La 6ème thèse sur Feuerbach

image 2La question de l’essence humaine, c’est-à-dire de ce que réalise l’émancipation humaine, nous a amenés, à travers une lecture de « la question juive » de Karl Marx à la VIème thèse sur Feuerbach. Nous avons écarté les divisions qu’introduisent la religion, la propriété et la politique. Nous sommes arrivés à la question des rapports sociaux, qui divisent eux-aussi les hommes et que pourtant Marx n’invalide pas puisqu’il déclare qu’ils sont l’essence humaine dans sa réalité. Il écrit : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Que signifie cette expression ? Quelles sont ses implications ?

Il faut d’abord noter que cette thèse est affirmée contre celle de Feuerbach. Elle commence par une reprise de ce que critiquait la thèse 4 (« Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine ») et que cette thèse réfutait car il ne suffit pas de dénoncer l’illusion religieuse pour que ce qui l’a construite se dissipe par comme par enchantement et que l’homme révèle son être d’avant la religion. Un tel être n’existe pas. La religion est l’expression du renversement, de la cassure du monde humain c’est-à-dire de cette distance de soi à soi qui fracture l’unité du monde humain et le scinde d’une part en un monde terrestre, temporel ou mondain, et d’autre part en un monde religieux, extra mondain. Cette cassure Feuerbach la constate et la dénonce comme une mystification : Dieu est une création humaine, il n’est que l’hypostase de l’homme. Pour Marx cette cassure ne se résout pas dans le retour au monde humain, dans une unité retrouvée par la dissipation de l’aliénation religieuse ; elle s’y répète. Elle est celle de l’Etat et de la Société Civile, du travail dans sa forme aliénée et de toutes les formes d’aliénation y compris celle de l’essence humaine. Il ne suffit donc pas de rabattre le religieux sur le mondain, il faut poursuivre la cassure dans toutes ses formes et la résoudre concrètement dans le monde réel c’est-à-dire dans l’histoire. La cassure demeure quand, dans un monde laïc est résolue l’essence religieuse de l’homme.  Il y a toujours séparation et distance entre l’humain et l’humain. Cette distance est celle des rapports sociaux. L’essence humaine devient l’ensemble des rapports sociaux. Elle l’est « dans sa réalité » c’est-à-dire dans sa forme historique concrète. La réalité humaine pour Marx ce sont les hommes historiques concrets dans leur devenir. Il n’y a pas de réalité humaine immuable et hors l’histoire donc pas de « nature humaine ».

Marx parle d’essence humaine alors qu’on parle habituellement de « nature humaine ». Ce faisant, il reprend le vocabulaire de Feuerbach mais le fait jouer autrement. Pour Feuerbach le mot essence désigne ce qui est immuable et originaire, pour Marx au contraire, et pour une pensée dialectique en général, l’essence est ce qui se construit et se développe au cours du processus historique concret. Je renvoie à ce sujet le lecteur à mon article du 16 juin 2013 « Dialectique ».

Marx reproche à Feuerbach « de faire abstraction du cours de l’histoire et de faire de l’esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même » (ce qui est la définition que Feuerbach aurait donné de l’essence). Feuerbach fige donc l’essence humaine. Il en fait  une chose étrangère au lien social. Il considère l’être humain « en tant qu’universalité interne, muette, liant de façon purement naturelle la multiplicité des individus ». Le mot naturel s’oppose ici à social. Feuerbach, en matérialiste, rabat l’essence humaine sur une base naturelle, il fait abstraction du lien social et  de la contradiction qui demeure dans le monde humain sous la forme des rapports sociaux qui lient les hommes en les opposant les uns aux autres.

Pour être clair, il faut bien distinguer essence humaine et nature humaine : On peut parler de nature humaine en deux sens différents. Pour le premier sens et le plus fréquent, on appelle « nature humaine » ce qu’on estime caractériser l’homme en général, en  tous temps et en tous lieux.  Mais on se dispute selon qu’on est pessimiste ou optimiste sur la bonté ou la vilenie humaine. Ce débat se tranche simplement. Proudhon, par exemple, était un pessimiste qui refusait d’envisager que la concurrence puisse être remplacée par une simple émulation car ce serait « une transformation de notre nature sans antécédents historiques ». Marx lui objectait que « l’histoire toute entière n’est qu’une transformation continue de la nature humaine[1] » et qu’on ne saurait enfermer l’homme dans l’image que le capitalisme en donne. La nature humaine prise dans ce premier sens est malléable. Elle n’est rien de défini, rien qui puisse être universellement reconnu. Son concept n’a pas de valeur explicative ou opératoire. Il permet la justification fataliste d’un état de fait. Le recours à l’évocation de cette « nature humaine » est le type même de l’argumentation paresseuse, de la fausse explication.

Dans un deuxième sens, on  désigne par «nature humaine » l’ensemble  des propriétés de l’homme considérées comme innées ou présociales, qu’elles soient biologiques ou spirituelles. Ces propriétés seraient de naissance pour l’individu mais aussi pour l’espèce. Or qu’a donc en propre l’homme quand il vient au monde sinon qu’il nait « psychiquement prématuré », sans compétence propre ? Le propre de l’homme à la naissance, c’est alors de n’avoir pas de qualité propre et donc aucune propriété qu’on puisse considérer comme innée ou présociale. Les biologistes inscrivent la chose sous la rubrique de la néoténie. L’exemple des enfants sauvages le confirme : ils ne manifestent aucune des compétences qui distinguent l’homme de l’animal (pas même la bipédie). La « nature humaine » c’est donc de n’avoir aucune propriété innée : c’est de n’avoir pas de « nature ».

L’idée de néoténie même si elle s’appuie sur des observations scientifiques, n’apporte rien à la compréhension de ce qu’est l’homme réel. Elle n’a sur ce plan aucune valeur explicative et n’est que la condition préalable à l’humanisation. Le nouveau-né humain vient au monde avec un gros cerveau dans lequel les connexions neuronales restent à faire et dont le vaste développement frontal le rend apte à l’apprentissage et en particulier à l’acquisition du langage. Mais malgré tous ces atouts aucun enfant ne peut se développer en dehors du monde humain. Hors de ce monde, il n’a rien à apprendre ni d’ailleurs les moyens d’apprendre, voire de survivre. La néoténie et la plasticité du cerveau sont sans effet si l’enfant ne se voit pas ouvrir dès sa naissance le champ d’apprentissage que sont les relations avec ses semblables. Ce n’est que par ces relations que l’enfant acquiert la capacité d’employer des signes et des savoirs, à entrer en rapport avec ses semblables, à respecter des usages et maitriser des techniques, à s’ouvrir à un imaginaire. Ce n’est donc pas la néoténie qui fait l’homme, ce sont les relations de l’humain à l’humain. On ne peut pas comprendre l’homme à partir des spécificités de son développement biologique et on ne peut en aucune façon s’appuyer sur ce qu’il est physiologiquement pour lui attribuer une nature.

Cette absence d’une nature humaine pose un problème car que signifie alors passer de l’homme « encore couronné de l’auréole théologique de l’abstraction » (qui est, selon Marx, l’homme tel qu’il est pensé par Feuerbach), à l’homme empirique ? Ce n’est pas revenir à ce que serait originairement l’homme, puisque l’homme n’est rien originairement. Ce n’est pas, non plus, résoudre l’idée abstraite de « l’homme » pour aller à l’individu singulier comme croit le faire Max Stirner dans « l’Unique et sa propriété ». Marx Stirner ne sort pas de l’abstraction, il la pousse à son comble. Il ne fait qu’aller d’une abstraction à de nouvelles sortes d’abstractions : « Moi », « l’enfant », « l’adolescent » et « l’homme ». Or, la multiplication des abstractions n’est pas la sortie de l’abstraction. Feuerbach passait de la conscience de soi hégélienne à l’homme sensible mais pris comme une nouvelle abstraction puisque pensé hors du lien social. Stirner ne va guère plus loin. La nature humaine qu’il dégage est encore une abstraction : celle de l’individualisme utilitariste bourgeois poussé à ses extrêmes limites.

Faudrait-il donc récuser l’idée d’une nature humaine et se refuser à l’invoquer, ne serait-ce qu’implicitement, en parlant de « l’homme » sans le situer historiquement et socialement[2]. Marx évite de se laisser entraîner sur cette pente. Il utilise le concept « d’essence humaine » plutôt que de parler de « nature humaine ». Ce faisant, il déclare revenir à la réalité humaine. Mais, il crée une autre difficulté, ou au moins n’échappe pas à une nouvelle difficulté qui ne peut s’éviter : c’est que pour aller aux « hommes historiques réels », il faut bien pouvoir dire ce qui est prédiqué dans cette célèbre expression : il faut bien pouvoir dire de quoi on parle quand on utilise le mot « homme » ! Comment pourrait-on clarifier ce qui fait « l’essence humaine » si on ne signifie plus rien par le mot « homme » ? Le risque de la déconstruction du concept « homme » n’est-il pas de déboucher sur la liquidation de l’idée d’homme et, de là nécessairement, à la négation de l’unité du genre humain comme le fait Nietzsche. La déconstruction Nietzschéenne aboutit à l’affirmation qu’il n’y pas de sujet théorique qui puisse être séparé de ses pulsions vitales, de sa volonté de puissance et des jugements de valeur qu’il exprime. Il n’y a que des « types » en lutte, des faibles et des forts, une masse populacière et des êtres d’exceptions et à l’horizon des surhommes. Alors aussi bien la morale que la connaissance ne peuvent être déclinée qu’au singulier. Morale et connaissance ne peuvent être justifiés que s’ils annoncent la venue de ce prétendu « surhomme ». La clé de voûte étant ôtée, c’est l’édifice entier qui s’écroule[3].  

image 1Marx était conscient de cette difficulté. D’où cette phrase par laquelle il essaie tout de même de clarifier l’emploi de l’expression « l’homme » : « L’homme, ce n’est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société ». Lucien Sève[4] l’extrait de l’ « introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » pour dire qu’il la trouve tâtonnante. Cette phrase parle bien de « l’homme » et s’efforce de le définir. Elle veut éviter à la fois l’essentialisme métaphysique et la liquidation déconstructiviste. Elle est assez claire si l’on considère, d’après la lecture que nous avons faite de « la question juive » et des thèses sur Feuerbach, que la réalité humaine dans l’histoire est toujours celle d’une cassure  entre monde terrestre et monde religieux, entre Etat et société civile, entre l’homme et le citoyen, et qu’en conséquence, cette réalité humaine connaît autant d’autres modalités de cassure qu’il y a de formes de domination ; cassures qui demeurent car elles ne sont réductibles que par un processus historique concret d’émancipation. La réalité de l’homme est bien celle d’une unité brisée, mais il y a cassure (unité brisée) que parce qu’il y a unité. Si l’unité humaine peut être brisée, c’est qu’elle a une réalité. C’est clairement ce que Marx exprime en définissant l’homme par une suite de réalités hétérogènes (le monde, l’Etat, la société). L’idée se comprend alors et n’est tâtonnante que dans la mesure où elle n’exprime l’unité de l’homme qu’à travers le constat de son inaboutissement. Elle est le constat que cette unité se fait, mais se fait dans le cours d’un processus non achevé. La définition qui est donnée de l’homme implique alors cette chose très simple : que de l’Humain à l’Humain, il y a toujours une distance, des contradictions et des conflictualités à l’œuvre : c’est précisément cela qui est l’essence de l’homme, c’est-à-dire très simplement sa particularité. C’est pourquoi il parait préférable pour éviter toute ambiguïté d’utiliser l’expression « essence humaine » plutôt que celle de « nature humaine ». Ce qui distingue l’essence humaine d’une nature c’est de n’être pas innée, c’est en premier lieu d’être extérieure à l’individu humain, d’être dans le devenir, en ce sens qu’il n’y a pas d’humain sans médiation et conflictualité humaine et sans marche vers l’émancipation.

 Ainsi, quand Marx dit dans la 6ème thèse sur Feuerbach : « L’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier», nous aurions tort de lui attribuer l’invention d’un concept original d’interindividualité humaine, qui serait une nouvelle sorte d’abstraction. Ce qui est visé n’est pas une catégorie ontologique nouvelle mais une situation dont les formes se déclinent concrètement dans l’histoire humaine, dans le devenir de l’humanité. Dire de l’essence humaine qu’elle n’est pas « inhérente à l’individu isolé », c’est dire que, du fait qu’elle lui est  extrinsèque, elle n’est ni figée ni séparée. Elle se manifeste comme l’œuvre commune des hommes dès lors qu’ils entrent dans des rapports sociaux et comme ce que chaque homme conquiert dans son développement individuel et qu’il reconnait comme sien, car l’individu la reçoit tout autant qu’il la conquiert. Il est individu singulier que pour autant qu’il a développé son être-là social, qu’il entre dans des relations sociales et des rapports sociaux omnilatéraux.  Son essence humaine est sous la dépendance de situations sociales qui s’imposent à lui – puisqu’il n’a choisi ni sa condition sociale, ni l’état de la société dans laquelle il vit, ni bien-sûr son sexe. Pourtant il n’est homme épanoui que dans la mesure où il se l’approprie, qu’il la fait sienne et entreprend de l’assumer et la développer. L’essence humaine n’est pas figée car l’individu entre au cours de sa vie dans des modes de relation qui évoluent et sur lesquels il peut agir, mais aussi et principalement parce, qu’au cours de l’histoire, les modes de relations entre les hommes se modifient. Elle n’est pas séparée car tout rapport inclut l’individu dans un tout organique et dans des procès comme ceux de la production. Enfin, elle n’est pas abstraite puisque ces rapports passent par des choses et des signes et impliquent le rapport fondamental à la nature. Les hommes ont entre eux des rapports de collaborations, d’échange, de production qui mobilisent toujours la nature dont ils sont une partie.

La question de l’abstraction de l’essence humaine est un des points sur lequel Marx marque sa différence avec Feuerbach puisqu’il le critique au motif que chez lui l’essence humaine est le résultat d’un double procès d’abstraction qui conduit, d’une part, à présupposer un individu isolé, et d’autre part, à ne  pas prendre l’histoire en considération. L’essence humaine n’étant pas une abstraction, il n’y a pas chez Marx d’existence séparée de l’essence (qui la précéderait). Dans le deuxièmement de la 6ème thèse, Marx exclut aussi la possibilité que l’essence humaine soit « une universalité interne, muette » inhérente à chaque individu pris séparément et abstraction faite des autres ; cela exclut la position « nominaliste » consistant à dire que seuls existent les individus et que l’essence humaine est dégagée d’eux par abstraction. On ne peut donc pas imaginer un « sujet » abstrait comme fondement des différences individuelles et des rapports inter individuels, un homme d’avant les rapports sociaux ou un homme rejeté des rapports sociaux et encore moins un homme « jeté dans le monde » comme une espèce de corps étranger.

Mais où est l’essence humaine si elle n’est ni au-delà des individus, ni en eux, si elle n’est ni une essence générale sous laquelle viennent se ranger les différences spécifiques et individuelles, ni une essence générale logée dans les individus, inhérente aux individus ? S’il ne faut penser ni l’essence humaine elle-même comme support substantiel des différences individuelles, ni les individus humains comme supports subjectifs de l’essence humaine, comment peut-on penser cette dernière ? La réponse de Marx est qu’il n’y a pas d’autre solution que de la penser de manière relationnelle. Il faut dire que l’essence humaine n’est nulle part ailleurs que dans les rapports des hommes entre eux, et que c’est là seulement qu’elle existe réellement et effectivement. Ce que les hommes sont essentiellement, ils le sont dans les rapports sociaux qu’ils entretiennent les uns avec les autres. L’individu humain n’est jamais tout fait ; Il est toujours déjà impliqué dans les rapports sociaux auxquels il participe. Il est constitué par les rapports sociaux auxquels il participe. Il n’est pas d’emblée titulaire de droits mais n’a de droits que dans ses rapports sociaux. Il ne parvient à se concevoir comme individu titulaire de droits que dans un environnement social déterminé c’est-à-dire nécessairement dans une phase historique déterminée. Ses droits, sa personne même ne sont pas une chose donnée de toute éternité mais quelque chose de construit et d’acquis historiquement. Cependant, affirmer ici cela n’est pas encore l’établir. Avant de l’établir il faut patiemment analyser la nature des rapports sociaux. Ce qui sera fait plus loin.

Levons d’abord une dernière difficulté : l’objectivité des rapports qui constituent l’essence humaine ne permet ni qu’on puisse considérer cette essence comme séparée de la réalité humaine ni, non plus, qu’il y ait toujours une pleine convenance de l’une à l’autre. Dans « l’idéologie allemande » Marx et Engels font  à Feuerbach le reproche de ramener l’essence d’un être à ses conditions d’existence c’est-à-dire à son mode de vie et sa forme d’activité. Marx écrit : « l’ « essence » du poisson pour reprendre une autre des propositions de Feuerbach, n’est autre chose que son « être », l’eau ; l’essence du poisson rivière est l’eau d’une rivière. Mais cette eau cesse d’être son « essence », elle devient un milieu d’existence qui ne lui convient plus, dès que cette rivière est soumise à l’industrie, dès qu’elle est polluée par des colorants et autres déchets, dès que des bateaux à vapeur la sillonnent [etc.] ».[5] Effectivement, il peut y avoir des circonstances inhumaines dans lesquelles les hommes se sentent privés de ce qui fait d’eux des êtres pleinement humains. Dans ces conditions les rapports sociaux ne sont plus constitutifs de l’être social des hommes mais détruisent leur capacité à être des individus pleinement développés. Dans la situation du déporté, par exemple, c’est la question de l’humanité dans l’homme qui est posé. Il faut la conjurer de paraître comme le fait Primo Levi, car il n’en reste rien : « Considérez si c’est une femme / Que celle qui a perdu son nom et ses cheveux / Et jusqu’à la force de se souvenir, / Les yeux vides et le sein froid / comme une grenouille en hiver »[6].  On peut certes soutenir, comme le fait Robert Antelme que le bourreau est impuissant à anéantir l’humanité de sa victime comme il est impuissant à se dépouiller de sa propre humanité ; mais l’humanité de la victime ne peut plus alors être révélée qu’en négatif. Selon Robert Antelme « La pire victime ne peut faire autrement que de constater que, dans son pire exercice, la puissance du bourreau ne peut être que celle de l’homme : la puissance de meurtre. Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose »[7]. Quelque chose de l’humanité serait irréductible, mais comment appeler ce quelque chose « l’essence humaine » ?  C’est un reste d’humanité, mais ce n’est pas l’essence humaine.

image 3Ces subtilités n’effacent donc pas le sens premier de l’expression « essence humaine ». Il faut d’abord comprendre que ce qui est essentiel chez l’homme ce sont les rapports sociaux. Essentiel signifie ici constitutif, déterminant (dans le sens de ce qui fait que la chose est ce qu’elle est, de ce qui fait sa spécificité) ; ce qui est essentiel c’est en quelque sorte ce qui constitue le squelette d’un être, ce sans quoi il serait sans forme. Mais surtout « essence» désigne l’état atteint par la chose au cours de son développement où ce qui se découvre de la chose au cours de son développement, ce qui s’en révèle et la spécifie vraiment ; donc, s’agissant de l’homme, son essence est ce qui apparaît comme la réalité de son être au cours du processus d’émancipation humaine, ce qui constitue vraiment ce qu’il estime être une condition humaine. Car l’homme n’est pas seulement, comme le dit par exemple, Lucien Goldmann : « le sujet de la pensée et de la praxis » c’est-à-dire un être pensant et agissant, producteur de lui-même. Il est bien cela : sa pensée et son activité ont un sens, poursuivent une fin, qui est le développement des potentialités humaines, le plein développement de son être ; ceci non pas pour des raisons métaphysiques mais parce qu’il est toujours pris dans des rapports sociaux et donc dans des conflictualités et qu’il cherche toujours soit à s’en libérer pour être enfin ce qu’il estime devoir être, soit à asseoir sa domination (ce qui constitue une libération ratée).

Tout cela reste encore bien imprécis mais sera développé dans de prochains articles.


[1] Misère de la philosophie, Philosophie de la misère, 10/18  page 459

[2] Dans « L’idéologie allemande » (page 202) Marx répond à Max Stirner qui disait que le communisme voudrait donner à « l’homme » « autant qu’il a besoin » : « le « communisme » ne s’avise pas de vouloir donner quelque chose à « l’homme » car « le communisme » n’est aucunement d’avis que « l’homme » « ait besoin » de quoi que ce soit si ce n’est d’un bref éclaircissement critique ». Tous les mots mis entre guillemets étant ici ceux qui sont considérés comme frappés d’essentialisme.

[3] Voir à ce sujet mon article du 13 juin 2013 « Nietzsche et les droits de l’homme ».

[4] Lucien Sève : Penser avec Marx aujourd’hui Tome II : « l’homme » ? ; La Dispute Paris 2008 – page 55

[5] Idéologie allemande page 44

[6] Primo Levi, Si c’est un homme [1947]  – Paris Pocket 2003

[7] R. Antelme, l’espèce humaine. Page 230.

Publicités

La question de la politique

image 2Il me semble utile, pour l’éventuel lecteur comme pour moi, de faire un point de la réflexion déroulée dans mes derniers articles : j’ai montré que les droits de l’homme se développent, qu’ils s’enrichissent et entrent dans le droit positif (un grand moment de leur extension étant la déclaration universelle de 1948). Pourtant, bien qu’ils progressent, ces droits sont combattus ou au moins critiqués, et quelques fois invalidés, par ceux-là même qui en bénéficient et souvent les instrumentalisent. Mais toutes ces critiques, toutes ces réticences, se heurtent à la condamnation unanime des violations les plus graves de la dignité humaine. Les auteurs des pires violations, eux-mêmes, n’osent pas affronter l’humanité de leurs victimes. Les droits de l’homme, ou plutôt les droits fondamentaux, ne sont donc pas seulement un fait irrécusable, leur valeur est là qui s’imposent à nous.

Ce constat paradoxal m’a amené à chercher comment pourraient être fondés à nouveau ces droits fondamentaux. Fonder signifie pour moi ceci : démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme.

Pour mener cette opération de refondation, j’ai effectué un renversement qui a été l’objet de mon article du 26 février « droits de l’homme et spécificité humaine ». Ce renversement a consisté à passer de la question « qu’est-ce qui fait la valeur universelle des droits de l’homme ? » à celle-ci : « qu’est-ce qui, dans l’homme, a fait qu’il se donne ou se proclame des droits ?». Mes articles suivants ont  commencé l’exploration de cette question de « l’essence humaine ».

Je ne suis pas le premier à avoir effectué un tel renversement. Je ne l’ai pas inventé mais je l’ai trouvé dans l’article de Karl Marx de 1843 « la question juive ». Mes derniers articles se sont appuyés sur une lecture commentée de ce texte, lecture qui montre que Marx passe de la question juive à la question de l’émancipation humaine. Cette émancipation pose la question de l’État, la question de la religion, celle de propriété, toutes questions qui font obstacle à l’émancipation humaine et par conséquent au dévoilement de l’essence humaine. J’appelle essence humaine ce qui ferait la spécificité d’un homme complément émancipé, ce qui se découvre dans le développement des sociétés humaines et de l’homme lui-même.

Ce point étant fait, et le sens de mon travail étant bien fixé, je peux achever la lecture de « la question juive » et écarter un voile qui brouille l’essence humaine : la réduction de l’homme à son statut d’animal politique. Je reprends le cours de ma lecture en commençant par un rappel.

Lorsque, dans son opuscule, Marx émet ses critiques sur le caractère limité et politiquement connoté des Droits de l’homme, il ne les conteste pas  en eux-mêmes. Il ne dit nullement que les hommes ne doivent pas être libres et égaux ou qu’ils ne doivent pas être préservés de l’arbitraire. Il constate seulement l’inachèvement du développement historique et le fait que la proclamation des droits de l’homme est un moment d’un processus révolutionnaire où la classe bourgeoise s’émancipe. Ainsi, selon lui, si « aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse .. l’homme égoïste » c’est que «l’homme vrai et authentique » c’est-à-dire l’homme historiquement réalisé, c’est le bourgeois égoïste – ce par quoi il faut comprendre que l’homme en chair et en os, l’homme historiquement présent, ne réalise pas l’essence humaine. C’est un être inaccompli parce que limité par son statut social. Pour bien voir cela, il faut être clair ici sur le sens du qualificatif « égoïste ». Il ne s’agit pas d’un trait de caractère ou de personnalité propre à certaines personnes. Le bourgeois ne se définit pas ici, comme c’est souvent le cas dans la littérature, par un mode de vie ou un type de personnalité et moins encore par une façon de s’habiller ou de se comporter en société. L’égoïsme doit être compris ici comme le trait distinctif et limitatif d’une classe sociale, comme ce qui résulte de sa situation particulière dans les rapports sociaux de production.

Ce qui fait que les droits de l’homme sont incomplets, inaboutis et souvent considérés comme une fiction, ce n’est pas l’égoïsme personnel de leurs rédacteurs mais le fait que la société est divisée en classes dont les intérêts ne sont pas conciliables, qu’il y a des bourgeois égoïstes dans la mesure où une partie de la société est séparée de ses moyens de subsistance.  Le bourgeois est ici le membre d’une classe défini et limité par sa position sociale et non par sa personnalité, car la propriété privée divise la société concrètement en deux groupes dont les intérêts s’opposent et elle mutile aussi bien le possédant que celui qui est sans possession. Mais pourquoi avoir retenu ce qualificatif d’égoïste ?

L’adjectif « égoïste » vient de Feuerbach qui l’utilise pour caractériser le judaïsme. Au paragraphe 10 de la première partie de « l’essence du christianisme », Feuerbach écrit : « Le principe qui lui [au judaïsme] est fondamental n’est pas … tant celui de la subjectivité que celui de l’égoïsme (…) L’utilitarisme, l’utilité est le principe suprême du judaïsme (…) Au contraire [des grecs] les Israélites n’ouvraient à la nature que leurs sens gastriques …. Manger est l’acte le plus solennel ou même l’initiation à la religion juive… Leur principe, leur Dieu est le principe le plus pratique du monde – l’égoïsme, à savoir l’égoïsme sous la forme de la religion ». On voit clairement à la lecture de ce passage, où pointe le préjugé antisémite, que la pensée de Feuerbach reste une pensée essentialiste dans le sens où elle considère qu’une chose comme le judaïsme est partout et en tous temps la même. Feuerbach considère que le judaïsme est destiné à rester le même et qu’il correspond au poncif qu’il répète à son sujet : à savoir qu’il est la religion de l’égoïsme.  

Cet adjectif « égoïste » est repris par Bruno Bauer. De là il se retrouve chez Marx en écho au réquisitoire  de Bruno Bauer : « Vous êtes, vous autres juifs, des égoïstes », expression que Marx reprenait  et qu’il faisait suivre du  rappel agressif de l’inaccomplissement de l’essence humaine : « vous n’êtes pas des hommes, pas plus que ceux à qui vous faites appel ». Rappel qui ramène à la question de l’essence humaine en la posant dans le cadre du développement historique qui a vu le développement de la société bourgeoise

L’usage que fait Marx du même adjectif aurait pu laisser croire qu’il transpose sur le bourgeois le poncif appliqué par Feuerbach au juif et à sa religion si la façon dont il en introduit le thème n’en faisait un produit de l’histoire et une caractéristique de la position de classe de la bourgeoisie. Il faut le répéter contre les lectures malveillantes : l’égoïsme du bourgeois n’est pas un trait de sa personnalité mais la forme de son comportement social et politique induite par sa situation de propriétaire privé, c’est sa nature politique et la marque du caractère limité de cette nature.

image 1Cette mise au point étant faite et cet obstacle à la compréhension étant levé, il est possible de passer à la question de la politique telle que Marx l’analyse : comme lieu de la lutte des classes. Cela suppose d’aller au-delà des discours sur les droits de l’homme et la laïcité (ce qui n’est pas y renoncer), pour découvrir la réalité qu’ils masquent. C’est ce qu’avait fait Marx dans son texte de 1843 quand il a écrit que, dans la réalité, il n’y a « Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise » et qu’il n’y a pas d’autres rapports que ceux propres à cette société réelle : des rapports de production et d’échange et des rapports de pouvoir dans lesquels les hommes sont englués et qui ne leur permettent de réaliser leur être. Le rapport de l’homme au citoyen est la représentation théorisée et idéalisée de ces rapports et de leurs limites. Il est la forme, dans la pensée, d’un rapport réel qui est un rapport de soumission de l’individu particulier à l’hégémonie du groupe dominant qui s’exerce par la contrainte étatique : deux siècles d’exercice du suffrage universel nous le démontrent. Mais il faut le lire dans le texte même de la Déclaration des droits de l’homme.

 L’article 29 de la déclaration de 1789 proclame : « chaque citoyen a un droit égal de concourir à la formation de la loi et à la nomination de ses mandataires ou de ses agents ». Pourtant l’exercice de ce droit ne fait que reproduire sur le plan politique les dominations qui s’exercent dans la société. Les citoyens ont un droit mais subissent une « gouvernance. J’ai développé cette idée dans mon article du 23 novembre 2013 « comprendre la mondialisation (4) ». J’y renvoie le lecteur. Il y verra que la démocratie, dans une société de classe, est par nature faussée et qu’elle ne vaut que pour autant qu’elle permet l’acceptation de la domination de classe. Les droits de l’homme contribuent à masquer cette réalité.

Aujourd’hui, comme au moment où Marx écrivait, le rapport de l’homme au citoyen est une projection sublimée des rapports réels. Par conséquent, comme l’écrivait Marx, il est de même nature que « le rapport de  l’État politique à la société bourgeoise » (laquelle, dans son rapport à l’État se pense et se désigne comme société civile). Il est l’inversion dans la pensée d’un rapport réel : celui de l’individu à la collectivité. L’individu singulier, qui n’existe que dans et par la collectivité, qui en est le produit, se pense comme l’unité de base de la société qu’il imagine produire en consentant à entrer en relation avec d’autres individus qui seraient comme lui autant de monades autonomes. Cette inversion est la base des idées de contrat social comme fondation originaire de la société. Elle révèle une contradiction que le développement historique ne peut pas encore résoudre au moment où les droits de l’homme sont proclamés et que, par conséquent, on ne peut pas, ou ne veut pas, voir. Cette contradiction se révèle et se dénonce dans le destin, au cours de la révolution, de quelques-uns des révolutionnaires qui ont participé activement à la proclamation des Droits de l’homme. Ainsi Barnave, qui fut en 1789, un promoteur de leur proclamation, voulut en limiter l’application quand les débats portèrent en 1791 sur les colonies. Il était bien conscient de la contradiction qui existait entre les principes de la déclaration, qu’à titre personnel il approuvait, et le système colonial esclavagiste, qu’en tant que représentant des colonies, il entendait voir perdurer. Il s’opposa ouvertement à leur application dans les colonies pour lesquelles il proposait une constitution spécifique. Pour lui, la révolution et la Déclaration des droits n’étaient et ne devaient être qu’un moment du réajustement du pouvoir politique pour le conformer aux formes de propriété bourgeoises. Ils n’étaient qu’un habillage idéologique et un moyen d’ouvrir la voie à la propriété capitaliste naissante.

La même Déclaration était pour le mouvement populaire la réalisation projetée de l’émancipation sociale. La Déclaration était donc le lieu d’une confrontation politique (parfois même d’un déchirement intime) et non une réalité simple et univoque, figée à jamais, comme le voudraient ceux qui la sacralisent mais souhaitent en limiter la portée. La révolution n’a d’ailleurs pas produit une déclaration des droits mais plusieurs versions successives d’un texte toujours en discussion.  Le rapport de force entre le mouvement populaire et les représentants de la bourgeoise ascendante dans cette discussion et au cours de la révolution, se lit d’ailleurs directement par la place donnée à la propriété dans l’énumération des droits dans les différentes rédactions de la déclaration.

image 3Parce qu’ils sont un moment dans une lutte de classes et un nœud autour duquel se déroule cette  lutte, les droits de l’homme ne peuvent pas, au moment de leur proclamation répondent à l’ambition qu’ils affichent. Ce que consacrent, dans les termes de leur proclamation de 1789, c’est l’émancipation de la bourgeoisie comme classe. Ce que la déclaration sanctifie, c’est à la fois l’émancipation politique de la bourgeoisie et l’inaboutissement de l’émancipation humaine ; ce qui est ratifié c’est le développement inachevé de l’émancipation humaine, c’est sa limitation à l’émancipation politique et, par-là, la réduction de l’homme à un animal politique.

Les droits de l’homme sont, comme il a déjà été dit, une étape du développement humain ou du découvrement de l’essence humaine. Ils sont la concrétisation d’un tournant dans un processus historique dont l’aboutissement ne peut être que la fin de la séparation de l’homme et de son être social. Ils sont  un tournant essentiel puisque c’est le moment où se noue l’idée d’essence humaine et celle de droits humains. Le lien de l’essence humaine aux droits humains demeure encore mystifié mais il s’amorce. L’aboutissement de la réalisation de l’essence humaine,  que Marx, dans le Manifeste du parti communiste, dit être celui où « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous », sera celui de la réalisation pleine et entière des droits humains, c’est le moment de leur abolition dans leur réalisation. C’est le surmontement, non seulement de la division des sociétés en classes antagoniques, mais aussi de la dualité inhérente à toute existence humaine qui fait de tout homme à la fois, et souvent dans la discorde et la frustration, un individu singulier et un être social à qui sa position de classe et, par elle son être, est assigné par la société tout autant qu’il le conquiert dans et par elle. Car l’essence humaine ne se découvre et ne se réalise véritablement qu’à l’aboutissement du processus engagé dont la Révolution et la proclamation des droits, comme événements historiques, ne sont qu’un moment paroxystique. L’essence humaine ne se réalise que lorsque l’homme fait retour à lui-même au terme d’un développement historique. Marx dit cela de la façon suivante : « L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique ».

Cependant, l’expression « force sociale » reste obscure et imprécise. Marx peine à exprimer ce qui fait l’essence humaine. Il fait un pas de plus dans la lettre qu’il adresse à Feuerbach le 11 août 1844 quand il écrit : « L’unité de l’homme, fondée sur la différence réelle entre les hommes, le concept du genre humain ramené du ciel de l’abstraction sur la terre réelle, qu’est-il d’autre que le concept de la société ».

Ce qui était d’abord désigné comme « la force sociale » puis comme « la société », devient dans la VIème thèse sur Feuerbach « les rapports sociaux ». Cette thèse dit exactement : « l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». L’analyse et la compréhension de cette célèbre thèse, analyse menée conformément au mode de pensée de Marx, devraient nous permettre de découvrir et de comprendre la nature des processus d’émancipation humaine et de réalisation des droits fondamentaux humains et par conséquent nous permettre d’aller vers la résolution du problème de leur fondation. Car il faut encore le rappeler : fonder les droits humains c’est  à la fois en comprendre leur genèse ontologique et comprendre les processus historiques concrets qui réalisent l’essence humaine, c’est comprendre la réalité humaine dans son développement en cours.