Rapports sociaux

Publié le 21 mars 2014 par lemoine001 | 2 Commentaires

« L’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux » : cette idée énoncée par Marx dans sa VIème thèse sur Feuerbach n’est pleinement intelligible que pour autant qu’on puisse dire ce qu’on entend par « rapports sociaux » et quel « ensemble » forment les rapports sociaux. La meilleure définition d’un rapport social qu’une rapide recherche sur internet permet de trouver nous dit que « le concept de rapport social désigne un principe de division d’une formation sociale de dimension macro et de portée politique ». Elle est due au sociologue Alain Bihr. Son premier mérite est d’écarter la confusion fréquente entre rapport social et relation sociale. Le premier désigne les interactions entre des groupes, tandis que l’expression « relation sociale » s’applique aux liens interpersonnels, aux diverses relations dans lesquelles s’engagent les individus entre eux.

Disposer d’une bonne définition, écarter une confusion, ce n’est qu’un premier pas. Il faut aller plus loin. On ne peut pas dire qu’on a compris ce que contient le concept créé par Marx, si on n’a pas fait une analyse sérieuse de ce que contient la notion de rapports sociaux et si on ne va pas voir ce qu’il en est réellement des rapports sociaux dans nos sociétés. Or, on ne trouve pas ce concept explicitement développé chez Karl Marx. Ce qui est souligné seulement, c’est le caractère historique et la réalité institutionnalisée et réifiée des rapports sociaux. Ainsi on peut lire dans « l’Idéologie allemande » : « En un mot, la rente foncière, le profit, etc., modes d’existence réels de la propriété privée, sont des rapports sociaux correspondant à une phase de production déterminée et ils ne sont des rapports « individuels » que tant qu’ils ne sont pas devenus une entrave des forces productives existantes ». Cette rapide énumération de quelques unes des déclinaisons institutionnelles du rapport social fondamental qu’est la propriété privée contient quelques indications fondamentales. Elle fait un lien, qui devra être étudié en détail, entre institutions et rapports sociaux. Elle pose le problème de l’articulation entre les rapports sociaux et les relations sociales et semble considérer que le rapport social commence quand sont passées les limites des relations interpersonnelles ou lorsque ces relations ne suffisent plus au développement des forces productives. Cela peut se comprendre dans le déroulement de l’histoire : une domination sur la terre, d’abord fondée sur le seul rapport de force ou directement sur la violence, prend avec le temps des formes reconnues et sanctionnées dans les coutumes et les lois de telle sorte que les relations nouvelles s’organisent dans un cadre institutionnel. Il y a alors une inclusion des relations sociales dans les rapports sociaux. Les rapports individuels sont pris dans les rapports sociaux car elles ont évolué pour se cristalliser en rapports sociaux. Marx le dit expressément dans un autre passage de l’idéologie allemande : « Les rapports personnels évoluent de façon nécessaire et inévitable vers des rapports de classes et se cristallisent en rapports de classes.»[1]

Nous pouvons aller plus loin avec la sociologue Danièle Kergoat qui a le mérite de nous proposer une définition et une analyse des rapports sociaux largement acceptée par sa discipline. Dans « dynamique et consubstantialité des rapports sociaux» en 2009, elle écrit : « Un rapport social est une relation antagonique entre groupes sociaux, établie autour d’un enjeu. C’est un rapport de production matérielle et idéelle ». Le qualificatif « antagonique » apporte une indication particulièrement précieuse : celle de la conflictualité toujours inhérente aux rapports sociaux, qui les distingue plus encore des relations sociales. Un rapport social est une différenciation, une contradiction, un antagonisme qui oppose des groupes sociaux qui se découvrent et se produisent par et dans cette conflictualité (qui donc ne lui préexistent pas en tant que tels). Il peut prendre la forme d’une domination, d’une oppression ou d’une exploitation. Il implique une inégalité de situation. Il faut bien noter et retenir un autre point fondamental. Les groupes sociaux n’entrent pas dans les rapports sociaux comme les individus peuvent nouer des relations et les rompre (faire connaissance ou se quitter). Les groupes sociaux n’existent, ne se sont constitués que dans et par les rapports sociaux. L’expression « rapport de production matérielle et idéelle » ne doit pas donner lieu à confusion : Le premier objet de la production, d’une sorte de production continuée, c’est le groupe lui-même comme collectivité agissante (production matérielle) mais c’est aussi son idée (production idéelle) dans les représentations partagées par ceux qui y participent. Ce n’est qu’en un second temps que le rapport social peut être un rapport de production en ce que c’est sous sa forme que s’accomplit la production matérielle (de biens) et celle d’idées (de représentations) : par la division du travail.

Les groupes sociaux (de sexe, de classe, de race etc.) se constituent dans la relation qui les opposent. Ce que Danièle Kergoat exprime ainsi : « Le rapport social peut être assimilé à une tension qui traverse la société ; cette tension se cristallise peu à peu en enjeux autour desquels, pour produire de la société, pour la reproduire ou pour inventer de nouvelles façons de penser et d’agir, les êtres humains sont en confrontation permanente. Ce sont ces enjeux qui sont constitutifs des groupes sociaux. Ces derniers ne sont pas donnés au départ, ils se créent autour de ces enjeux par la dynamique des groupes sociaux ».[2]

Il faut être plus clair encore et aller jusqu’au bout de l’idée : ce ne sont pas seulement les groupes sociaux qui sont produits dans la « tension qui traverse la société » mais l’humanité elle-même comme genre humain s’auto connaissant comme tel. Ce point est fondamental dans notre effort pour clarifier le concept « d’essence humaine » puisqu’il nous dit comment l’essence humaine est produite par le rapport social. Selon Danièle Kergoat, en effet, les êtres humains ne forment pour eux (dans leurs représentations) une espèce qu’en se différenciant en groupes sociaux antagonistes, c’est-à-dire au moment où ils se savent d’une ethnie, d’une classe, d’un sexe en lesquels l’humanité se différencie, c’est à dire quand leurs antagonismes leurs permettent d’accéder à l’abstraction. Car les êtres humains n’ont besoin de se comprendre et de se définir que lorsqu’ils n’ont plus l’expérience immédiate de leur communauté. Ils n’accèdent, par conséquent, à l’idée d’un « genre humain » qu’à travers la confrontation qui les oppose entre groupes sociaux, éventuellement en déniant la pleine humanité au groupe antagoniste. Ce processus est renforcé encore dans la société industrielle par l’extension au niveau mondial du commerce et des communications qui rapproche chaque homme de l’ensemble des hommes. Chaque homme se trouve relié à l’humanité tout entière. Les biens consommés peuvent avoir été produits aux antipodes et ceux produits localement peuvent être destinés à des marchés lointains, ils répondent aux goûts comparables et aux besoins semblables d’hommes qui ne se rencontreront jamais.

Les hommes n’en ont pas pour autant une claire conscience de leur essence. Bien au contraire : la division du travail, la spécialisation dans l’accomplissement des tâches, l’accroissement des inégalités et le développement inégal, accentuent la distance à la totalité humaine et en brouille l’image. Avec la généralisation des échanges monétaires, la société tout entière parait devoir fonctionner selon une rationalité instrumentale où tout devrait être prévisible et calculable. Les rapports sociaux prennent la forme de relations entre des choses et se stabilisent dans et sous la forme d’institutions qui dominent les hommes et s’imposent à eux comme des puissances étrangères. L’homme parait enfermé et assujetti dans un cadre qui le domine et le façonne mais qui est pourtant une création humaine : l’État étant l’institution qui forme la clé de voûte dans laquelle se stabilise et se pérennise le rapport social de classe. La famille étant celle par laquelle s’organise le rapport social entre les sexes et les générations. L’institution fait retour sur l’essence humaine pour en habiller le contenu. L’État fait de l’homme un citoyen et la famille lui alloue un statut (un état) civil par lequel il se connait tout autant qu’il se travestit.

Dans ce cadre l’individu est comme Fabrice à Waterloo : il n’appréhende d’abord ses relations aux autres hommes que dans l’immédiateté : sous la forme illusoire de relations entre individus autonomes et rationnels motivés par la satisfaction égoïste de leurs besoins. Chacun pense être maitre du choix de son mode de vie, de ses façons d’être et du développement de sa culture. Mais il est limité par des rapports sociaux dont il ne peut pas sortir, en dehors desquels il n’est rien. Chacun se trouve en fait façonné par les rapports sociaux de son temps et de sa société si bien qu’on voit souvent de nos jours les mêmes personnes proclamer leur autonomie et dénoncer dans le même temps le façonnement social. Le sexe est déclaré une « construction » par celles et ceux qui ne voudraient pour rien au monde être autres qu’ils ne sont ! Chacun de ces hommes pris dans les contradictions des rapports sociaux de son temps, se comprend comme appartenant au genre humain mais à travers un processus d’abstraction redoublé : doublement masqué d’abord par le biais de son habillement institutionnel puis sous la forme d’une unité humaine idéalisée. C’est pourquoi l’essence humaine est une chose si problématique et si difficile à saisir et qu’elle se trouve recouverte de tant de travestissements, de réductions, d’illusions et d’idéologie. Mais nous reviendrons à la question de l’essence humaine quand nous aurons complétement éclairci le concept de rapport social.

Peut-être faut-il proposer un exemple pour rendre plus intelligible ce concept de rapport social qui apparait maintenant singulièrement complexe. Mettons-le à l’épreuve en le confrontant au moins intuitif des rapports sociaux : celui que représente la monnaie, car la monnaie est un rapport social. Cette formulation quelque peu énigmatique ne peut se comprendre que si on suit le raisonnement qui l’amène et la justifie.

Elle se trouve chez Marx au livre I chapitre II du Capital (« les échanges »). Mais commençons par le chapitre I pour suivre le raisonnement qui y mène. Dans ce chapitre I, Marx a défini la marchandise comme valeur d’usage et valeur d’échange. Mais l’échange des marchandises ne peut se faire que sur le marché car la valeur d’échange ne se réalise que sur le marché. Pour qu’il y ait marché, dit Marx, les individus qui y amènent leurs marchandises « doivent se reconnaître réciproquement comme propriétaires privés »[3]. Dans cette seule remarque nous retrouvons tous les éléments par quoi Danièle Kergoat définit un rapport social.

1) Il y a un enjeu et une tension. Deux volontés se confrontent et cherchent à tirer le meilleur avantage de l’échange. Autour de cet enjeu se constituent deux groupes sociaux : les vendeurs et les acheteurs. Dans cette situation s’invente, ou plutôt est en œuvre, une façon spécifique de penser. Les protagonistes se constituent en groupes antagonistes. Ils se voient et se pensent « comme propriétaires privés », comme acheteurs et comme vendeurs, c’est-à-dire selon des déterminations à la fois institutionnelles et abstraites.

2) Les groupes antagonistes « ne sont pas donnés au départ » puisqu’il faut le marché pour qu’ils puissent se reconnaître. Être propriétaire privé et reconnu comme tel n’est pas une donnée liée à la personne humaine en tant qu’être naturel (voir à ce sujet l’article : « la question de la propriété ») non plus qu’être acheteur ou vendeur. On remarquera pourtant que l’idéologie se plait à brouiller cela en s’efforçant de cliver et de figer chacun dans un rôle : consommateur, usager etc.

3) Dans la transaction commerciale, l’acheteur et le vendeur sont indifférents à la personne de leur protagoniste. Les acheteurs viennent avec leur besoin que la marchandise comme valeur d’usage peut satisfaire, mais ils n’ont pas nécessité de connaître les besoins de l’autre. Chacun contracte « sans s’inquiéter si sa propre marchandise a pour le possesseur de l’autre une valeur utile ou non ». Dans ce sens, dit Marx : « l’échange est pour lui un acte social général » c’est-à-dire que c’est une forme interaction sociale codée, qui se déroule selon des normes que chacun a intégrées sans en avoir conscience.

Résumons donc : un rapport social n’est pas une relation sociale. Il est le lieu où l’homme se pense dans le cadre d’une abstraction comme élément d’un groupe social et où il agit dans le cadre d’institutions et selon des codes. (Ce qui ne signifie pas que les relations sociales n’incluent jamais aucun code : politesse, respect, pudeur etc.)

C’est à l’aboutissement de ce raisonnement, ici résumé, que Marx introduit la monnaie comme « équivalent général ». Il reconstruit succinctement le processus historique de son apparition. L’argent ou la monnaie dont la marchandise « équivalent général » est le signe, se forme dans les échanges. Elle est un produit des rapports marchands, produit issu d’un développement historique. L’argent se forme dans un processus de scission de ce qui deviendra l’équivalent général : par « le dédoublement de la marchandise en marchandise et en argent ». Ce qui amène Marx à cette conclusion : ce dédoublement est possible parce que « sous l’apparence d’un objet extérieur, la monnaie déguise en réalité un rapport social ».

La monnaie déguise un rapport social dans le sens où un rapport social n’apparaît jamais en lui-même. Il est toujours vécu dans le cadre d’abstractions. Ainsi tout ce que Danièle Kergoat avait mis sous son concept de « rapport social » se retrouve bien dans le cas de la monnaie.

Nous pouvons récapituler, à partir de cet exemple, ce qui apparait de l’examen du concept de rapport social : un rapport social confronte des groupes sociaux mais toujours sous une forme institutionnalisée et souvent sous une forme réifiée. Un groupe social est un ensemble d’individus pensés sans distinction de personnes, ces personnes sont pensées seulement sous la qualité requise par le rapport visé, qualité complémentaire à celle du groupe protagoniste (producteurs et consommateurs, par exemple). Le rapport social ne se manifeste que sous et par la médiation d’une institution : la monnaie, le contrat de travail, la famille etc. Il s’accompagne toujours de normes qui peuvent être (et sont souvent à la fois) religieuses, morales, coutumières ou juridiques. Chaque rapport social ne dévoile toujours qu’un aspect, une facette, de l’essence humaine. Cela sera développé dans un prochain article.

[1] « L’idéologie allemande » réédition 2012

Marx précise aussi, ce qu’il entend par le mot social (en opposant rapport naturel et rapport social) : « social en ce sens que l’on entend par là l’action conjuguée de plusieurs individus, peu importe dans quelles conditions, de quelle façon et dans quel but ».

[2] Dans « penser la différence des sexes : rapports sociaux et division du travail entre les sexes»– 2005

[3] Le Capital Livre premier tome I – Karl Marx – éditions sociales volume 1 page 95

La 6ème thèse sur Feuerbach

Publié le 18 mars 2014 par lemoine001 | 3 Commentaires

La question de l’essence humaine, c’est-à-dire de ce que réalise l’émancipation humaine, nous a amenés, à travers une lecture de « la question juive » de Karl Marx à la VIème thèse sur Feuerbach. Nous avons écarté les divisions qu’introduisent la religion, la propriété et la politique. Nous sommes arrivés à la question des rapports sociaux, qui divisent eux-aussi les hommes et que pourtant Marx n’invalide pas puisqu’il déclare qu’ils sont l’essence humaine dans sa réalité. Il écrit : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Que signifie cette expression ? Quelles sont ses implications ?

Il faut d’abord noter que cette thèse est affirmée contre celle de Feuerbach. Elle commence par une reprise de ce que critiquait la thèse 4 (« Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine ») et que cette thèse réfutait car il ne suffit pas de dénoncer l’illusion religieuse pour que ce qui l’a construite se dissipe par comme par enchantement et que l’homme révèle son être d’avant la religion. Un tel être n’existe pas. La religion est l’expression du renversement, de la cassure du monde humain c’est-à-dire de cette distance de soi à soi qui fracture l’unité du monde humain et le scinde d’une part en un monde terrestre, temporel ou mondain, et d’autre part en un monde religieux, extra mondain. Cette cassure Feuerbach la constate et la dénonce comme une mystification : Dieu est une création humaine, il n’est que l’hypostase de l’homme. Pour Marx cette cassure ne se résout pas dans le retour au monde humain, dans une unité retrouvée par la dissipation de l’aliénation religieuse ; elle s’y répète. Elle est celle de l’Etat et de la Société Civile, du travail dans sa forme aliénée et de toutes les formes d’aliénation y compris celle de l’essence humaine. Il ne suffit donc pas de rabattre le religieux sur le mondain, il faut poursuivre la cassure dans toutes ses formes et la résoudre concrètement dans le monde réel c’est-à-dire dans l’histoire. La cassure demeure quand, dans un monde laïc est résolue l’essence religieuse de l’homme. Il y a toujours séparation et distance entre l’humain et l’humain. Cette distance est celle des rapports sociaux. L’essence humaine devient l’ensemble des rapports sociaux. Elle l’est « dans sa réalité » c’est-à-dire dans sa forme historique concrète. La réalité humaine pour Marx ce sont les hommes historiques concrets dans leur devenir. Il n’y a pas de réalité humaine immuable et hors l’histoire donc pas de « nature humaine ».

Marx parle d’essence humaine alors qu’on parle habituellement de « nature humaine ». Ce faisant, il reprend le vocabulaire de Feuerbach mais le fait jouer autrement. Pour Feuerbach le mot essence désigne ce qui est immuable et originaire, pour Marx au contraire, et pour une pensée dialectique en général, l’essence est ce qui se construit et se développe au cours du processus historique concret. Je renvoie à ce sujet le lecteur à mon article du 16 juin 2013 « Dialectique ».

Marx reproche à Feuerbach « de faire abstraction du cours de l’histoire et de faire de l’esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même » (ce qui est la définition que Feuerbach aurait donné de l’essence). Feuerbach fige donc l’essence humaine. Il en fait une chose étrangère au lien social. Il considère l’être humain « en tant qu’universalité interne, muette, liant de façon purement naturelle la multiplicité des individus ». Le mot naturel s’oppose ici à social. Feuerbach, en matérialiste, rabat l’essence humaine sur une base naturelle, il fait abstraction du lien social et de la contradiction qui demeure dans le monde humain sous la forme des rapports sociaux qui lient les hommes en les opposant les uns aux autres.

Pour être clair, il faut bien distinguer essence humaine et nature humaine : On peut parler de nature humaine en deux sens différents. Pour le premier sens et le plus fréquent, on appelle « nature humaine » ce qu’on estime caractériser l’homme en général, en tous temps et en tous lieux. Mais on se dispute selon qu’on est pessimiste ou optimiste sur la bonté ou la vilenie humaine. Ce débat se tranche simplement. Proudhon, par exemple, était un pessimiste qui refusait d’envisager que la concurrence puisse être remplacée par une simple émulation car ce serait « une transformation de notre nature sans antécédents historiques ». Marx lui objectait que « l’histoire toute entière n’est qu’une transformation continue de la nature humaine[1] » et qu’on ne saurait enfermer l’homme dans l’image que le capitalisme en donne. La nature humaine prise dans ce premier sens est malléable. Elle n’est rien de défini, rien qui puisse être universellement reconnu. Son concept n’a pas de valeur explicative ou opératoire. Il permet la justification fataliste d’un état de fait. Le recours à l’évocation de cette « nature humaine » est le type même de l’argumentation paresseuse, de la fausse explication.

Dans un deuxième sens, on désigne par «nature humaine » l’ensemble des propriétés de l’homme considérées comme innées ou présociales, qu’elles soient biologiques ou spirituelles. Ces propriétés seraient de naissance pour l’individu mais aussi pour l’espèce. Or qu’a donc en propre l’homme quand il vient au monde sinon qu’il nait « psychiquement prématuré », sans compétence propre ? Le propre de l’homme à la naissance, c’est alors de n’avoir pas de qualité propre et donc aucune propriété qu’on puisse considérer comme innée ou présociale. Les biologistes inscrivent la chose sous la rubrique de la néoténie. L’exemple des enfants sauvages le confirme : ils ne manifestent aucune des compétences qui distinguent l’homme de l’animal (pas même la bipédie). La « nature humaine » c’est donc de n’avoir aucune propriété innée : c’est de n’avoir pas de « nature ».

L’idée de néoténie même si elle s’appuie sur des observations scientifiques, n’apporte rien à la compréhension de ce qu’est l’homme réel. Elle n’a sur ce plan aucune valeur explicative et n’est que la condition préalable à l’humanisation. Le nouveau-né humain vient au monde avec un gros cerveau dans lequel les connexions neuronales restent à faire et dont le vaste développement frontal le rend apte à l’apprentissage et en particulier à l’acquisition du langage. Mais malgré tous ces atouts aucun enfant ne peut se développer en dehors du monde humain. Hors de ce monde, il n’a rien à apprendre ni d’ailleurs les moyens d’apprendre, voire de survivre. La néoténie et la plasticité du cerveau sont sans effet si l’enfant ne se voit pas ouvrir dès sa naissance le champ d’apprentissage que sont les relations avec ses semblables. Ce n’est que par ces relations que l’enfant acquiert la capacité d’employer des signes et des savoirs, à entrer en rapport avec ses semblables, à respecter des usages et maitriser des techniques, à s’ouvrir à un imaginaire. Ce n’est donc pas la néoténie qui fait l’homme, ce sont les relations de l’humain à l’humain. On ne peut pas comprendre l’homme à partir des spécificités de son développement biologique et on ne peut en aucune façon s’appuyer sur ce qu’il est physiologiquement pour lui attribuer une nature.

Cette absence d’une nature humaine pose un problème car que signifie alors passer de l’homme « encore couronné de l’auréole théologique de l’abstraction » (qui est, selon Marx, l’homme tel qu’il est pensé par Feuerbach), à l’homme empirique ? Ce n’est pas revenir à ce que serait originairement l’homme, puisque l’homme n’est rien originairement. Ce n’est pas, non plus, résoudre l’idée abstraite de « l’homme » pour aller à l’individu singulier comme croit le faire Max Stirner dans « l’Unique et sa propriété ». Marx Stirner ne sort pas de l’abstraction, il la pousse à son comble. Il ne fait qu’aller d’une abstraction à de nouvelles sortes d’abstractions : « Moi », « l’enfant », « l’adolescent » et « l’homme ». Or, la multiplication des abstractions n’est pas la sortie de l’abstraction. Feuerbach passait de la conscience de soi hégélienne à l’homme sensible mais pris comme une nouvelle abstraction puisque pensé hors du lien social. Stirner ne va guère plus loin. La nature humaine qu’il dégage est encore une abstraction : celle de l’individualisme utilitariste bourgeois poussé à ses extrêmes limites.

Faudrait-il donc récuser l’idée d’une nature humaine et se refuser à l’invoquer, ne serait-ce qu’implicitement, en parlant de « l’homme » sans le situer historiquement et socialement[2]. Marx évite de se laisser entraîner sur cette pente. Il utilise le concept « d’essence humaine » plutôt que de parler de « nature humaine ». Ce faisant, il déclare revenir à la réalité humaine. Mais, il crée une autre difficulté, ou au moins n’échappe pas à une nouvelle difficulté qui ne peut s’éviter : c’est que pour aller aux « hommes historiques réels », il faut bien pouvoir dire ce qui est prédiqué dans cette célèbre expression : il faut bien pouvoir dire de quoi on parle quand on utilise le mot « homme » ! Comment pourrait-on clarifier ce qui fait « l’essence humaine » si on ne signifie plus rien par le mot « homme » ? Le risque de la déconstruction du concept « homme » n’est-il pas de déboucher sur la liquidation de l’idée d’homme et, de là nécessairement, à la négation de l’unité du genre humain comme le fait Nietzsche. La déconstruction Nietzschéenne aboutit à l’affirmation qu’il n’y pas de sujet théorique qui puisse être séparé de ses pulsions vitales, de sa volonté de puissance et des jugements de valeur qu’il exprime. Il n’y a que des « types » en lutte, des faibles et des forts, une masse populacière et des êtres d’exceptions et à l’horizon des surhommes. Alors aussi bien la morale que la connaissance ne peuvent être déclinée qu’au singulier. Morale et connaissance ne peuvent être justifiés que s’ils annoncent la venue de ce prétendu « surhomme ». La clé de voûte étant ôtée, c’est l’édifice entier qui s’écroule[3].

Marx était conscient de cette difficulté. D’où cette phrase par laquelle il essaie tout de même de clarifier l’emploi de l’expression « l’homme » : « L’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société ». Lucien Sève[4] l’extrait de l’ « introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » pour dire qu’il la trouve tâtonnante. Cette phrase parle bien de « l’homme » et s’efforce de le définir. Elle veut éviter à la fois l’essentialisme métaphysique et la liquidation déconstructiviste. Elle est assez claire si l’on considère, d’après la lecture que nous avons faite de « la question juive » et des thèses sur Feuerbach, que la réalité humaine dans l’histoire est toujours celle d’une cassure entre monde terrestre et monde religieux, entre Etat et société civile, entre l’homme et le citoyen, et qu’en conséquence, cette réalité humaine connaît autant d’autres modalités de cassure qu’il y a de formes de domination ; cassures qui demeurent car elles ne sont réductibles que par un processus historique concret d’émancipation. La réalité de l’homme est bien celle d’une unité brisée, mais il y a cassure (unité brisée) que parce qu’il y a unité. Si l’unité humaine peut être brisée, c’est qu’elle a une réalité. C’est clairement ce que Marx exprime en définissant l’homme par une suite de réalités hétérogènes (le monde, l’Etat, la société). L’idée se comprend alors et n’est tâtonnante que dans la mesure où elle n’exprime l’unité de l’homme qu’à travers le constat de son inaboutissement. Elle est le constat que cette unité se fait, mais se fait dans le cours d’un processus non achevé. La définition qui est donnée de l’homme implique alors cette chose très simple : que de l’Humain à l’Humain, il y a toujours une distance, des contradictions et des conflictualités à l’œuvre : c’est précisément cela qui est l’essence de l’homme, c’est-à-dire très simplement sa particularité. C’est pourquoi il parait préférable pour éviter toute ambiguïté d’utiliser l’expression « essence humaine » plutôt que celle de « nature humaine ». Ce qui distingue l’essence humaine d’une nature c’est de n’être pas innée, c’est en premier lieu d’être extérieure à l’individu humain, d’être dans le devenir, en ce sens qu’il n’y a pas d’humain sans médiation et conflictualité humaine et sans marche vers l’émancipation.

Ainsi, quand Marx dit dans la 6ème thèse sur Feuerbach : « L’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier», nous aurions tort de lui attribuer l’invention d’un concept original d’interindividualité humaine, qui serait une nouvelle sorte d’abstraction. Ce qui est visé n’est pas une catégorie ontologique nouvelle mais une situation dont les formes se déclinent concrètement dans l’histoire humaine, dans le devenir de l’humanité. Dire de l’essence humaine qu’elle n’est pas « inhérente à l’individu isolé », c’est dire que, du fait qu’elle lui est extrinsèque, elle n’est ni figée ni séparée. Elle se manifeste comme l’œuvre commune des hommes dès lors qu’ils entrent dans des rapports sociaux et comme ce que chaque homme conquiert dans son développement individuel et qu’il reconnait comme sien, car l’individu la reçoit tout autant qu’il la conquiert. Il est individu singulier que pour autant qu’il a développé son être-là social, qu’il entre dans des relations sociales et des rapports sociaux omnilatéraux. Son essence humaine est sous la dépendance de situations sociales qui s’imposent à lui – puisqu’il n’a choisi ni sa condition sociale, ni l’état de la société dans laquelle il vit, ni bien-sûr son sexe. Pourtant il n’est homme épanoui que dans la mesure où il se l’approprie, qu’il la fait sienne et entreprend de l’assumer et la développer. L’essence humaine n’est pas figée car l’individu entre au cours de sa vie dans des modes de relation qui évoluent et sur lesquels il peut agir, mais aussi et principalement parce, qu’au cours de l’histoire, les modes de relations entre les hommes se modifient. Elle n’est pas séparée car tout rapport inclut l’individu dans un tout organique et dans des procès comme ceux de la production. Enfin, elle n’est pas abstraite puisque ces rapports passent par des choses et des signes et impliquent le rapport fondamental à la nature. Les hommes ont entre eux des rapports de collaborations, d’échange, de production qui mobilisent toujours la nature dont ils sont une partie.

La question de l’abstraction de l’essence humaine est un des points sur lequel Marx marque sa différence avec Feuerbach puisqu’il le critique au motif que chez lui l’essence humaine est le résultat d’un double procès d’abstraction qui conduit, d’une part, à présupposer un individu isolé, et d’autre part, à ne pas prendre l’histoire en considération. L’essence humaine n’étant pas une abstraction, il n’y a pas chez Marx d’existence séparée de l’essence (qui la précéderait). Dans le deuxièmement de la 6ème thèse, Marx exclut aussi la possibilité que l’essence humaine soit « une universalité interne, muette » inhérente à chaque individu pris séparément et abstraction faite des autres ; cela exclut la position « nominaliste » consistant à dire que seuls existent les individus et que l’essence humaine est dégagée d’eux par abstraction. On ne peut donc pas imaginer un « sujet » abstrait comme fondement des différences individuelles et des rapports inter individuels, un homme d’avant les rapports sociaux ou un homme rejeté des rapports sociaux et encore moins un homme « jeté dans le monde » comme une espèce de corps étranger.

Mais où est l’essence humaine si elle n’est ni au-delà des individus, ni en eux, si elle n’est ni une essence générale sous laquelle viennent se ranger les différences spécifiques et individuelles, ni une essence générale logée dans les individus, inhérente aux individus ? S’il ne faut penser ni l’essence humaine elle-même comme support substantiel des différences individuelles, ni les individus humains comme supports subjectifs de l’essence humaine, comment peut-on penser cette dernière ? La réponse de Marx est qu’il n’y a pas d’autre solution que de la penser de manière relationnelle. Il faut dire que l’essence humaine n’est nulle part ailleurs que dans les rapports des hommes entre eux, et que c’est là seulement qu’elle existe réellement et effectivement. Ce que les hommes sont essentiellement, ils le sont dans les rapports sociaux qu’ils entretiennent les uns avec les autres. L’individu humain n’est jamais tout fait ; Il est toujours déjà impliqué dans les rapports sociaux auxquels il participe. Il est constitué par les rapports sociaux auxquels il participe. Il n’est pas d’emblée titulaire de droits mais n’a de droits que dans ses rapports sociaux. Il ne parvient à se concevoir comme individu titulaire de droits que dans un environnement social déterminé c’est-à-dire nécessairement dans une phase historique déterminée. Ses droits, sa personne même ne sont pas une chose donnée de toute éternité mais quelque chose de construit et d’acquis historiquement. Cependant, affirmer ici cela n’est pas encore l’établir. Avant de l’établir il faut patiemment analyser la nature des rapports sociaux. Ce qui sera fait plus loin.

Levons d’abord une dernière difficulté : l’objectivité des rapports qui constituent l’essence humaine ne permet ni qu’on puisse considérer cette essence comme séparée de la réalité humaine ni, non plus, qu’il y ait toujours une pleine convenance de l’une à l’autre. Dans « l’idéologie allemande » Marx et Engels font à Feuerbach le reproche de ramener l’essence d’un être à ses conditions d’existence c’est-à-dire à son mode de vie et sa forme d’activité. Marx écrit : « l’ « essence » du poisson pour reprendre une autre des propositions de Feuerbach, n’est autre chose que son « être », l’eau ; l’essence du poisson rivière est l’eau d’une rivière. Mais cette eau cesse d’être son « essence », elle devient un milieu d’existence qui ne lui convient plus, dès que cette rivière est soumise à l’industrie, dès qu’elle est polluée par des colorants et autres déchets, dès que des bateaux à vapeur la sillonnent [etc.] ».[5] Effectivement, il peut y avoir des circonstances inhumaines dans lesquelles les hommes se sentent privés de ce qui fait d’eux des êtres pleinement humains. Dans ces conditions les rapports sociaux ne sont plus constitutifs de l’être social des hommes mais détruisent leur capacité à être des individus pleinement développés. Dans la situation du déporté, par exemple, c’est la question de l’humanité dans l’homme qui est posé. Il faut la conjurer de paraître comme le fait Primo Levi, car il n’en reste rien : « Considérez si c’est une femme / Que celle qui a perdu son nom et ses cheveux / Et jusqu’à la force de se souvenir, / Les yeux vides et le sein froid / comme une grenouille en hiver »[6]. On peut certes soutenir, comme le fait Robert Antelme que le bourreau est impuissant à anéantir l’humanité de sa victime comme il est impuissant à se dépouiller de sa propre humanité ; mais l’humanité de la victime ne peut plus alors être révélée qu’en négatif. Selon Robert Antelme « La pire victime ne peut faire autrement que de constater que, dans son pire exercice, la puissance du bourreau ne peut être que celle de l’homme : la puissance de meurtre. Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose »[7]. Quelque chose de l’humanité serait irréductible, mais comment appeler ce quelque chose « l’essence humaine » ? C’est un reste d’humanité, mais ce n’est pas l’essence humaine.

Ces subtilités n’effacent donc pas le sens premier de l’expression « essence humaine ». Il faut d’abord comprendre que ce qui est essentiel chez l’homme ce sont les rapports sociaux. Essentiel signifie ici constitutif, déterminant (dans le sens de ce qui fait que la chose est ce qu’elle est, de ce qui fait sa spécificité) ; ce qui est essentiel c’est en quelque sorte ce qui constitue le squelette d’un être, ce sans quoi il serait sans forme. Mais surtout « essence» désigne l’état atteint par la chose au cours de son développement où ce qui se découvre de la chose au cours de son développement, ce qui s’en révèle et la spécifie vraiment ; donc, s’agissant de l’homme, son essence est ce qui apparaît comme la réalité de son être au cours du processus d’émancipation humaine, ce qui constitue vraiment ce qu’il estime être une condition humaine. Car l’homme n’est pas seulement, comme le dit par exemple, Lucien Goldmann : « le sujet de la pensée et de la praxis » c’est-à-dire un être pensant et agissant, producteur de lui-même. Il est bien cela : sa pensée et son activité ont un sens, poursuivent une fin, qui est le développement des potentialités humaines, le plein développement de son être ; ceci non pas pour des raisons métaphysiques mais parce qu’il est toujours pris dans des rapports sociaux et donc dans des conflictualités et qu’il cherche toujours soit à s’en libérer pour être enfin ce qu’il estime devoir être, soit à asseoir sa domination (ce qui constitue une libération ratée).

Tout cela reste encore bien imprécis mais sera développé dans de prochains articles.

[1] Misère de la philosophie, Philosophie de la misère, 10/18 page 459

[2] Dans « L’idéologie allemande » (page 202) Marx répond à Max Stirner qui disait que le communisme voudrait donner à « l’homme » « autant qu’il a besoin » : « le « communisme » ne s’avise pas de vouloir donner quelque chose à « l’homme » car « le communisme » n’est aucunement d’avis que « l’homme » « ait besoin » de quoi que ce soit si ce n’est d’un bref éclaircissement critique ». Tous les mots mis entre guillemets étant ici ceux qui sont considérés comme frappés d’essentialisme.

[3] Voir à ce sujet mon article du 13 juin 2013 « Nietzsche et les droits de l’homme ».

[4] Lucien Sève : Penser avec Marx aujourd’hui Tome II : « l’homme » ? ; La Dispute Paris 2008 – page 55

[5] Idéologie allemande page 44

[6] Primo Levi, Si c’est un homme [1947] – Paris Pocket 2003

[7] R. Antelme, l’espèce humaine. Page 230.

Droits de l’homme et spécificité humaine

Publié le 26 février 2014 par lemoine001 | 1 commentaire

Les droits de l’homme sont attaqués, instrumentalisés, bien souvent par ceux-là mêmes qui se présentent comme leurs défenseurs. Ne pouvant les refouler, ils veulent en réduire la portée pour n’en faire que des armes contre les formes les plus violentes de tyrannie, quand ils ne s’en servent pas comme d’un argument polémique. Beaucoup s’efforcent de les ramener à leur formulation de 1789 et refusent obstinément de voir leur développement et leur mise en œuvre dans le droit positif. Tout cela, je l’ai illustré et dénoncé dans mes précédents articles. J’ai dévoilé le caractère réactionnaire de ces attaques et de cette instrumentalisation. J’en ai montré aussi les limites : ces attaques échouent. Elles sont sans force face à la volonté des peuples de vivre libres et respectés. Elles ne peuvent empêcher que les droits fondamentaux se développent et s’internationalisent (s’universalisent pratiquement) ; ils ne peuvent plus être pensés, et ne sont plus pensés, sous les catégories du droit naturel classique. La critique philosophique de leur compréhension métaphysique et idéaliste a été faite. Sa validité ne peut pas être contestée. Mais elle rencontre une limite dans la condamnation unanime et universelle des crimes contre l’humanité. Que faire alors ? Comment ne pas prendre acte à la fois de la pertinence des critiques de l’idéalisme et de l’exigence de droit qui s’exprime ? Comment maintenir l’exigence des droits de l’homme dans toute leur extension autrement qu’en les refondant. Pour cela il faut s’efforcer de passer à une élaboration constructive : il faut penser les droits fondamentaux positivement et dans toute leur extension pour en comprendre la nature.

La recherche d’un nouveau fondement doit abandonner les spéculations métaphysiques et abstraites. Elle doit aussi renoncer à discuter indéfiniment le contexte historique et philosophique de la proclamation de 1789, car cela ne permet pas de comprendre pourquoi les droits de l’homme se développent, pourquoi ils progressent et sont acceptés et revendiqués de plus en plus universellement, par l’ensemble des nations, pourquoi ils sont portés par des institutions internationalement reconnues comme représentant l’ensemble de l’humanité. Il faut partir de ce constat et renverser l’interrogation. Non plus essayer de comprendre ce qui dans la nature des droits ferait que leur respect serait universellement exigé mais essayer de comprendre ce qui dans l’homme fait qu’il se proclame des droits et veut les faire respecter. Quelle est donc cette spécificité humaine qui fait qu’il veut avoir des droits, que ses aspirations à l’émancipation s’expriment par la proclamation de droits ? Les nouvelles formes de l’interrogation seront les suivantes :

– comment penser l’homme comme être social, pris dans l’histoire, en conflit avec ses semblables et animé du désir de s’émanciper et de faire respecter ses droits

– comment penser l’idée des droits fondamentaux dans leur relation à la situation humaine, à l’homme pris dans des rapports qui s’imposent à lui et le modèlent

Nous constatons que les droits fondamentaux se développent, qu’ils s’universalisent et que leur développement ne fait pas obstacle à leur reconnaissance générale. Leur reconnaissance de plus en plus large n’est pas cependant la manifestation d’une téléologie (d’une finalité conçue comme ayant un pouvoir agissant). Elle se fait au prix de combats sans cesse repris. L’humanité est poussée en avant, elle est animée par un besoin d’émancipation que l’on constate à toutes les époques et dans toutes les sociétés. Ce besoin ancré en chaque homme pousse les sociétés humaines en avant. Mais quel en est la source ? Nous pensons pouvoir la trouver dans une anthropologie fondée sur l’idée que l’être social de l’homme en fait un être ouvert à des possibles, tendu vers le meilleur, à la différence de l’animal qui est limité par ses instincts.

Nous constatons qu’il est particulier à l’homme d’aller vers toujours plus d’émancipation et vers la libération de ses potentialités. Cela nous conduit donc à interroger l’idée d’une « essence humaine ». Nous avons constaté que les critiques les plus vives contre les droits fondamentaux se heurtaient à une dignité humaine que personne ne peut refuser à son prochain sans s’en dépouiller en même temps. Celui qui perpétue les plus graves atteintes à l’humanité en l’autre s’enferme dans la dénégation ou n’a pas conscience de ce qui fait sa propre humanité. Il n’y a aucune époque, ni aucune société, où les consciences ne se soient élevées contre les traitements inhumains et contre la dégradation de l’être humain. Ceux qui ont perpétué les crimes les plus graves contre la personne humaine, comme les conquistadors espagnols ou les bourreaux nazis, ont voulu cacher leurs crimes et ont tenté de nier l’humanité de leurs victimes plutôt que de l’affronter. Ils ne se sont donc jamais reconnu le droit moral d’infliger des traitements inhumains à des êtres humains. Ils ne pouvaient ignorer que de tels crimes seraient condamnés. Leurs contemporains ne leur ont jamais reconnu un tel droit et ont réprouvé leurs crimes. Toutes les générations répètent cette condamnation. Pourtant, malgré cette reconnaissance de l’unité et de la dignité humaine, l’idée d’une nature ou d’une essence humaine, d’une unité de l’humanité, restent problématiques. Son lien avec l’idée d’émancipation n’est pas pensé. La norme, le droit et l’aspiration au droit comme fondement de la relation de l’humain à l’humain ne sont pas explorés.

L’homme se pense à la fois comme individu et comme espèce humaine ; la philosophie a tantôt pensé une primauté de l’individu sur la société, tantôt la primauté du social sur l’individu. Il faut articuler ces deux approches, individualiste et sociologique. L’homme doit être vu à la fois comme être moral, perçu dans sa dignité, et comme être empirique mû par le besoin ; l’un ou l’autre pôle domine selon que la philosophie est spiritualiste ou matérialiste. L’homme se pense aussi à la fois dans son unité, comme genre humain, et dans sa diversité. La diversité humaine est celle des cultures que la sociologie et l’ethnologie étudient mais elle est aussi celle des sexes et des conditions sociales. La philosophie doit composer avec cette opposition entre unité et diversité ; elle doit s’en saisir. Elle doit interroger l’idée d’humanité sur tous ces aspects dans le but de dégager ce qui peut être soutenu aujourd’hui au regard du développement des sciences de l’homme.

Nous voyons que ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est que l’homme, par le travail, accumule ses productions matérielles et intellectuelles hors de lui, dans le monde social, et de façon potentiellement illimitée. L’homme crée hors de lui les bases concrètes à partir desquelles se forment les individus. Chaque homme ne peut s’assimiler qu’une part limitée des produits du développement humain, il ne s’assimile toujours qu’une partie des moyens de son émancipation. Son émancipation est donc toujours inachevée. Il est toujours arrêté dans son développement. La société lui en offre à la fois les moyens et lui en dicte les limites. L’individu et la société sont le produit l’un de l’autre et se développent l’un par l’autre, mais sont aussi limités l’un par l’autre. C’est ici, dans ce fait premier, que se lient l’essence humaine et l’idée d’émancipation.

Cette spécificité de l’être humain ne le sépare pas de la nature. Charles Darwin, dans son ouvrage de 1871 « la filiation humaine », explique scientifiquement comment elle est le fruit de l’évolution. Par la seule dynamique d’avantages sélectionnés et transmis, l’espèce humaine a accédé à sa position d’éminence évolutive, représentée par l’état de « civilisation », lequel substitue des institutions protectrices, une éducation altruiste et une morale de la bienveillance, du secours et de la sympathie, à la violence de l’élimination naturelle des plus faibles. Mais cet effet réversif de l’évolution fondateur des bases de la civilisation crée des sociétés complexes où apparaissent des inégalités et des tensions. C’est ce mouvement contradictoire qui fait apparaitre à la fois des privilèges et l’exigence morale de leur dépassement. Ainsi l’évolution humaine est marquée dans son origine même par la contradiction.

Si le développement humain ne se fait que dans et par la société, les rapports contradictoires que les hommes ont entre eux en seront le moteur ou le frein selon que chacun se voit reconnu, ou non, des droits sur les productions humaines à la fois intellectuelles et matérielles. La question des rapports que les hommes ont entre eux, dans la société, est donc fondamentale. Ces rapports sont un frein dans les sociétés oppressives, ils ouvrent des possibilités de développement personnel dans les sociétés qui reconnaissent à l’individu les droits à s’émanciper.

La question des droits que les hommes se reconnaissent apparait ici originairement dans la question des rapports sociaux à la fois oppressifs et potentiellement libérateurs. Le droit et plus particulièrement la proclamation des droits fondamentaux, sont l’outil par lequel l’homme agit sur son développement. Le droit est l’expression consciente et objective, mais aussi réifiée, des rapports sociaux. Il n’est jamais un outil neutre, une technique purement rationnelle de régulation de la société. Il est toujours politique et moral en ce sens qu’il participe toujours à la fois de l’un et l’autre. Même quand il s’en défend, le droit participe toujours du politique et du moral, il intervient dans leur champ comme ils interviennent en lui. La prétention parfois affirmée du droit à être politiquement neutre est elle-même politique. Sa prétention à ignorer le bien comme le mal le rendrait irrecevable comme droit. Le lien entre droit, morale et politique, leur consubstantialité, se sont imposés dès que le droit, comme norme édictée et imposée par une autorité humaine, a supplanté la norme religieuse vécue comme procédant une autorité transcendante.

Nous avons constaté que la protestation politique, au nom des droits fondamentaux ou pour la proclamation de nouveaux droits, est d’abord une protestation morale. Elle est l’exigence d’une moralisation du droit, c’est-à-dire de la reconnaissance par le droit de la volonté humaine d’émancipation. Certes, dans les sociétés modernes et capitalistes le droit voudrait apparaître comme une technique neutre et rationnelle par laquelle toutes choses semblent prévisibles et calculables. Le positivisme juridique théorise cela et veut séparer droit et éthique, légalité et légitimité (souvent en rappelant et en maintenant leur désignation ancienne comme loi positive et loi naturelle). Il veut réduire le droit à une technique et l’éthique à une réflexion sur les valeurs. Pourtant droits et éthique sont intimement liés comme plusieurs philosophes l’ont soutenu[1]. La morale est au cœur du droit et aucun droit ne peut se faire accepter et réguler une société pacifiée sans avoir un contenu moral. Le droit est donc naturellement l’outil par lequel s’exprime l’émancipation humaine et par lequel ce qu’il y a d’humain en l’homme s’affirme et se développe. Les droits humains sont donc à la fois le moyen et l’expression première de l’émancipation humaine.

Il faut clarifier le lien qui va de l’essence humaine aux rapports sociaux et des rapports sociaux au droit et du droit comme technique aux droits fondamentaux comme expression des aspirations humaines. Etablir ce lien, en comprendre l’émergence, c’est donner une base solide et rationnelle à l’idée de droits fondamentaux. En faisant des droits fondamentaux l’expression de l’essence humaine, nous réfutons toutes les critiques qui nient leur validité et veulent les relativiser ou en limiter la portée et l’extension. Nous établissons que leur proclamation et leur extension marquent les étapes historiques de l’émancipation humaine et du développement de l’essence humaine. Les droits fondamentaux ne sont ni atemporels ni transcendants, ils sont historiques. Mais ils n’en n’ont pas moins une valeur universelle, ils sont universalisants, car ils sont l’expression d’un fait fondamental qui se retrouve à toutes les époques et dans toute les sociétés : la volonté de développement et d’émancipation qui anime les hommes, qui est liée à l’essence humaine.

Une démarche philosophique constructive doit aller de la question de l’essence humaine à celle des rapports sociaux et des rapports sociaux au droit comme expression des aspirations humaines. Mais ces questions ne sont séparées que dans l’analyse. On ne peut les séparer pratiquement. C’est la question des fondements du droit qui conduit à poser celle de l’essence humaine, et dès qu’on pose la question de l’essence humaine, la question des rapports sociaux et celle du droit comme régulateur des rapports sociaux est posée. Essence humaine et rapports sociaux sont intimement liés. Un texte fondateur l’affirme. Nous partirons de sa lecture. Ce texte c’est « à propos de la question juive » de Karl Marx. Il fera l’objet d’un prochain article.

[1] Habermas, Dworkin, contre Kelsen et Max Weber.

Le travail, l’oeuvre et l’action

Publié le 30 novembre 2013 par lemoine001 | 2 Commentaires

Suite de la lecture de : « la condition de l’homme moderne » chapitre premier pages 41 et 42.

Dans son prologue Hannah Arendt a posé trois concepts : le travail, l’œuvre et l’action. Mais avant de les déployer, elle effectue très logiquement deux opérations : Premièrement, elle commence par les définir, les définitions, qu’on suppose provisoires, devant être enrichies ou éventuellement amendées plus tard. Elle indique aussi comment ces catégories s’articulent. Deuxièmement, elle situe les conditions de leur déploiement dans les deux dimensions qu’elle leur prête, la nature et le social : celle de l’homme comme être de la nature puis celle de l’homme comme être social. La première dimension est celle de la condition humaine comme expression d’une nature humaine à questionner. Dans la seconde dimension, l’homme est un être social dont la vie se déroule simultanément dans deux sphères : le domaine privé et le domaine public. Pour voir ce qu’il en est de tout cela nous allons suivre pas à pas l’analyse d’Hannah Arendt.

Les définitions du travail, de l’œuvre et de l’action :

Dans le prologue le mot travail était utilisé dans son sens courant d’activité pratique visant à satisfaire un besoin naturel ou social. Il s’agit dans ce premier chapitre d’un concept. Le travail est pensé comme une dimension de l’existence humaine ou plus précisément c’est, avec l’œuvre et l’action, une modalité de la vita activa (la vie active par opposition à la vie contemplative valorisée par les anciens). C’est la dimension de l’activité humaine qui procède du corps et va vers le corps, qui produit ce qui assure la vie de l’individu comme de l’espèce.

Cette définition du travail permet de dégager a contrario une dimension complémentaire de l’activité humaine : l’œuvre, qui est par conséquent la modalité de l’activité humaine qui procède de l’esprit et va vers les choses de l’esprit. Le travail crée des objets par nature matériels et éphémères puisque destinés à être consommés pour entretenir le processus de la vie. L’œuvre crée, non des objets mais des œuvres de l’esprit qui sont de nature à échapper aux dimensions de l’existence humaine. C’est du moins ce que je comprends, car la présentation de l’œuvre est particulièrement hermétique. L’œuvre est présentée seulement en terme négatif, par ce qu’elle exclue. H. Arendt dit : « elle correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». « Elle n’est pas incrustée dans l’espace ». Mais elle dit aussi : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ». Dans la version française « appartenance-au-monde » est écrit avec des traits d’union à la manière des concepts forgés par Heidegger (ou du moins ce qui se voudrait concept) mais rien ne permet d’en saisir le sens. Le sens même du mot « condition » est problématique. Faut-il lire « condition humaine » comme un équivalent de Dasein ou comprendre qu’il s’agit des conditions (de ce qui permet à une possibilité de s’actualiser) et que le mot « humaine » est un adjectif qui vient limiter ou spécifier la nature de ces « conditions ». Tout cela parait bien alambiqué, s’il s’agit simplement de dire, comme je le soupçonne, que les œuvres sont les produits de l’esprit humain et qu’elles sont donc sujettes aux limites de l’esprit humain (par opposition à un hypothétique esprit divin). Une autre interprétation possible serait de comprendre « appartenance-au-monde » comme un équivalent de « conscience générique de l’homme » : ce par quoi on désigne la conscience que l’homme a de lui-même comme vivant d’une nature particulière. Cette notion de conscience générique sous l’appellation d’appartenance-au-monde serait tirée du côté du religieux. Il est vrai que les productions de l’esprit les plus anciennes, les œuvres qui nous sont parvenues sont des mythes des origines ou de la vie dans l’au-delà et qu’elles sont effectivement des manifestations de l’homme comme être mortel mais qui a une histoire, qui peut se projeter au-delà des limites de son monde. En ce sens la conscience générique de l’homme pourrait être vue comme une conscience religieuse, mais que sait-on des œuvres de l’esprit des premiers hommes qui ne nous sont pas parvenues ?

Ce qui est clair, c’est le procédé rhétorique qui fait que le paragraphe définissant le travail se termine par « La condition humaine du travail est la vie elle-même » phrase tout aussi obscure que celle qui lui fait miroir et termine le paragraphe consacré à l’œuvre : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ». Peut-être tout cela n’a-t-il pas d’autre but que de profiter de l’effet produit par cette répétition et cette déclinaison.

Vient après cela la définition de l’action. Je comprends qu’il s’agit de l’activité humaine qui procède du langage et a pour objet l’organisation des rapports des hommes entre eux. Là aussi, cela est exprimé de façon très « savante » mais il semble bien qu’il ne s’agisse pas d’autre chose que de la politique pensée comme une abstraction et magnifiée sous l’espèce d’une catégorie anthropologique. Hannah Arendt nous dit qu’une des conditions de la politique est la « pluralité ». En clair, il faut être plusieurs et même nombreux et divers pour que les relations entre les groupes de sexe, d’âge ou de conditions aient besoin d’être ajustés et discutés et rediscutés. H. Arendt assène cette évidence avec beaucoup d’apparat, cela donne «cette pluralité est spécifiquement la condition –non seulement la condition sine qua non, mais encore la conditio per quam – de toute vie politique ». Ce genre de phrase a le don de m’agacer au plus haut point. Elle sent vraiment trop l’esbroufe !

Suit tout cela un développement au sujet de la différence des sexes qui fait appel aux variations que le texte biblique contient (puisqu’il est le collage de différents mythes) mais aussi aux lectures qui en sont faites dans les Évangiles, chez Saint Paul et Saint Augustin. Mais tout cela semble se réduire au final à l’idée que le rapport social de sexe est justement un « rapport social » c’est-à-dire un rapport entre groupes qui se distinguent et s’opposent mais aussi vivent une vie commune et font société. C’est donc, dans le sens où H. Arendt utilise le mot, un rapport politique.

Hannah Arendt n’a pas utilisé cette expression de « rapport social ». Il est clair que l’idée même suffit à mettre à mal sa partition entre travail et action car le travail humain prend la forme d’un rapport social (que Marx a appelé « rapport de production »), en cela il est tout autant politique que l’action. L’objet même de la politique est d’ailleurs pour beaucoup l’aménagement de ce rapport social et non une discussion éthérée entre grands esprits. Il y a, de ce fait, de l’action au sens d’Arendt dans le travail et le travail est une matière de l’action. La belle tripartie se trouve compromise !

A la réflexion aussi, il me semble qu’une des raisons de l’obscurité de ces définitions du travail, l’œuvre et de l’action, est le souci d’éviter l’opposition, sans doute jugée trop naïve et prêtant trop à la critique, entre corps et âme ou esprit et entre nature et culture. Or justement, H. Arendt se voit confrontée à l’idée de « nature humaine ». La suite du texte est une discussion au sujet de cette notion. Mais je traiterai cela dans un prochain article, car il me semble qu’on ne peut aborder cette question sans l’avoir un peu discutée auparavant. Et puis, sait-on jamais, s’il était venu à quelqu’un l’idée saugrenue de lire mes écrits, je ne voudrais pas lui infliger un texte trop long car je sais que, sur écran, on a souvent beaucoup de mal à lire plus que l’équivalent de deux page de format A4.