Religion et sport de combat

image 8Quand je prends les transports en commun, je vois souvent des gens penchés un livre complètement usé tant ils l’ont lu et relu. Ils en ont marqué toutes les pages et le savent sans doute par cœur. D’autres lisent en marmonnant. On voit leurs lèvres bouger. Leurs yeux, et parfois leurs doigts, suivent un texte dans un tout petit livre qu’ils récitent sans jamais reprendre leur souffle. Dans la rue aussi ils m’arrivent de croiser des passants dont les doigts égrainent les boules d’un chapelet.

Tous ces gens se livrent à leurs exercices de dévotions comme le font les moines dans leurs abbayes. La vie monacale consiste à répéter, jour après jour, toujours les mêmes cérémonies où se disent toujours les mêmes paroles, où se lit toujours le même texte, où se chantent toujours les mêmes chants : à le faire jour et nuit, le matin pour les mâtines, le midi pour la messe, dans l’après-midi pour les vêpres et la nuit pour l’office de nuit. Les moines et les nonnes dorment très peu, se nourrissent très frugalement. Affamés et abrutis par le manque de sommeil, répétant avec une parfaite monotonie toujours les mêmes rites, ils parviennent à un état de demi vie où ils oublient jusqu’à leur corps.

Ces pratiques ne sont pas réservées aux religions monothéistes. Le bouddhisme et l’indouisme connaissent la répétition des mantras. L’adepte répète la journée entière la même phrase ou le même son, souvent en sanscrit (une langue qu’il ne connaît pas). Il s’exerce à suspendre sa pensée, à vider son mental de tout affect, de tout fantasme pour le laisser vide et net comme un jardin zen. Les maîtres zen posent aussi aux disciples des questions absurdes appelées des Kôans. Le disciple doit les méditer jour et nuit dans le but chimérique de leur donner une réponse. Il reste assis en tailleur dans un état de stupeur se demandant par exemple quel est le son d’une seule main qui applaudit. Chaque fois qu’il propose une réponse, le maître la repousse toujours très tranquillement, qu’elle soit rationnelle ou folle. Ce n’est que lorsque le disciple a dépassé l’abrutissement jusqu’à rester ébahi devant le vide de son esprit que le maître le délivre de ce supplice pour lui en proposer un autre. On trouve aussi dans le bouddhisme de véritables athlètes de la méditation qui sont capables de rester des jours entiers, parfois des semaines et des mois, face à un mur, les yeux mi-clos et l’esprit vide, concentrés sur la maîtrise de leur souffle. On dit qu’ils sont des sages.

image 9Dans le soufisme la pratique consiste à tourner comme une toupie jusqu’à la perte de conscience. L’adepte s’affale alors sur le sol dans une sorte de béatitude idiote et nauséeuse dont il faut le sortir. Les groupes évangélistes arrivent aussi à un état d’ivresse collective en se soulant de chants et de rythmes. Tous ces exercices ont en commun de suspendre toute pensée dans le but d’atteindre un état de conscience que personne ne peut décrire. En fait, ils font ce que fait toute religion : empêcher de penser. Car la religion, tous ces exemples le prouvent, ça sert à s’interdire de penser. Ne pas penser, surtout ne pas penser voilà l’unique but de la religion. Je dis l’unique but car c’est celui qu’elle atteint, ceux qu’elle proclame sont illusoires et sont le masque de cet unique but : ne plus penser.

Mais quand je prends les transports, je croise encore d’autres sortes de gens. Ceux-là ont des casques sur la tête. Ils gênent leurs voisins par le martèlement lancinant et sourd qui sort de leur casque. Ils regardent autour d’eux sans rien voir et quand leur machine s’arrête, leurs doigts s’agitent sur un écran pour sélectionner de nouvelles chansons et s’en remplir le cerveau. Ceux-là aussi s’empêchent de penser mais ils le font non par le vide mais par la saturation. Ils le font de façon artisanale et sans finesse. Ils ont le crâne plein de sons violents sur des rythmes de machines. Ils écoutent des paroles que, le plus souvent, ils ne comprennent pas. Parfois même ils sont si pris dans leur univers qu’ils se mettent eux-mêmes à tenter de répéter ce qu’ils entendent. Avec des voix fausses ils braillent soudain des semblants de chants.

Ne pas penser, surtout ne pas penser, c’est le but que l’humanité souffrante poursuit depuis la nuit des temps. Mais il est des questions qui reviennent pourtant sans cesse : d’où vient ma vie ? Où va-t-elle ? Quelles sont les causes de mes tourments ? Et là les religions ont un avantage certain sur les baladeurs MP3 car elles fournissent des réponses toutes faites à ces inévitables questions : des réponses faciles à retenir et qui dispensent le croyant de chercher plus loin, qui lui interdisent même de chercher plus loin. Sur les réponses qu’il reçoit le croyant ne s’autorise aucune question et il en est fier car ces réponses ont toujours été les mêmes ; elles ont toujours été acceptées de génération en génération ; elles seront toujours les mêmes et sont là écrites dans son livre. Les croyants se répètent inlassablement leurs vieux mythes, les discutent gravement dans le but impossible d’y trouver des règles de conduite. Ces mythes relatent pourtant d’anciens génocides. Ils parlent de sacrifices sanglants, de lapidations et de supplices barbares. La crainte du croyant, c’est de perdre sa foi, c’est-à-dire la confiance béate qui le tient tranquille. Alors il se refuse toute pensée de crainte qu’elle puisse le mener au doute. Son obsession est toujours la même : surtout ne pas penser. Le croyant a encore un avantage sur l’écouteur de musique sur MP3, c’est qu’au fond de lui il sait qu’il s’empêche de penser, que son but est de ne pas penser pour ne pas souffrir, alors que l’autre croit se faire plaisir, l’autre se croit moderne et ouvert sur le monde ; il écoute des musiques qui viennent de partout, alors que son esprit n’est nulle part.

Le philosophe Alain disait que les cultes religieux avaient pour fonction d’apprendre aux gens à se réunir pendant une heure sans se disputer. Cela n’est sans doute pas faux mais l’explication parait un peu courte. C’est vrai qu’il suffit parfois qu’il y ait dans une assemblée deux ou trois personnes aux nerfs à « fleur de peau » pour que la tension monte rapidement. Encore faut-il qu’il y ait une occasion : quelque chose à partager, un débat en cours, des questions de préséance ou d’amour propre. A la messe et dans les cultes en général, rien de cela n’est en cause. L’assistance est invitée à ne pas penser, il n’y a donc aucun risque qu’elle ait à débattre.

Observons une messe, voyons ce qui s’y passe. Des gens sont sagement rangés sur de petites chaises tandis qu’un officiant leur fait face. L’officiant leur dit de s’asseoir, et ils s’assoient ; il leur dit de se lever et ils se lèvent. Il leur demande de chanter : ils chantent. De répéter ses paroles : ils les répètent ; de les approuver : en chœur, ils disent « amen » c’est-à-dire « ainsi soit-il » ce qui n’est rien d’autre que les « tout-à-fait » et les « exactement» qu’un employé avisé fait entendre quand son patron parle (surtout s’il dit des âneries !).

Voilà des gens qui chantent, qui s’assoient ou se lèvent au commandement. Mais ils font bien mieux : l’officiant leur présente un peu de pain azyme et leur dit le plus sérieusement du monde que, par sa magie, ce pain est un corps, que le vin qu’il boit est du sang. Et tous ces gens à qui on le la fait pas, à qui je vous défie de vendre comme un pâté de sanglier une mixture de ragondin, ces gens que même leur garagiste ne peut pas rouler, ces gens à la méfiance aiguisée écoutent cela avec le plus grand respect, puis viennent humblement recevoir leur part. Et ils font, et ils écoutent bien des choses plus extraordinaires encore.

Que se passeimage 10-t-il donc ? Que leur a-t-on appris ? Si vous n’étiez pas vous-mêmes aveugles vous l’auriez dit avant même que je pose la question : ces gens ont appris à obéir. Le culte sert à apprendre à obéir. On y apprend à agir sur l’ordre de quelqu’un d’autre, à agir guidé par quelqu’un d’autre. Mais cela ne s’arrête pas là. Observez cette position si particulière que l’officiant demande aux assistants. Ils se mettent à genoux, la tête baissée et les mains jointes. Dans cette position vous êtes à la merci de celui qui vous fait face. Vous ne pouvez parer aucun coup. Vous êtes à la merci d’une attaque.

Ce qu’on fait à l’office est donc clair : on y apprend à obéir à quelqu’un qui vous met dans une position de faiblesse. Les religions étendent cette obéissance à tous les actes de la vie. C’est le seul sens véritable des superstitions alimentaires et des jeûnes (ramadan, carême) qu’elles imposent à leurs adeptes, comme des règles par lesquelles elles veulent limiter, quand ce n’est pas interdire, la vie sexuelle. Ainsi que le feraient des barbons acariâtres, les religions se mêlent aussi des tenues vestimentaires, de la pousse des barbes ou des cheveux et autres bagatelles absurdes dont aurait souci, selon elles, un être supérieur tout amour, béatitude et miséricorde !

Allez maintenant au culte orthodoxe : vous verrez une assistance face à deux ou trois popes qui chantent sans arrêt une mélopée monotone comme celle qui charme les serpents. Cet air lancinant engourdit les esprits mais les assistants s’agitent. A chaque reprise, ils se signent en se choquant le front, les épaules et le sternum de coups vifs. Ils le font sans arrêt, tous ensembles, comme s’ils étaient mus par une force invisible. Ceux-là ne font pas qu’obéir, ils apprennent qu’ils ne sont pas la source de leurs actions. Il en va ainsi plus ou moins dans toutes les religions. Chez les musulmans les choses sont claires : ils sont les « soumis » ; c’est le sens même du mot musulman. Ils se prosternent jusqu’au sol, tournés vers ce qui était à l’origine le centre du pouvoir impérial imposé par le fondateur. Ici l’obéissance ne se soucie même pas de cacher son sens politique !

image 11Observez maintenant le pratiquant d’un sport de combat : il est debout, les épaules droites, le regard vif et alerte, les jambes fléchies et les poings serrés, prêt à porter des coups. Celui-là ne va pas obéir, mais se défendre ; il n’est pas en position de faiblesse mais d’attaque ; il n’est pas humble mais se fait respecter. Le sport de combat est donc l’antithèse de la religion : son exact contraire. C’est une activité révolutionnaire du seul fait qu’elle apprend à s’affirmer, à ne pas plier, à ne pas obéir aveuglément.

Il ne vous reste plus qu’à choisir ce que vous voulez être.

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IDA

image 1Ce film « IDA », que j’ai vu hier, me permettra d’illustrer un peu quelques aspects de « la question de la religion » dont j’ai parlé dans mon dernier article.

Commençons par un rapide rappel : Ida est une jeune novice dans un couvent catholique quelque part au fin fond de la Pologne au début des années soixante. Elle doit prononcer ses vœux mais la mère supérieure lui demande de voir d’abord la seule survivante connue de sa famille, une tante dont elle ne sait rien. Ida apprend ainsi qu’elle a été recueillie, qu’elle est d’origine juive et que sa famille toute entière a disparu (à l’exception de cette tante). Nous pouvons découvrir par ses yeux l’état d’une Pologne fraichement socialiste : un socialisme importé par l’armée rouge comme la république le fut par les armées napoléoniennes. Cette Pologne est le pays d’une impossible épuration. La tante d’Ida a été procureur dans les années cinquante. Elle dit en « avoir envoyé plus d’un à la potence ». Un rapide flash-back suggère une affaire de platebande saccagée. Cette ridicule caricature affaiblit le film. On imagine «Wanda la rouge », comme est surnommée cette tante, fulminant après « ces vipères lubriques qui souillent de leur bave les fleurs les plus parfumées de notre jardin socialiste ! ».  Comme si il n’y avait pas assez à faire avec les génocidaires, les anciens gardiens de camp de concentration, les saboteurs et autres traitres dont pullulaient un pays viscéralement antisémite et qui avait connu des décennies de dictature fasciste ! Ici, je suis obligé de le dire, le film falsifie grossièrement l’histoire.

En à peine quelques jours, Ida est mise face à cette sombre réalité. Elle voit de ses yeux celui qui a massacré sa famille pour lui voler une misérable masure. Elle constate l’impuissance de sa tante, à présent déchue de ses pouvoirs et qui sombre dans l’alcoolisme. Cette tante avait un petit garçon qu’elle avait confié à sa sœur avant de rejoindre le maquis. Tout ce qu’elle retrouve en ces quelques jours d’enquête c’est son crâne que l’assassin déterre en échange de son impunité. Toutes deux vont ensevelir ce pauvre reste dans ce que la tante appelle le « caveau familial » mais qui n’est qu’un misérable carré dans un cimetière juif à l’abandon et qui aura bientôt totalement disparu.

image 2Ida rentre au couvent mais elle est tourmentée. Elle a aperçu une autre vie : un jeune saxophoniste, des gens qui s’amusent et qui dansent. Le beau saxophoniste lui a dit « tu n’as pas conscience de l’effet que du fais ». C’est vrai, Ida le sent bien, mais cela l’inquiète plus que de la flatter. Elle retarde encore ses vœux. Elle ne se sent pas prête. Elle ne sait plus si elle doit tenter de vivre ou s’ensevelir à jamais dans la quiétude de son couvent.

Mais voilà que « Wanda la rouge » s’est suicidée. Elle ne supportait plus son impuissance et sa vie qui allait à vau-l’eau. Ida doit repartir, quitter à nouveau son couvent. Elle tente de vivre, retrouve son beau saxophoniste, se donne à lui. Doit-elle le suivre, l’écouter ? Il lui dit « tu verras la mer », mais elle demande « et après », « nous nous marierons» elle demande encore : « et après », « nous aurons des enfants » mais, à nouveau, elle demande « et après ». Il n’a pas de réponse à une telle question. Il appartient à peine à cette société. Il le dit : il est à demi gitan. Quelle promesse aurait-il pu faire ?

Il aurait dû dire : tu auras à élever et à éduquer tes enfants, à mener une âpre lutte pour leur assurer un avenir plus juste et plus radieux. Mais il n’a rien à dire de tout cela : comment aurait-il pu fléchir cette attente que la religion a implantée dans le cœur juvénile d’Ida ? L’attente d’une  « vie éternelle » ! Ida retourne, cette fois sans regret, vers son couvent et sa promesse « de vie éternelle ». Elle va prononcer ses vœux.

image 3C’est ici, que je peux revenir à ce qu’est la religion. C’est la haine religieuse, attisée par les intérêts les plus vils, qui a été le ciment et le moteur des régimes fascistes de la Pologne d’avant-guerre. C’est pour leur religion que les parents d’Ida ont été tués. La religion est l’auxiliaire des pouvoirs les plus réactionnaires et les plus meurtriers. Elle divise les hommes. Mais c’est aussi un prêtre qui a recueilli Ida et l’a confiée au couvent le plus proche. C’est un prêtre qui la reçoit et l’héberge dans ce village hostile où ses parents ont péris. La religion est aussi le support et le véhicule d’une morale et d’une humanisation des rapports sociaux. Enfin, c’est la religion que choisit Ida comme un baume et un havre dans un monde violent. C’est aussi la religion qui répond à ses interrogations les plus profondes et les plus existentielles mais c’est aussi elle qui les a implantées dans son cœur. La religion se propose comme remède pour le mal qu’elle répand.

Le film montre ainsi les divers aspects du phénomène religieux. Ce qu’on peut lui reprocher c’est d’avoir caricaturé Wanda la rouge et de ne pas avoir donné suffisamment à voir ses propres raisons et ses propres espoirs. C’est le suicide de Wanda qui ramène Ida au couvent. Les Wanda, les vraies, ne doivent pas se suicider mais affronter l’âpreté d’un combat qui ne peut être que sans fin. Dans cette période que nous vivons, de basses eaux du mouvement social et progressiste, c’est le seul  message qui vaut : le combat continue !

La question de la religion

image 1La religion est un phénomène complexe dont on trouve des variantes diverses dans toutes les sociétés. Elle est inscrite dans l’organisation de la psyché humaine. Sa forme la plus ancienne, l’animisme, se manifeste de façon instinctive chez le petit enfant. L’enfant croit que tous les corps sont vivants, que le caillou a peur qu’on le jette dans l’eau. Il manifeste un souci moral dont nous avons vu dans un précédent article qu’il était un trait dont la sélection naturelle a doté l’humanité. L’enfant imagine ainsi spontanément une causalité morale (il pense que le soleil est gentil parce qu’il le réchauffe). Il est finaliste ; il considère que tout a une fonction : “la nuit, c’est pour dormir”. Le psychologue suisse Jean Piaget nous dit aussi que la représentation du monde de l’enfant entre trois et six ans est caractérisée par l’artificialisme. L’enfant pense que tout a été fabriqué, ce sont des gens (souvent les papas) qui ont construit les montagnes. Il croit en outre pouvoir changer le cours des choses par des pratiques magiques, par exemple réaliser un souhait en marchant sur des dalles sans toucher les interstices.

Il ne faut pas en conclure pour autant que la religion manifeste une immaturité de l’esprit humain. Elle est certes une généralisation infondée de « la position téléologique » qui est propre au travail, c’est-à-dire à l’exécution d’une tâche créatrice ou transformatrice qui a conçu en imagination son objet avant de l’exécuter pratiquement (J’ai développé cela dans mon article du 26 décembre 2013 auquel je renvoie le lecteur). Cette limite inhérente à sa logique n’en réduit pas l’inventivité ; elle la stimule plutôt : Dans ses formes adultes, la religion est toujours très sophistiquée car elle a une fonction sociale primordiale. Elle est la forme la plus ancienne de structuration des sociétés humaines et d’organisation du lien social. Elle stabilise les rapports sociaux sous la forme d’institutions et scande les grands moments de la vie et des cycles naturels par des rites qui leur donnent un sens. Elle règle en particulier la parenté c’est-à-dire les rapports entre les sexes et les générations. Elle est de ce fait un support de la moralité et de la cohésion des sociétés ; elle participe par-là au développement des civilisations. Enfin, la religion est un système d’explication générale de l’état de monde, de l’origine des choses et de leur destinée qui répond aux besoins de la psyché humaine de façon beaucoup plus accessible que la science.

La religion est toujours ambivalente. Elle participe au maintien des dominations mais elle est aussi un exutoire pour les souffrances endurées. Elle est même parfois le ferment des révoltes. C’est ce double aspect du fait religieux que Marx a particulièrement mis en évidence et dont il a bien compris les implications politiques. Il a souligné la plurivocité du phénomène religieux dans un texte célèbre : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

 Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut être supprimée ni par une critique purement philosophique, ni par le simple développement de la science. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Tant que s’exerceront des dominations et des luttes contre ces dominations, nous pourrons constater un flux et un reflux du fait religieux, un mouvement de sécularisation et de désécularisation des sociétés, recouvrant un mouvement plus profond de « désenchantement du monde ».

La sécularisation des sociétés modernes est une réalité trop visible pour qu’il y ait lieu de s’arrêter à prouver sa réalité, mais c’est un processus complexe qui est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaitre.  Pour l’analyser ce point, je reprends presque mot pour mot les travaux du sociologue Manlio Graziano : la sécularisation n’est pas une conséquence mécanique et nécessaire de la modernité. Elle n’a jamais été un processus seulement spontané et autonome d’éloignement de la pratique religieuse au moment du passage de la société agricole à la société industrielle. Elle a été un outil politique de la bourgeoise émergente, de la bourgeoisie révolutionnaire, dans sa lutte contre l’ancien régime. L’égalité des droits proclamée par les « droits de l’homme » est un moment de ce combat, de passage à la laïcité, et un saut qualitatif dans le processus d’émancipation humaine. Mais, nous le savons bien aujourd’hui, ce qui s’est fait peut se défaire : quand la bourgeoisie cesse d’être une classe émergente et que, de révolutionnaire, elle devient conservatrice, voire réactionnaire, son attitude change. Cela avait été signalé brillamment et avec beaucoup d’humour par Engels dans la préface de l’édition anglaise de « socialisme utopique et socialisme scientifique » : face à la révolte ouvrière « Il ne restait qu’une ressource aux bourgeoisies française et allemande: laisser tomber discrètement leur libre pensée, ainsi que le jeune homme, à l’heure où il sent venir le mal de mer, jette à l’eau le cigare avec lequel il se pavanait en s’embarquant: l’un après l’autre, les esprits forts adoptèrent les dehors de la piété, parlèrent avec respect de l’Église, de ses dogmes et de ses rites et en observèrent eux-mêmes le minimum qu’il était impossible d’éviter. La bourgeoisie française fit maigre le vendredi et les bourgeois allemands écoutèrent religieusement à leurs bancs d’église le dimanche les interminables sermons protestants. »

On peut lire aussi dans « L’idéologie allemande » (réédition 2012 page 423) : « Lorsque l’évolution ultérieure eut amené la chute de la noblesse et fait entrer la bourgeoisie en conflit avec son antagoniste, le prolétariat, la noblesse tourna à la piété dévote et la bourgeoisie à la solennité moralisante,  elle manifesta beaucoup de rigueur dans ses théories, ou bien encore tomba dans l’hypocrisie évoquée plus haut ; en pratique toutefois, la noblesse ne renonça nullement aux plaisirs et ceux-ci prirent même, chez les bourgeois, une forme économique officielle – le luxe ». Il est remarquable que cela soit encore juste aujourd’hui. La vieille noblesse se maintient dans ses prétentions et ses traditions en restant rigidement attachée à un catholicisme traditionnel, tandis que les classes aisées d’origine bourgeoise (la bourgeoisie de province honnie par Chabrol) se signalent  par ses mœurs plus hypocrites que strictes. Les nouvelles classes montantes favorisées par le libéralisme, en particulier le milieu des nouveaux travailleurs intellectuels aisés, se manifestent et revendiquent une hégémonie culturelle par un esprit libertaire et la remise en cause tapageuse des normes sociales les plus anciennes (mariage pour tous, GPA, PMA etc.). Cette couche sociale se considère comme irréligieuse mais est particulièrement réceptive au tournant de la philosophie vers la question des modes de vie, du souci de soi, initié dans les années soixante-dix par des philosophes comme Michel Foucault, Roland Barthes, Gilles Deleuze ou Pierre Hadot. Elle adopte aussi parfois des formes personnelles de religion exotique.

Ainsi l’attitude face à la religion varie selon que les couches sociales s’affirment ou se trouvent menacées.  Face aux bouleversements de l’ordre social, la classe dominante revient à la religion, elle s’appuie sur l’ordre moral et les traditions là où ils paraissent les garants les plus sûrs de son hégémonie (comme aux États-Unis). Elle promeut la religion dans la mesure où celle-ci sert ses intérêts et elle cède à la petite bourgeoisie intellectuelle dans la mesure où elle a besoin de conserver son alliance et souvent aussi parce que les combats sociétaux font obstacle à la compréhension des contradictions sociales fondamentales. 

image 2Ainsi que je l’ai montré dans quelques articles précédent, l’idéologie favorisée par la classe dominante découvre, ou plutôt elle invente une nature religieuse de la déclaration des droits de l’homme et les présente comme une expression profane des idéaux qui seraient depuis son origine ceux de la religion. Mais elle les limite autant qu’elle peut à leur formulation primitive de 1789. Les articles que j’ai consacrés à ce sujet le démontrent amplement : l’idéologie dominante tente ainsi de limiter la portée à la fois politique et pratique des revendications de droit venues des classes populaires. Elle s’efforce de rejeter les aspirations populaires dans un au-delà où leur expression sera d’autant plus sacrée qu’elle sera destinée à rester inopérante. Elle sacralise les droits de l’homme et s’efforce de les recouvrir par le fait religieux ou de les noyer sous une sophistique de haute philosophie. Elle les promeut sous des formes dévoyées comme des égalités de façade dans des domaines sociétaux où ils perdent tout sens. Comme je l’ai déjà affirmé en commentant Marx (mon article du  3 février 2014), tels qu’ils sont traités par l’idéologie dominante,  les « droits de l’homme » fonctionnent comme un leurre. Marx avait raison d’en dénoncer les limites. Les droits de l’homme ne valent que dans leur développement, comme manifestation du mouvement émancipateur humain. Ils sont eux aussi ambivalents.

Je peux ajouter maintenant que la laïcité qu’ils ont promue a contribué à masquer un mouvement de reflux historique. Parce qu’ils rejettent illusoirement la religion hors du champ politique pour en faire une affaire privée, les droits de l’homme (et plus spécifiquement leur application sous la forme de la séparation de l’Église et de l’État) ont contribué à cacher la puissance politique des mouvements religieux dont nous voyons actuellement le retour (sous une forme, il est vrai, bien souvent renouvelée). La période de ce basculement peut être située dans les décennies soixante-dix et quatre-vingt. Pour le catholicisme on peut en situer l’émergence au moment de la rencontre et de l’alliance du Pape Jean-Paul II et de Ronald Reagan. En quelques années le régime Gomulka en Pologne a été renversé par un mouvement qui est passé de la revendication démocratique à l’agitation religieuse. Pour l’Islam, c’est la chute du nationalisme arabe après la défaite de 1973 dans la guerre du Kippour, et la révolution iranienne de 1979 qui ont provoqué le basculement et la montée en puissance des mouvements islamiques. Les mobilisations ont changé de registre –  la force de mobilisation du nationalisme politique ou du républicanisme a cédé devant la force de mobilisation de la religion.

La conviction positiviste que la religion était en train de disparaître n’a pas permis de prendre la mesure du regain religieux. Cet aveuglement a laissé le champ libre aux forces qui se sont servi et continuent de se servir des religions pour jouer un rôle politique ou social. Il leur a permis d’agir sans presque rencontrer d’obstacle. Pour preuve de cette myopie, on peut citer des progressistes qui sont tombés dans ce piège et ont mordu à l’hameçon positiviste : quand Régis Debray dit en 1981 que la religion « n’est plus l’opium du peuple mais la vitamine de faible », il est persuadé qu’il est en train de narguer Marx alors qu’il dit exactement la même chose, l’adaptant aux transformations en cours et en particulier à la révolution iranienne. La preuve la plus flagrante de l’aveuglement général, c’est que beaucoup de marxistes se sont indignés des propos de Régis Debray : il y a eu une incompréhension mutuelle, aggravée en France par le fait qu’il y a dans le système politique français une sorte de laïcisme obligatoire d’État, issu de la proclamation des droits de 1789, qui a transformé la séparation de la politique et de la religion en un véritable dogme. Ce particularisme a rendu  incompréhensible et absurde toute tentative de voir la religion comme un phénomène politique et plus encore anthropologique  et par conséquent d’en saisir les nouveaux enjeux.

L’effet de cet aveuglement face à l’importance du fait religieux est d’autant plus dommageable qu’il s’exerce alors que le monde extérieur est de plus en plus plein « de créatures accablées par le malheur » et que ce mouvement s’est accéléré au cours des dernières années : on a vu le retour en force des religions dans l’arène politique et on a assisté à un processus de désécularisation, de retour du fait religieux. Comme il a été dit, cette désécularisation du monde se manifeste depuis la fin des « trente glorieuses » et du mythe de l’amélioration progressive et incessante des conditions d’existence d’une génération à l’autre. L’industrialisation des pays en voie de développement, la financiarisation des économies, déracinent des millions de personnes qui passent brutalement d’un mode de vie et de traditions séculaires à des réalités le plus souvent incompréhensibles et hostiles. Le cycle mondial libre échangiste a provoqué un profond séisme géopolitique qui a fini par effacer les équilibres internationaux nés de la dernière guerre et toutes les superstructures idéologiques qui ont été brodées autour de ces équilibres internationaux. Depuis lors, progressivement dans les sociétés avancées, et brutalement dans les pays en voie de développement, les points de repères autour desquels se structurait la vie sociale des individus et des communautés, ont été affaiblis, transformés, voire détruits (parmi ces points de repère, on peut citer : l’État-nation, l’identité nationale, les idéologies politiques, la sécurité sociale, la solidarité, la famille, les traditions ancestrales, les habitudes liées à la vie agricole ou nomade). La rapidité des événements a amené les individus et les communautés à la recherche parfois désespérée, parfois effrénée de  nouvelles identités  ou de la réaffirmation des vieilles identités qui semblaient avoir été balayées par l’inhumanité de la société industrielle. Dans ce contexte, la religion peut servir tantôt d’opium, tantôt de vitamine, parfois des deux : elle redevient plus que jamais une force politique.  Il faut la traiter comme telle mais surtout il faut comprendre que les proclamations laïques, la répétition machinale du principe d’égalité, (de l’égalité de tous indépendamment de l’appartenance religieuse), sont sans effet sur ce phénomène, que les « Droits de l’homme » de ce point de vue sont formels c’est-à-dire sans effet sur la réalité humaine. L’actualité nous montre que les Droits de l’homme, réduits aux droits et aux libertés politiques les plus formels, sont brandis par les puissances qui portent les plus lourdes responsabilités dans l’état du monde et qui se servent ouvertement de la religion dont ils disent qu’elle est du domaine de la sphère privée. La nature imparfaite, incomplète et par-là possiblement mystifiante des principes énoncés en 1789 se révèle ainsi tous les jours.

Mais il ne faut pourtant pas confondre les mouvements de recul stratégique des classes dominantes sous la forme d’un retour dans l’espace public du fait religieux, ou la manifestation sous des formes de fondamentalisme religieux de la détresse sociale, avec le mouvement de fond que Marcel Gauchet, après Max Weber, a appelé « le désenchantement du monde », par lequel se manifeste la montée inéluctable de l’autonomie individuelle. Ce qu’analyse Marcel Gauchet parait plus fondamental que les phénomènes conjoncturels. Cela concerne le fait religieux  comme fait anthropologique et cela participe en profondeur au mouvement de dévoilement de l’essence humaine dont j’ai posé les bases dans mon précédent article.

image 3Selon Marcel Gauchet le monde de la religion est celui de l’hétéronomie. Dans la religion, les hommes sont soumis au sacré. Ils reportent hors d’eux, hors de la société, le lieu du fondement. La religion consiste dans « l’établissement d’un rapport de dépossession entre l’univers des vivants-visibles et son fondement ». Elle est, par essence, incompatible avec l’autonomie du sujet. Le développement de l’individualisme et du subjectivisme, propre au modernisme, efface la soumission au sacré. Il est une manifestation de l’émancipation du sujet moderne qui accède à une relation rationnelle au monde. Une religion s’adapte particulièrement à ce mouvement : c’est le christianisme. Il est la religion d’émancipation du sujet moderne car cette religion établit une forme rationnelle et confiante de la relation du sujet autonome à la divinité. Le christianisme est une religion d’adhésion et non de dépossession et, dans la perspective de Marcel Gauchet, une forme dégradée de la religion. Il est « la religion de la sortie de la religion ». Le monde désenchanté est celui où, par l’économie et par l’État, la société se produit elle-même, celui où la religion a perdu l’essentiel de sa fonction de structuration sociale ou plutôt où elle s’est adaptée et n’est plus qu’un support à la structuration de la société directement par le droit et l’économie. C’est le monde où les rapports sociaux sont directement perçus et où, par conséquent, va se poser le problème du lien entre l’essence humaine et les rapports sociaux.

Résumons, à ce stade, les thèses de Marcel Gauchet : Selon ses analyses, le christianisme met fin à la religion comme pouvoir et comme organisation du monde, mais cela ne signifie pas que les institutions religieuses  ont pour autant épuisé leur rôle politique et social. La religion devient au contraire l’expression privilégiée du conservatisme. (En France, on constate une forte corrélation entre la pratique religieuse et le vote à droite). La capacité de mobilisation de l’Église dépasse très largement celle des syndicats ou des partis de gauche comme l’ont montré ses actions pour l’école confessionnelle ou contre le mariage homosexuel. La religion a encore, et aura encore longtemps, un rôle à jouer dans les sociétés et dans l’économie de la psyché humaine mais un autre facteur se manifeste : les rapports sociaux. L’essence humaine se développe et se complexifie. Ceci sera l’objet de prochains articles.

L’Eglise catholique et les droits de l’homme

image 2L’Église catholique a un rapport singulier avec les Droits de l’homme. Elle les soutient, les défend et s’efforce même de les mettre en pratique là où elle a une influence politique. Pourtant son soutien n’est pas exempt d’ambiguïté : il est critique car il se voudrait porteur d’une exigence supérieure. Il permet d’unir deux visions du christianisme : l’une traditionaliste et autoritaire, l’autre ouverte au monde et progressiste.

Une critique au nom d’un mieux disant peut paraitre facile. Celle-ci mérite pourtant qu’on la discute. Ce n’est pas une simple casuistique, elle porte une objection doctrinale de fond et elle contribue à l’audience de l’Église.  On a tort, en effet, de voir dans l’Église catholique une puissance du passé, une force simplement réactionnaire et le soutien des régimes autoritaires. L’Église est traversée par les luttes politiques et même si le combat entre son aile progressiste (représentée en particulier par la théologie de la libération) et son aile traditionaliste s’est soldée au cours des dernières décennies par la victoire de cette dernière, cette lutte continue et contribue à son audience dans nos sociétés. Elle permet de faire se côtoyer des sensibilités opposées et des classes sociales par ailleurs en opposition.  On a tendance à sous-estimer l’importance de l’Église alors qu’elle est l’institution la plus vieille du monde et qu’elle est la religion la plus organisée et donc, sur le long terme, sans doute la plus influente. Elle connaît un regain de vigueur et une nette montée de ses effectifs depuis le pontificat de Jean-Paul II[1].  Elle est dotée d’une doctrine tout à fait réfléchie et influente qui est publiée dans  le Compendium de la doctrine sociale de l’Église (dont on peut trouver une version électronique sur internet[2]).

Ce document capital, publié en 2004[3], aborde  la question des droits de l’homme et dit : « Le Magistère de l’Église n’a pas manqué d’évaluer positivement la Déclaration universelle des droits de l’homme, proclamée par les Nations Unies le 10 décembre 1948 ». L’Église reconnait ainsi les droits de l’homme dans leur version la plus complète alors que les forces qui ont pour but de les instrumentaliser s’obstinent à ne les connaitre que sous la forme de la déclaration des droits politiques de 1789.  Cependant, le ralliement de l’Église catholique aux droits de l’homme dans leur forme moderne n’est ni une adhésion complète aux fondements philosophiques qu’ils se donnent, ni une approbation explicite de leur contenu.

            image 1    Le Compendium reconnaît que : « la racine des droits de l’homme doit être recherchée dans la dignité qui appartient à chaque être humain. » mais ajoute que « La source ultime des droits de l’homme ne se situe pas dans une simple volonté des êtres humains, dans la réalité de l’État, dans les pouvoirs publics, mais dans l’homme lui-même et en Dieu son Créateur. ». Il en fait par conséquent une lecture biaisée puisque la Déclaration universelle de 1948 ne situe à aucun moment  dans « la réalité de l’État » leur source ultime. L’idée d’une source ultime,  c’est-à-dire supérieure et antérieure à celle de la « reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine », ne figure d’ailleurs pas dans la Déclaration. Son préambule prend acte que les « États Membre se sont engagés à assurer [le respect des droits] en coopération avec l’Organisation des Nations Unies ». Ce qui est tout à fait différent. Les États et les Nations Unies sont garants et non source des droits.

Par sa lecture biaisée, l’Église s’efforce  de substituer un fondement religieux au fondement laïque, et par conséquent universellement reconnaissable, qu’a donné l’assemblée des Nations Unies aux droits proclamés. Elle ne le fait pas sans une certaine efficacité dans la mesure où elle peut s’appuyer sur toute une historiographie reconnue comme progressiste. Le philosophe marxiste Ernst Bloch, par exemple, dans son ouvrage « droit naturel et dignité humaine [4]» fait remonter au christianisme et en particulier à Thomas d’Aquin l’idée de droit naturel qui se trouve à la base de la déclaration de 1789. Cette thèse est démentie par les travaux historiques récents ; en particulier par l’historien britannique Brian Tiernay (lequel n’est malheureusement pas traduit en français). Elle est pourtant couramment reprise comme une évidence.

A partir de cette réévaluation de leur fondement, l’Église s’autorise à compléter les Droits de l’homme ou à les corriger dans le sens de sa doctrine. Ce qu’elle fait de façon ambigüe puisque, dans le paragraphe 155 du Compendium, elle affirme : « Les droits de l’homme doivent être protégés non seulement singulièrement, mais dans leur ensemble: leur protection partielle se traduirait par une sorte de manque de reconnaissance ». Seulement, ce refus d’une « protection partielle » n’est pas le refus d’y retrancher quelque chose, c’est au contraire la volonté d’ajouter quelque chose qui manquerait à leur complétude ; quelque chose que l’Église considère comme essentiel. Car, selon cette lecture, les droits proclamés sont partiels et doivent être complétés pour être « dans leur ensemble ». L’idée d’un manque n’est pas contestée par tous ceux qui voudraient voir proclamés de nouveaux droits, en particulier en matière sociale. Seulement, ce n’est pas cela qu’affirme l’Église ; pour elle, ce n’est pas là qu’est le manque.  Le manque, selon l’Église est celui des principes du catholicisme : les droits proclamés eux-mêmes sont partiels car il leur manque ceux que l’Église veut y adjoindre.

L’Église complète et réinterprète les droits proclamés avec ceux affirmés dans l’encyclique Centesimus annus de 1991, qui sont les suivants : « Le droit à la vie dont fait partie intégrante le droit de grandir dans le sein de sa mère après la conception; puis le droit de vivre dans une famille unie et dans un climat moral favorable au développement de sa personnalité; le droit d’épanouir son intelligence et sa liberté par la recherche et la connaissance de la vérité; le droit de participer au travail de mise en valeur des biens de la terre et d’en tirer sa subsistance et celle de ses proches; le droit de fonder librement une famille, d’accueillir et d’élever des enfants, en exerçant de manière responsable sa sexualité. En un sens, la source et la synthèse de ces droits, c’est la liberté religieuse, entendue comme le droit de vivre dans la vérité de sa foi et conformément à la dignité transcendante de sa personne ». A ce droit primordial à la vie, dans le sens particulier que veut lui donne l’Église, s’ajoutent les droits affirmés par le Concile Vatican II : « Tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres ». Le premier texte, extrait de l’encyclique Centesimus annus, implique le refus du droit à l’avortement comme conséquence du droit à la vie dont il est dit dans le Compendium de 2004, pour être encore plus clair : « Le premier droit énoncé dans cette liste est le droit à la vie, depuis sa conception jusqu’à sa fin naturelle », ce qui est une reprise littérale de l’encyclique Evangelium vitae de 1995. La doctrine de l’Église met donc, semble-t-il, l’opposition à l’avortement sous la protection du droit d’exercer librement sa religion et de vivre conformément à sa foi qui vient juste après le droit à la vie et en est le garant. Elle fait du problème posé par la pratique de l’avortement une question religieuse.

image 3Le second des droits affirmés, sur lequel s’appuie le refus de l’avortement, réévalue la place de la religion pour affirmer qu’elle est ce qui est fondamental pour la personne humaine, ce qui est, par conséquent, supérieur à ce que peut vouloir imposer « quelque pouvoir humain que ce soit« . Le droit de vivre conformément à sa religion dans tous les domaines est posé comme le garant du droit à la vie et de l’ensemble des droits. L’Église légitime ainsi son opposition au droit à l’avortement dans toutes les sociétés et même là où il est reconnu légalement et réglementé humainement. Elle affirme donc avoir le droit de s’y opposer, au nom des droits de l’homme, même en dépit de lois votées démocratiquement. C’est du moins ce qu’on peut en conclure car rien de tel n’est explicitement affirmé.

 Par ce geste, l’Église répète au nom de la religion l’acte de fondation suprême qui est celui de la proclamation des droits de l’homme. Effectivement, la prétention à affirmer une valeur supérieure qui s’impose même aux pouvoirs politiques, qu’ils soient ou non démocratiques, n’est pas le propre du catholicisme puisqu’elle inhérente à l’idée même de valeurs fondatrices. Elle ne peut, par conséquent, être contestée dans son principe mais plutôt dans le fait qu’elle réduit à la religion (à un corpus de valeurs fermé) ce que le principe des droits de l’homme laisse ouvert au développement humain.

L’Église a donc face aux Droits humains une position à la fois ambigüe et paradoxale. En prétendant surenchérir sur les droits proclamés, elle se pose en critique de ce qu’elle déclare soutenir et soumet à sa doctrine ce qu’elle dit approuver. Elle se situe dans le camp de ceux qui défendent les droits de l’homme mais les ramène autant qu’elle le peut à sa doctrine (tant sur le plan du contenu que de la fondation). Sur ce terrain, elle est très loin d’avoir perdu la bataille. Bien au contraire, elle est confortée par les craintes que soulèvent la rapide évolution des mœurs et les irruptions, jugées parfois intempestives, des pouvoirs dans ces questions ; sa force vient de ce qu’elle se place en garant contre toutes les déviances qui s’autorisent de l’idée d’une liberté inconditionnée.


[1] C’est ce que soutient Manlio Graziano, professeur à Paris IV, spécialiste en géopolitique des religions : L’Eglise catholique est une puissance économique internationale et un Etat qui a des relations diplomatiques avec 179 pays. Elle est présente dans plusieurs organisations internationales en tant que membre ou en tant qu’observateur : OCDE, haut commissariat de l’ONU pour les réfugiés, AIEA ?!. Elle est même membre de la ligue des Etats Arabes ! Elle est observateur à l’ONU, membre invité dans l’organisation des Etats Américains et jusque dans l’organisation météorologique internationale !

[2] Pour une lecture plus complète de ce document, voir mes articles Facebook d’avril 2012 à cette adresse : https://www.facebook.com/michel.lemoine.90/notes

[3] Compendium de la doctrine sociale de l’Église : conseil pontifical justice et paix – éditions Cerf 2004

[4] Ernst Bloch – Droit naturel et dignité humaine – Editions Payot 1976