnaie que validée par ce mécanisme. La tentative récente de passer outre à cette contrainte par l’invention de la titrisation a échoué comme on sait et a été un des éléments déclencheur de la crise financière. Les banques avaient émis massivement des crédits immobiliers qui se sont révélés irrécouvrables. Elles ne s’étaient pas refinancées auprès de la banque centrale mais sur un marché obligataire ad hoc (celui des subprimes). Elles n’avaient pas non plus les fonds propres pour faire face aux sinistres qui se sont multipliés plus que prévu. Leur déconfiture n’a été évitée que par l’émission massive de monnaie banque centrale. Cette monnaie ne constatait pas une valeur mais une destruction de valeur ! Elle aurait été considérée comme de la fausse monnaie si elle n’émanait pas de puissances économiques dominantes. Cette crise a révélé que la monnaie est aussi un fait politique. Nous reviendrons sur cette question ultérieurement.

Hors ce cas historiquement exceptionnel, revenons à la monnaie validée économiquement pour en situer l’importance : l’ensemble de la monnaie créée et de toutes les formes de monnaies en circulation ou en dépôt est comptabilisé par la banque centrale dans le tableau de la masse monétaire. Ce tableau fait apparaître que les banques commerciales créent plus de 90% de la masse monétaire. Cela confirme que le mécanisme que nous avons décrit schématiquement est bien celui par lequel la monnaie est générée.

Quand on observe les opérations de validation dans une salle de marché, on voit des gens occupés à acheter et vendre en permanence, l’œil rivé sur des écrans où des tableaux chiffrés évoluent sans cesse. On se rend compte alors que ce qui est échangé, c’est de la monnaie à vue, à un jour, huit jours, un mois, trois mois etc. La trésorerie d’une banque n’est pas une trésorerie instantanée mais une trésorerie à terme. Les opérations ne se font pas à cours fixe mais selon des cours qui varient sans cesse. Ces cours se déclinent selon une multitude de taux de chaque banque contre chacune des autres banques prises séparément et selon les durées traitées. Les banques ne négocient pas à égalité mais selon l’estimation qu’elles ont de la trésorerie de leur contrepartie et selon l’estimation de sa solidité commerciale. Le cours unique publié dans la presse économique n’est finalement qu’un cours indicatif qui sert de base aux opérations de prêt ou d’emprunt mais qui n’est appliqué à aucune opération interbancaire en particulier. On voit aussi que les opérateurs sur le marché sont parfois masqués. Les opérateurs sont des banques de la place, connues du public, mais se sont aussi des courtiers et des sociétés de réescompte. Une banque qui veut cacher sa situation de trésorerie véritable peut passer certains de ses ordres par l’intermédiaire de courtiers et d’autres ordres, éventuellement inverses, directement. Il n’y a dans ces opérations, aucune relation qui soit fondée sur une confiance ou même une connaissance directe du marché (qui reste opaque). L’ensemble du marché fonctionne selon une rationalité qui lui est propre et dont le principe de base est le repérage de situations permettant des arbitrages favorables et la limitation du risque en soldant chaque jour les positions. En ces matières, l’idée d’une confiance n’a pas véritablement de sens. La psychologie ne joue aucun rôle. La personnalité du trader, souvent critiqué pour son affairisme et sa capacité à céder à des impulsions collectives, n’est qu’une personnalité empruntée. Elle peut certes « déteindre » sur la personnalité « civile » et surtout l’idéologie de celui qui opère, mais elle lui reste en fait le plus souvent étrangère. Cette personnalité est tout aussi empruntée et externe que l’est celle de quelqu’un qui travaille dans l’hôtellerie et sera prévenant, courtois et respectueux par métier, mais pourra n’en être pas moins tout à fait différent dans les moments où il emprunte les transports en commun ou dans tout autre moment de sa vie sociale.

Il faut donc exclure autant que possible toute considération de psychologie si on veut comprendre, ce qu’est la monnaie, d’où elle vient, ce qui en assure le pouvoir libératoire. Il ne faut considérer que des rapports entre des institutions, entre des opérateurs endossant un rôle économique. L’image du bourgeois se promenant sur un boulevard quelques billets en poches, prêt à les dépenser, telle qu’on la trouve chez Simmel, n’aide en rien à comprendre ce dont on parle. Il se peut que ce bourgeois ignore tout du fonctionnement de l’économie et que son point de vue se résume en la croyance naïve qu’il exerce une liberté et que ses billets ont une valeur intrinsèque, mais cela ne dit rien de ce qu’est effectivement la monnaie. Le même bourgeois peut bien aller au restaurant et choisir des mets sur un menu, cela ne nous dira rien des denrées qui sont proposées. Nous ne pouvons pas croire comme lui que le poisson arrive tout pêché et préparé, et les légumes servis sans avoir été plantés, cueillis et apprêtés. En économie, il n’y a pas de sens à parler de relations entre des « individus » ou d’une relation à « autrui ». Il n’y a que des agents économiques qui occupent une position spécifique tout à fait indépendante de leur personnalité. Les agents économiques sont d’ailleurs plus souvent des personnes morales que des personnes physiques. Il y a certes généralement un consensus social autour de la valeur reconnue de la monnaie, et plus particulièrement sous sa forme de monnaie fiduciaire, mais ce fait ne fonde pas le pouvoir libératoire de la monnaie, il n’en n’est pas le ressort, mais est plutôt une conséquence de la stabilité effective du système monétaire. Ce consensus peut s’effondrer et on assiste alors à des retraits massifs ou à une fuite des liquidités quand cette stabilité est compromise.

A tout cela on peut certes objecter que les relations commerciales existent bien et que chacun d’entre nous en est l’acteur et qu’il semble bien que nous sommes aussi acteurs d’une « valeur » de la monnaie. Nous achetons tout ce que nous consommons et nous utilisons de la monnaie pour payer, souvent sous forme de billets et de pièces. Nous sommes donc dans la position du bourgeois qui exerce une préférence et satisfait un besoin. Nous utilisons de l’ « argent » qui est alors la forme visible de la monnaie. Cette forme visible peut susciter des représentations fausses et des croyances erronées : celle que le billet a une valeur intrinsèque est sans doute la plus tenace. Cette erreur est aussi constamment corrigée, pour la plupart d’entre nous, par le fait que l’argent dont nous disposons résulte d’un travail que nous avons accompli. Il nous échoit, presque exclusivement sous forme de rémunération, et seulement marginalement sous forme de profit. Nous oscillons entre l’idée, que les médias nous répètent, selon laquelle la valeur que nous attribuons à nos billets est conventionnelle et quasiment magique ou celle que nous dicte notre vécu selon laquelle notre argent représente un travail (soit le nôtre directement soit celui de l’ensemble des travailleurs). La valeur du billet n’est en fait rien de cela car le billet n’a n’en lui-même aucune valeur propre. Il n’est qu’un signe monétaire. Il représente de la monnaie et, comme nous l’avons vu, la monnaie elle-même n’est pas une valeur mais le constat d’une valeur. Elle n’a qu’un pouvoir libératoire. Le billet, qui est vécu comme la forme première de la monnaie, n’en est, dans les économies modernes, qu’une forme dérivée. Son pouvoir libératoire est dérivé du pouvoir libératoire de la monnaie qui lui-même n’est soutenu que par la capacité des agents économiques à honorer leurs dettes auprès de l’organisme qui leur a fait une avance, et par la capacité de ces organismes eux-mêmes à solder leur trésorerie auprès de la banque centrale. Cette capacité collective est au cœur de la rationalité qui est à l’œuvre au moment de l’émission de chacun des crédits. Elle n’en dépend pas uniquement mais y trouve tout de même sa première source. C’est donc la rationalité qui préside à la gestion monétaire, et plus particulièrement celle en œuvre au moment de sa création, qui lui assure son pouvoir libératoire et lui permet d’exprimer les valeurs relatives des marchandises produites et échangées. Le bon déroulement des opérations bancaires et le fonctionnement correct des marchés la valident pratiquement en continu et valident du même coup le pouvoir libératoire de la monnaie. Pour comprendre ce qu’est véritablement la monnaie, il faut introduire un nouveau paramètre qui nous ramène au thème traité par ce blog depuis plusieurs mois : la question des rapports sociaux. Cela sera l’objet d’un prochain article.

Qu’est-ce que la monnaie ? (1)

Publié le 11 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Si on veut décrire une chose circulante et mouvante comme la monnaie, il faut commencer par la saisir à un moment de ses cycles. Le moment qui s’impose d’emblée est celui où de la monnaie nouvelle est créée, c’est-à-dire lorsqu’un crédit est consenti. Cela se passe généralement ainsi : un entrepreneur souhaite lancer une nouvelle affaire, il s’adresse à une banque pour demander un crédit. La banque va lui demander de préciser son projet et de produire une étude de marché, un plan de financement, éventuellement les bilans des affaires qu’il a en cours. Elle va prendre des garanties comme une hypothèque sur la résidence principale du demandeur ou elle va exiger le nantissement de son fonds de commerce ou d’un portefeuille de valeurs mobilières. A la banque, c’est le comité de crédit qui va autoriser, en dernier ressort, le crédit. Ce comité est au siège et ne rencontre pas le client, aucun de ses membres n’a de relation personnelle avec lui. La relation qui s’établit n’est donc à aucun moment une relation de confiance. On pourrait plutôt dire qu’elle a pour principe la méfiance. Mais avant tout chose, elle est organisée de manière à assurer une décision rationnelle. La rationalité dont il s’agit ici est une rationalité instrumentale et stratégique. Elle évalue un risque à partir de ratios et sur la base d’expériences similaires. Elle exige des agents de la banque qu’ils se défassent de leurs traits de personnalité et qu’ils congédient toute préférence ou inclination personnelle. Ils agissent en agents de la banque, comme incarnations de sa puissance économique et non comme personnes singulières.

La création de monnaie, en quoi consiste le crédit, n’est pas une création de valeur : c’est la constatation d’une valeur. Le plan de financement présenté par le client prévoit un certain nombre d’investissements comme des achats de machines, de matière première, l’embauche de travailleurs. Toutes ces opérations sont valorisées en monnaie. Les membres du comité de crédit doivent avoir suffisamment d’expérience du secteur et des affaires pour estimer que cette valorisation est réaliste. Il en va de même de la partie recette du plan de financement qui devra faire apparaître un coût de revient des articles produits tel qu’ils puissent être effectivement vendus et qui doit prouver qu’il est possible de générer des profits suffisants pour assurer le remboursement du crédit.

Puisque la création de monnaie n’est pas une création de valeur, la monnaie créée n’a pas une valeur en elle-même, elle ne crée pas non plus de la valeur, elle constate une valeur : celle des biens qui seront acquis et des biens qui seront produits. La valeur des marchandises, comme leur prix (car ici les deux se confondent), sont déjà là quand la monnaie est créée (ils ont une réalité, dans le sens où ils peuvent être estimés objectivement). Les prix des marchandises qui seront produites sont estimés selon ce qui est constaté pour des marchandises équivalentes. La valeur trouve sa source dans la production et non dans la monnaie. Elle dépend du temps de travail social incorporé dans les marchandises, à la fois sous la forme du travail effectué pour la production et sous la forme de travail « mort » c’est-à-dire déjà incorporé dans les matières et le matériel utilisé. Cette conception de la valeur est commune à toute l’économie classique. On la trouve chez Ricardo et chez Marx. Le point de départ de Ricardo est la détermination de la valeur d’échange des marchandises, par la quantité de travail nécessaire à leur production. Et comme au moment où Ricardo écrit, la monnaie a principalement la forme de l’or ou de l’argent, il constate que l’or et l’argent ne font pas exception et sont le produit du travail humain et tiennent de lui leur valeur propre. Pour lui la valeur de la monnaie est celle qu’elle aurait comme marchandise, c’est-à-dire comme or ou comme argent.

Les choses sont plus compliquées dans le cas du prêt bancaire que nous avons imaginé. Ce qui est créé, c’est de la monnaie scripturale. Elle est le constat, dans la comptabilité de la banque, sous forme monétaire de la créance que détient la banque sur l’entrepreneur. Elle sera inscrite comme telle à l’actif du bilan de la banque. La banque aura donc à l’actif de son bilan une créance exprimée en monnaie et elle devra livrer de la monnaie, c’est-à-dire créditer le compte de l’emprunteur du montant correspondant puis exécuter par le débit de ce compte les règlements qu’il demandera. De l’ensemble de toutes les opérations similaires de la banque, vont se dégager dans ses comptes une situation de trésorerie qu’elle devra gérer. Elle a émis des crédits, reçu des dépôts, exécuté des virements, les comptes de ses clients ont été crédités ou débités. La banque a des fonds propres et fait des opérations pour ses clients et pour son compte. Elle achète et vend sur des marchés, elle vire des fonds dans d’autres établissements et dans d’autres monnaies. C’est l’ensemble de ces opérations qui déterminent sa situation de trésorerie (et non le seul crédit). Néanmoins, pour simplifier, nous pouvons considérer que l’émission d’un crédit crée pour la banque un besoin de trésorerie qu’elle devra compenser. Mais avant d’en arriver à ce point, il faut d’abord voir ce que fait l’entrepreneur : il émet des chèques, fait des virements, pour payer ses matières premières, acheter les machines dont il a besoin. Il dépense et donne à ceux qui lui vendent de la monnaie scripturale qui n’a d’existence qu’inscrite au bilan d’une banque. Lorsque l’entrepreneur fait ces opérations et que ses fournisseurs acceptent de lui livrer les marchandises au prix auxquels il les avait estimées, la valeur de ses marchandises est vérifiée pratiquement et la capacité de la monnaie émise à exprimer cette valeur se trouve confirmée. La monnaie émise a donc constaté valablement une valeur. Elle en a validé la mesure monétaire qui était supposée.

Les fournisseurs qui reçoivent cette monnaie la possèdent sous la forme du solde créditeur de leur compte en banque. Le prêt accordé initialement par la banque de l’entrepreneur, a donc permis l’apparition de soldes créditeurs au bilan de la banque des fournisseurs ; ce qui s’exprime par l’adage : « les crédits font les dépôts ». Il apparaît donc que ce sont les banques commerciales qui créent la monnaie nouvelle par les crédits qu’elles accordent. En témoigne le tableau des contreparties de la masse monétaire que les banques centrales publient. Ce tableau permet de savoir à quelle occasion la monnaie a été créée. Les créances sur l’économie y sont le poste principal, suivi généralement des créances sur l’État qui sont également du crédit mais d’une autre nature (et dont nous parlerons ultérieurement). Figurent aussi des créances nettes sur l’extérieur dont le montant est généralement faible et sur lesquelles nous ferons l’impasse pour simplifier le propos.

Concluons ici ce premier point : le crédit sous ses différentes formes est l’acte générateur de la monnaie dans une société dotée d’une monnaie scripturale. Il l’est du fait de la logique de fonctionnement du système monétaire (mais cela ne prouve pas que le crédit est, du point de vue historique, à l’origine de la monnaie). Cela nous permet d’ores et déjà d’affirmer que ce qui se présente comme une monnaie mais ne résulte pas d’opérations de crédits n’a pas véritablement la nature d’une monnaie. Ainsi les monnaies locales ou même les bitcoins qui sont émis en échange d’autres monnaies n’en sont que des avatars plus ou moins sophistiqués. Leur valeur ne résulte pas d’une production qui assure le remboursement des crédits mais de la valeur des monnaies contre lesquelles elles ont été échangées et dans lesquelles elles peuvent à nouveau être converties.

Mais nous avons vu que ce sont les banques qui créent la monnaie. Comment se fait-il alors qu’il n’y ait pas autant de monnaies qu’il y a de banques ? C’est ce que nous verrons dans un prochain article.

lemoine001

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