Le désir au XXème siècle

Ce qui est premier pour Freud c’est la pulsion sous sa double forme Eros et Thanatos. Le désir vient après et il est toujours plus ou moins une addiction. Il est la trace d’une jouissance qui veut se répéter et se répète chez le sujet sain sous une forme socialement acceptée, sous une forme sublimée. Le psychanalyste parle plus volontiers de « compulsion de répétition » que de « répétition ». Il n’en reste pas au constat du retour incessant du même geste : il postule un affect inconscient inassouvi qui cherche satisfaction et ramène toujours la même conduite.

Freud distingue des compartiments du psychisme dans lesquels les processus pulsionnels seraient différents. Il appelle primaires les processus qui seraient ceux de l’inconscient et secondaires ceux de la conscience. Les premiers, soumis au principe du plaisir, ne sont saisis qu’indirectement par l’analyse du rêve, les seconds s’observent dans le fonctionnement de la conscience. A ce niveau (celui de la conscience), l’énergie psychique prend la forme de la pensée et se manifeste dans et par le langage. Elle est soumise au principe de réalité et se trouve en quelque sorte domestiquée. Elle obéit à des règles, qui sont à la fois celles du langage et du réel, mais qui la contraignent et lui interdisent les opérations, inadaptées à la confrontation au réel, qui sont celles du rêve.

Dans le vocabulaire freudien l’énergie psychique, prise dans les processus secondaires, ceux de la conscience, est dite « liée ». La liaison de l’énergie psychique se comprend comme une domestication. Le vocabulaire freudien véhicule une conception pessimiste de la société, il renvoie l’image d’une société qui brime les pulsions et qui civilise en mutilant. La liaison de l’énergie psychique dans la conscience est vue comme un processus de soumission à des codes culturels, à des règles sociales, qui mobilise une partie de l’énergie pour la retourner contre elle-même. En prenant la forme de la pensée, l’énergie psychique se trouve contrainte par le langage mais en même temps, elle se détend à la manière d’un système où une chambre de condensation permet à un gaz de se refroidir. Le sauvage, en quelque sorte, dépose les armes et s’habille, ses pulsions deviennent des désirs socialement acceptables. Il est adapté socialement mais son Moi « n’est pas maître dans sa propre maison« . Lacan renforce encore ce tragique de la théorie psychanalytique. Selon sa théorie de « l’objet petit a » c’est parce qu’il y a une perte initiale qu’il y a désir. La perte de cet objet est le moteur de cette recherche qu’est le désir. L’objet petit a se perd à cause du langage et c’est par le langage qu’on cherche à le récupérer. Le langage dit le manque qu’on veut combler mais il se porte d’objet en objet mais rate toujours sa satisfaction.

Le Freudo marxisme s’est construit sur un contre-sens volontaire sur le concept de désir chez Freud. Alors que pour Freud la maitrise de la pulsion sous la forme du désir est ce qui permet la vie sociale, pour des gens comme Wilhelm Reich ou Marcuse, la société en brimant l’individu et ses désirs se condamne à être oppressive et violente. Il faut donc libérer le désir pour libéraliser la société. Reich écrit : « le principe de réalité du capitalisme requiert de la part du prolétaire une restriction maximale des besoins, en appelant pour cela à des sommations religieuses de soumission et d’humanité. Il requiert aussi un rapport sexuel monogame et d’autres restrictions de ce type » Ainsi, le principe de réalité impose l’adaptation de l’individu à l’ordre social à travers la répression de ses désirs. Ce refoulement est lui-même un produit de la société et de l’éducation qui s’inscrit dans les corps. La famille et la socialisation de l’enfant imposent une aliénation idéologique. Le freudo-marxisme estime que les désirs sont construits et orientés par la société. Un conflit s’observe entre les désirs, le plaisir de l’enfant et la revendication des parents comme représentants de la société concrète, avec son mode de production spécifique.

Pour Marcuse, ce n’est que parce qu’elle est société de pénurie que la société doit brimer les désirs de l’individu. Il soutient que sur la base des progrès techniques modernes, une société non répressive, c’est-à-dire une société débarrassée de toute forme de répression des désirs, est possible. Selon lui, nous pourrions vivre dans une société où le désir serait libéré. Dans la société moderne, la société d’abondance où les besoins naturels ont les moyens de leur satisfaction, la répression des désirs est superflue. Elle est une sur-répression due à une mauvaise répartition des ressources disponibles, qui est due à l’accaparement des ressources par une minorité.

Marcuse appelle à une révolution qui consisterait à réorganiser les nouvelles forces productives de la société de manière à mettre fin à la sur-répression. Cette réorganisation ne permettra cependant pas d’appliquer le principe « à chacun selon ses besoins » car les forces productives ne sont pas encore assez développées pour cela; nous ne sommes pas encore dans la société d’abondance. La société sera réorganisée en vue de la satisfaction des besoins fondamentaux de tous, ce qui implique un abaissement du niveau de vie des plus aisés. En fait, la nouvelle civilisation ne consistera pas dans l’abondance pour tous, mais dans la suppression de la sur-répression : ce sont deux choses différentes. Tous les désirs ne seront pas satisfaits, mais les besoins les plus fondamentaux seront satisfaits de façon égalitaire.

Seulement cette révolution se heurte à un obstacle. Dans les sociétés industrielles avancées, selon lui, l’appareil de production est totalitaire, en ce sens qu’il détermine les activités, les attitudes et les aptitudes qu’implique la vie sociale. La société, alors qualifiée de société de consommation, définit et régule les aspirations et les besoins individuels. Ainsi, la création de faux besoins et le contrôle de ces mêmes besoins ont pour corollaire la disparition de la frontière vie privée/vie publique : seul le consommateur demeure. C’est cette condition ontologique que Marcuse nomme “undimensionnelle“. La société de l’homme unidimensionnel est une société sans opposition où les luttes politiques sont des postures qui masquent un consensus profond. La classe ouvrière y aurait ainsi perdu son rôle révolutionnaire, et les partis communistes se seraient convertis au Keynésianisme : ils réclament plus car l’aspiration de la classe ouvrière est de devenir bourgeoise. Le thème, ainsi amorcé, de la société de consommation est devenu un leitmotiv de l’idéologie dominante. .

Le surréalisme est une autre tentative de s’approprier la psychanalyse autour de la question du désir. Les surréalistes ont voulu attirer l’attention de Freud. Breton lui avait rendu visite à Vienne en 1921 mais le fondateur de la psychanalyse a gardé ses distances. Il reconnaissait l’importance du désir mais visait sa sublimation, tandis que les surréalistes  voulaient sa réalisation. Selon eux, le désir est par essence révolutionnaire.  » La vraie révolution, pour les surréalistes, c’est la victoire du désir « . Le désir, voilà le  » seul acte de foi du surréalisme  » proclame Breton en 1934 dans Qu’est-ce que le surréalisme ?

Le surréalisme postule l’existence d’une réalité supérieure que certaines formes d’association, le rêve, l’écriture automatique et le jeu désintéressé de la pensée permettent d’atteindre et que l’art permet d’exprimer. Ce surréel n’étant pas donné spontanément, il faut désirer l’imposer contre l’appareil répressif de la logique, de la morale et de la société, et contre les canons esthétiques anciens. Mais le groupe fondateur se déchire sur le degré de transgression que cela implique. André Breton, est accusé de moralisme. Contre le premier manifeste surréaliste paraissent un deuxième et un troisième manifeste. Le surréalisme s’affirme contre toutes les formes d’oppression du corps et de l’esprit, contre la platitude du réalisme positif qui confond le réel avec la pauvre perception qu’il en a, contre la logique «la plus haïssable des prisons», contre l’écrasement social, contre la littérature, si elle se borne à exprimer ce qui est déjà là. Il a la volonté de transformer la vie de l’homme, de sans cesse découvrir de nouvelles voies pour s’approcher de l’idéal. L’Art, l’Amour et l’Absolu permettent d’être au-dessus de notre condition humaine. Ce n’est pas seulement dans les arts visuels et en littérature que souffle un vent de liberté. En musique, le jazz, né dans les champs de coton du sud des États-Unis débarque en France en 1917. Il libère le rythme et la créativité et permet l’épanouissement des nouvelles musiques. Il accompagne toutes les libérations.

Aux marges du surréalisme, George Bataille fait de l’interdit le moteur même du désir. Selon lui, sans interdit, pas de société, pas d’humanité. L’érotisme et le désir augurent l’accès à la jouissance par la transgression, sinon, comme chez l’animal, la fonction sexuelle serait analogue aux autres fonctions d’excrétion. L’interdit constitue donc le premier moteur de la condition humaine ; il est la source de l’érotisme et du désir qui ne sont chez les animaux que pulsions naturelles. Lorsque l’interdit est transgressé, le mal apparaît et la vie s’érotise ; le sens se dévoile. C’est pourquoi l’ensemble des représentations médiatiques — littérature, cinéma, théâtre, journaux, etc. — met généralement en scène la transgression. Quand nous allons au cinéma, c’est la représentation du mal — du péché — qui nous attire, nous érotise : meurtre, vol, viol, adultère, catastrophes, etc. Sans l’interdit qui les fonde, les scènes seraient banales, sans intérêt. La transgression n’invalide toutefois pas la limite puisque c’est justement l’interdit qui en est la condition essentielle ; sans la limite, la transgression n’aurait aucun de sens. Une vie réglée, parfaite, sans transgression, serait machinale, inhumaine et infernale ; c’est le péché des autres qui révèle notre sainteté.

René Girard met en avant lui aussi le tragique du désir. Selon lui tout désir est toujours second par rapport au désir de quelqu’un d’autre. Il est facteur de rivalité car il est insupportable à l’égo de ne pas se penser sujet de son désir et d’avoir à accepter que son désir est mimétique c’est-à-dire qu’il est imitation du désir d’un autre. La façon de se comporter, le choix de l’objet sont déterminés non pas par la rareté de cet objet ou par des facteurs extérieurs aux deux sujets ou encore par des facteurs qui viendraient des sujets eux-mêmes mais par le fait qu’ils s’imitent l’un l’autre et deviennent rivaux. Mais cette relation triangulaire réciproque généralisée entre l’objet du désir, le sujet désirant, et le rival imité est occultée. Derrière les rites, derrière les mythes et derrière les interdits, se déchainerait des crises de mimétisme généralisées qui aboutiraient à des phénomènes de boucs émissaires. Les rites seraient la reprise par une communauté, fondée en quelque sorte par ce phénomène victimaire, du phénomène qui l’a sauvée ou fondée. Les mythes seraient le souvenir de cette crise. Une société libérant les désirs ne pourra devenir que plus conflictuelle, en multipliant les désirs, elle multiplie les sources de conflits et le besoin de désigner une victime. Cette victime rejetée sera au cours de la crise de mai 68 « le vieux monde » devant lequel la jeunesse est invitée à courir.

Je laisse cela pour passer à Deuleuze. Dans « l’anti Œdipe« , avec Deuleuze et Gattari, s’opère un renversement complet de perspective. « ce n’est pas le désir qui s’étaie sur les besoins, c’est le contraire, ce sont les besoins qui dérivent du désir : ils sont contre-produits dans le réel que le désir produit» Le désir ne manque pas d’objet, il est sans objet, il ne vise que sa propre prolongation. C’est cela l’immanence du désir. Comme G. Deleuze l’expliquera plus tard, il ne faut pas penser le désir comme un pont entre un sujet et un objet : « Le désir n’est donc pas intérieur à un sujet, pas plus qu’il ne tend vers un objet : il est strictement immanent à un plan auquel il ne préexiste pas, à un plan qu’il faut construire, où des particules s’émettent, des flux se conjuguent. Il n’y a désir que pour autant qu’il y a déploiement d’un tel champ, propagation de tels flux, émission de telles particules. » Plutôt que de parler simplement de désir, G. Deleuze et F. Guattari préfèrent donc parler de « machines désirantes », car c’est dire que le désir est productif, qu’il « est toujours nomade et migrant ». Son caractère est « le gigantisme ».

Le désir ne doit donc pas seulement être pensé à l’échelle de l’individu, mais également comme une force de production présente dans les sociétés. Ce que propose L’Anti-OEdipe, c’est de réinterpréter les rapports entre marxisme et psychanalyse. Le désir est partout et pas seulement dans la psyché : « La première évidence est que le désir n’a pas pour objet des personnes ou des choses, mais des milieux tout entiers qu’il parcourt, des vibrations et flux de toute nature qu’il épouse, en y introduisant des coupures, des captures (…). En vérité, la sexualité est partout : dans la manière dont un bureaucrate caresse ses dossiers, dont un juge rend la justice, dont un homme d’affaires fait couler l’argent, dont la bourgeoisie encule le prolétariat, etc.» Et il n’est pas besoin pour penser le désir immanent à ces grands ensembles de le sublimer ou d’y voir des métaphores. Il faut le penser à des échelles différentes, aussi bien au niveau moléculaire que molaire pour reprendre la terminologie de G. Deleuze et F. Guattari. Ce qui était chez Spinoza un panthéisme, ou se manifestait pour Wilhelm Reich comme énergie cosmique (orgone) devient chez eux en quelque sorte un pandésir. C’est du moins ainsi que je comprends tout cela.

C’est à partir de ce pandésirisme que Deuleuze et Gattari critiquent la psychanalyse qui enfermerait le désir dans le champ clos de la famille. Ce qu’ils appellent son « familialisme ». Ils écrivent : « Au lieu de participer à une entreprise de libération effective, la psychanalyse prend part à l’œuvre de répression bourgeoise la plus générale, celle qui a consisté à maintenir l’humanité européenne sous le joug de papa-maman et à ne pas en finir avec ce problème-là. ». La libération des flux du désir passe selon eux par la figure du schizo, c’est-à-dire la constitution du marginal comme sujet révolutionnaire et conduit à la critique de ce qu’ils appellent « la forme Parti » c’est à dire des partis de gauche et plus particulièrement le communisme. En ce sens ils participent au mouvement qui se retrouve chez Marcuse et s’est illustré dans les formes libertaires de Mai 68. Cependant, ils s’écartent du freudo-marxisme et suivent Michel Foucault selon lequel ce qui caractérise l’histoire de l’occident est l’invention de la sexualité et, plutôt que sa répression, son rabattement sur le sexe (la différence des sexes). Car il n’y a pas de spontanéité du désir, qui est toujours pris dans des « agencements » (des formes de pouvoir qui ne sont pas réductibles à des systèmes répressifs). La libération du désir sera donc un nouvel « agencement » lui ouvrant de nouvelles potentialités.

Une autre forme de libération du désir est proposée par les situationnistes. Selon ce groupe d’artistes et de polémistes une situation est un moment où les passions, le jeu, les désirs, la liberté, la créativité, s’expriment. Ils sont donc en quête d’un projet social où ces situations seraient systématisées. Ils empruntent au marxisme la notion d’aliénation mais se focalisent sur la dimension culturelle de l’aliénation, de la réification des relations sociales. Ils étudient les modes de vie, les modes de pensée, la manière dont le système capitaliste aliène les individus dans leur vie quotidienne, leur manière de penser et de consommer. Cela prend en particulier la forme d’une brochure très diffusée « de la misère en milieu étudiant ». Les situationnistes s’efforcent d’expérimenter un mode de vie. En référence à la fête révolutionnaire théorisée par Henri Lefebvre cette expérimentation prend chez eux une forme extrêmement festive, extrêmement alcoolisée,  où les désirs se libèrent jusqu’à la transgression. Je les cite : « Les jouissances permises peuvent-elles se comparer aux jouissances qui réunissent à des attraits bien plus piquants ceux inappréciables de la rupture des freins sociaux et du renversement de toute loi ? » ou, sur un mode plus théorique « Il faut définir de nouveaux désirs en rapport avec les possibilités d’aujourd’hui« . Ainsi, la transgression festive se fait alternative à la « misère » existentielle de la société de consommation, proposée, selon eux, par le capitalisme (que Guy Debord critique dans « la société du spectacle » et Raoul Vaneigen dans le « traité de savoir vivre à l’usage des jeunes générations« ). C’est la multiplication de ce genre de déclarations tonitruantes appelant à une révolution dans les mœurs qui explique qu’on leur attribue les slogans de Mai 68 et en particulier le célèbre « jouir sans entraves » ou « ne travaillez jamais ».

Le mouvement hippie illustre également ce rejet libertaire des valeurs traditionnelles. A la fois hédoniste et critique du consumérisme (rendu possible par la croissance des années 60), ce mouvement s’est développé  aux États-Unis parmi la jeunesse des classes moyennes, dans le sillage des luttes pacifistes contre la guerre du Vietnam. Il a reflué à la fin des années 70 avec la paix et le commencement de la crise. Très créateur sur le plan artistique, il fut précurseur de l’écologie de la décroissance, de la contestation des formes traditionnelles de la famille et des relations sociales. Il pratiquait, sans le revendiquer, la révolution de la vie quotidienne et l’autogestion prônées par les situationnistes. Il a trouvé quelques échos dans des domaines comme la pédagogie avec des mouvements voulant laisser s’épanouir les désirs de l’enfant. (voir le succès phénoménal d’un livre comme « libres enfants de Sommerhill » de A. S. Neill).  Mais ce mouvement sans structure ni leader reconnu fut très rapidement désamorcé par une « société de consommation » qui s’en est très bien accommodée en le transformant en une mode propre à « ringardiser » les classes populaires laborieuses. D’autres mouvements, comme le mouvement Punk, plus proche des classes populaires, plus radical et plus violent, l’ont supplanté en faisant apparaitre qu’une libération des désirs n’est pas toujours un « flower power ». Pourtant le mouvement de libération est trop profond, c’est un courant trop large et qui vient de trop loin pour pouvoir être arrêté. L’Église catholique elle-même l’accompagne avec le concile Vatican II qui se tient de 1962 à 1965. La liturgie est modifiée pour la rendre plus œcuménique, plus accessible par l’abandon du latin et par la participation de laïcs. Peu à peu les consciences évoluent. En Amérique du sud, les évêques de la théologie de la libération proclament : «Nous sommes au seuil d’une époque nouvelle de l’histoire de notre continent, époque clé du désir ardent d’émancipation totale, de la libération de toutes espèces de servitude.»

La critique qui dénonçait l’aliénation de la vie quotidienne dans le travail est prise à contre-pied par les nouvelles formes de management. Luc Boltanski et Eve Chiapello, dan « le nouvel esprit du capitalisme » montrent qu’à partir du milieu des années 70, le capitalisme renonce au principe fordiste de l’organisation du travail basé sur la contrainte pour développer une nouvelle organisation en réseau, fondée sur l’initiative des acteurs et l’autonomie relative de leur travail. Désormais, les « collaborateurs » peuvent moduler leur temps de travail et son organisation selon leurs désirs pourvu qu’ils réalisent les objectifs qui leurs sont assignés. Cette relative liberté se paie au prix de leur sécurité psychologique et matérielle.

C’est une époque d’optimisme et de liberté qui semble s’ouvrir. Pourtant le doute s’installe. Avec le sociologue Jean Baudrillard le thème de la société de consommation trouve en France une consécration universitaire, quand il a fait paraitre « la société de consommation ». Il y explique que, dans les sociétés occidentales contemporaines, les relations sociales sont structurées par un élément nouveau : la consommation de masse. Dans cette approche, la consommation n’est plus, pour chaque individu, le moyen de satisfaire ses besoins,  mais plutôt de se différencier. Cette personnalisation tend à remplacer les différences réelles entre les individus. Baudrillard montre comment la publicité travaille à provoquer des désirs irrépressibles, créant  des hiérarchies sociales nouvelles qui ont remplacé, selon lui, les anciennes différences de classes. L’objet recherché fonctionne comme un signe, il n’est plus lié à un besoin défini et à travers lui le désir manque toujours son objet et se trouve indéfiniment relancé.

C’est d’un philosophe et sociologue, Michel Clouscard, que viennent dans les années 70 les premières interrogations. En se réclamant de Marx Clouscard entreprend la critique des philosophies du désir. Dans « Le capitalisme de la séduction » et « Néofascisme et idéologie du désir » il démontre que les Trente Glorieuses n’ont fait accéder la classe ouvrière qu’aux biens d’équipement nécessaires au procès de production (voiture, frigo etc.), et non à la consommation « libidinale, ludique, marginale » qui est l’apanage de la bourgeoisie et en partie des nouvelles couches moyennes qu’on qualifie souvent de « bourgeois bohèmes ». Il rappelle que si on peut voir une classe sociale consommer sans besoin, on n’a jamais vu de « société de consommation ». Si les travailleurs, qui sont le plus grand nombre, avaient accès aux biens qu’ils produisent, dit Clouscard, nous serions déjà dans le socialisme ! Il montre que le désir comme abstraction coupée de la production relève de la propagande fantasmatique. La libidinalité que propose Marcuse « n’est que le genre de vie des parvenus du nouveau système de profit. » Il montre qu’avec la guerre froide et le plan Marshall, se mettent en place les nouveaux « marchés du désir », nécessaires pour sauver le capitalisme de la crise. C’est un nouveau stade du capitalisme qui s’ouvre, le « stade suprême » de l’impérialisme, la colonisation systématique des âmes. L’esprit du capitalisme n’en est plus à l’austérité pénitentielle, mais au jésuitisme de la séduction qui se résume pour les classes populaires par un « tout est permis … mais rien n’est possible » Le sociétal, le « jouir sans entraves », occulte la lutte des classes. On passe d’une morale de l’effort à une morale de la libération du désir qui crée l’envie nécessaire au maintien de la production capitaliste. Ainsi les libertaires qui pensent s’opposer au capitalisme par la promotion de la jouissance en sont les agents inconscients. La pensée 68 dont ils font la promotion n’est que l’idéologie la plus adaptée à la nouvelle étape du capitalisme. Dans la même veine, le philosophe J.C. Michéa se réclame d’Orwell et se fait le défenseur de la « Common decency ». Certains cercles d’extrême droite tentent de tirer les thèses Clouscardiennes dans le sens de la promotion d’une société réactionnaire et répressive.

Le sociologue Alain Ehrenberg soutient, dans « La fatigue d’être soi » (1988), que le passage d’une personnalité dominée par un surmoi prédisposant à la névrose à une personnalité dont le Moi, libéré de tout interdit conduit à une société dépressive où la consommation d’anxiolytiques explose, car ce Moi se trouve confronté à la dureté de la réalité et à ses insuffisances. La sociologue Eva Illouz diagnostique un mal-être provoqué par les relations instables que permettent les réseaux sociaux (tel que Tinder). Elle est auteur de « La Fin de l’amour, enquête sur un désarroi contemporain » 2020. Cette vision pessimiste est contredite par le sociologue britannique Anthony Giddens, (La transformation de l’intimité. Sexualité, amour et érotisme dans les société modernes. 2004) selon qui nous serions entrés dans des sociétés émancipées plus harmonieuses où, contrairement à la relation conjugale traditionnelle reposant sur les idées de fidélité, de durée, et de maternité, la relation amoureuse, qu’il appelle « relation pure », se perpétue tant que les deux partenaires jugent « qu’elle donne suffisamment satisfaction à chacun pour que le désir de la poursuivre soit mutuel ». Dans cette société, la relation amoureuse devient « sexualité plastique » : « une sexualité décentrée affranchie des exigences de la reproduction », conforme aux préconisations de la littérature de développement personnel. Cependant, tout récemment, l’anthropologue Emmanuel Todd, dans « les luttes de classe en France au XXIème siècle » montre que la réalité est loin de ces visions qu’elles soient optimistes ou pessimistes et que contrairement à ce que disent les idéologies du désir, les mœurs des classes populaires, loin de s’anarchiser, se sont au contraire normalisées au cours du XXème siècle tandis que les classes bourgeoises renonçaient au puritanisme.

Le philosophe et psychanalyste Dany Robert Dufour dénonce également cette idéologie du « jouir sans entrave » dans « la cité perverse » et « l’individu qui vient ». Il en fait l’essence même du marché libéral dans lequel, selon lui, les lois de la jouissance ont pignon sur rue. Où chacun est invité à saisir toute occasion de se donner des signes de prestige, à se conformer à l’anticonformisme, à se rebeller contre les tabous, à s’individualiser par tous moyens et à reconnaitre que le bonheur est dans la satisfaction primaire. Ce à quoi réussit tout particulièrement l’art contemporain selon Alain Troyas et Valérie Arrault (auteurs de « du narcissisme de l’art contemporain« ). Dany Robert Dufour voit poindre cette idéologie amorale aux sources mêmes du capitalisme en 1704 dans des écrits comme « la fable des abeilles »  de B. Mandeville où l’auteur soutient que « les vices privés font le bien public »  qu’il suffit que, dans la ruche humaine, chacun se livre aveuglément à ses concupiscences pour que « s’élabore en ses rayons le miel du bonheur ». Il montre la résurgence au XXème siècle de cette philosophie au moment de la crise de 1929 quand un certain Bernays, qui se trouve être un neveu de Freud, fait défiler le 31 mars 1929, d’accortes mannequins à New York sur la 5ème avenue, dans une sorte de « female pride ». Une marche de la liberté. La presse avait été avertie : ces excitantes créatures allumeraient des torches of freedom… c’est à dire des cigarettes. Les cigarettiers avaient compris que cette moitié de l’humanité représentait un énorme marché pas encore enfumé. Il fallait libérer les femmes des préjugés moraux qui les avaient jusqu’ici opprimées. La recette a fait florès, elle est simple : mettre de la libido dans les produits de consommation, en faire des objets de désir. Les femmes étaient invitées à croire avoir « conquis leur liberté en dérobant aux hommes le petit phallus portatif qui était leur marque exclusive », commente Dany-Robert Dufour.

L’édition, la littérature, la presse et le cinéma ont exploité ce nouveau marché du désir libéré. Les œuvres du Marquis de Sade, déjà mises en valeur par les surréalistes, ont été rééditées en format poche dans les années 70. Elles ont ensuite été élevées à la dignité de l’art  par une exposition qui leur fut consacrée par le musée d’Orsay. En littérature, citons pour la période contemporaine : Henri Miller, Jean Genet, Pierre Louÿs, Anaïs Nin, plus près de nous, plus crus encore, mais dans une langue plus plate Michel Houellebecq et Viginie Despente, ou accompagné d’une invention verbale par Pierre Guyotat. Dans la presse Charlie Hebdo et jusque dans la chanson. Dans les années 70, à côté de films d’avant-garde provocateurs ( L’Empire des sens, Salo ou les 120 jours de Sodome ) apparaît un cinéma érotique ( Emmanuelle, Histoire d’O, Le Dernier Tango à Paris ). Dans les années 80 et 90, d’autres films feront parler d’eux en franchissant à chaque fois une nouvelle étape dans la mise en scène du sexe : de Basic Instinct à Baise-Moi . Pendant ce temps le cinéma pornographique (classé X) devient une industrie à part, très lucrative. Évidemment la publicité accompagne ce mouvement et s’en fait la caisse de résonance. Elle se dévoile elle-même quand, en 1981, elle lance une campagne d’affichage montrant une jeune mannequin du nom de Myriam à demi dénudée avec l’annonce « le 4 septembre j’enlève le bas » – ce qui est fait et a un tel retentissement qu’on parle d’affiches Myriam. La publicité a l’immense avantage de rendre visible de tous la philosophie (ou du moins l’idéologie) qui sous-tend tout cela, idéologie que j’ai qualifiée de « Nietzschéisme de beau parleur » (voir le commentaire sous l’article en référence). Elle double la réalisation fantasmatique du désir de l’illusion du « privilège » ou de « l’avantage » qu’elle promet sans vergogne. Elle suscite et relance constamment un désir vide qui cherchera à se combler dans les objets que les annonceurs lui proposeront. C’est du moins le fantasme d’une industrie qui « prend ses désirs pour la réalité! » mais échoue toujours (ex. la jeune Myriam quitte la France et se tourne vers le bouddhisme et la « danse libératrice »).

En sciences humaines, domaine qu’on croirait loin de tout cela, le livre de Magaret Mead « Adolescence à Samoa« , paru en 1928, est réédité et très largement diffusé, alors même qu’il est contesté par les spécialistes. L’auteur y soutient que l’adolescence n’est pas une étape nécessaire entre l’enfance et l’âge adulte : si « l’âge ingrat » est aux États-Unis une période de trouble, où l’apparition des premiers émois sexuels provoque un dérèglement des esprits et une révolte contre l’autorité, l’ethnologue affirme qu’il n’en va pas de même dans les îles Samoa. En effet, les jeunes adolescents des deux sexes y ont une sexualité libre et heureuse : garçons et filles peuvent nouer plusieurs relations à la fois ou pratiquer l’homosexualité, et tout cela est accepté par la société samoane.

A la conception élitiste de la culture voulue par André Malraux succède avec Jack Lang une culture ludique qui, à l’image de la « fête de la musique », vise le divertissement plutôt que l’éducation (surtout politique). On passe d’une culture Majuscule, mais réduite à l’art, à une culture complaisante, une culture de la rue et « des quartiers ». Cette culture n’est en fait qu’une mode mondialisée (culture pop, culture hip hop). Les années « fric et frime » commencent. On érige la réussite en religion (qui n’a pas sa Rolex à cinquante ans a raté sa vie). Tout est basé sur le paraitre. Le luxe et la mode, le culte du corps, sont un marqueur social tandis que l’ouvrier et les classes populaires disparaissent des représentations.

Cette vague libertarienne s’est ensuite amplifiée jusqu’à l’éclatement de la perversité vantée  sous une forme romancée par  des intellectuels comme Frédéric Mitterrand (« la mauvaise vie ») ou Grabriel Matzneff qui vont jusqu’à faire de la pédophilie une liberté conquise. Ce qui est nouveau chez ces auteurs c’est qu’on passe de la défense de la pédérastie à son illustration. Ce qui était une transgression chez André Gide (Corydon, 1911, 1924) ou tout juste évoqué chez Roger Peyrefitte (Les amitiés particulières, 1943) est proclamé comme un droit comme il l’était dans la Grèce antique avec le mythe du rapt de Ganymède par Zeus ! La culture populaire suit le mouvement. Le procédé de marketing New Yorkais se répète dans l’incitation à la consommation pornographique proposée aux femmes avec le film « cinquante nuances de Grey« . Mais dans le même temps, sous la pression des féministes, la loi sur le viol devient nettement plus répressive, le non consentement du mineur est présumé. La vague qui montait et s’enflait depuis le début siècle, se brise et le ressac s’annonce. L’outrance semble devenue la norme mais devient tragique avec le développement de l’épidémie de Sida. Le désir se heurte soudain aux limites du monde quand le premier choc pétrolier et le club de Rome confrontent le monde à la fin de la croissance. La menace écologique d’abord vague dans les années 70 se précise de jour en jour. Le changement climatique, le déclin de la biodiversité, l’érosion des sols, la pollution des eaux et l’accumulation des déchets toxiques, obligent à admettre que nous devrons renoncer au toujours plus. Certes l’outrance cherche un nouveau souffle, un nouveau monde, une nouvelle forme d’humanité. On la retrouve, vêtue de science, dans le transhumanisme avec le désir ultime de dépasser les limites de la condition humaine et d’abolir la mort. Dans un autre registre, sous le voile de la philosophie la plus exigeante, on voit la philosophe queer Judith Butler remettre en question les fondements même de l’humanité et soutenir, dans « trouble dans le genre », que l’être humain est originellement homosexuel et que l’Œdipe et l’hétéro sexualité sont une violence qui lui est imposée par une société patriarcale. Elle se fixe comme objectif de « lesbianiser le monde » c’est-à-dire de restaurer la prééminence de l’homosexualité et d’en  faire la norme dans une société où la différence des sexes serait dépassée. Alors que dans les universités s’ouvrent des départements « d’études de genre », le désir devient un argument qui veut s’imposer sans restriction et fonder le droit. Mais nous avons changé de siècle. La période contemporaine est celle du ressac avec l’éclatement des dénonciations telles que le mouvement « Me Too ». Les mouvements populaires les plus puissants ne sont plus ceux du quartier latin, ni ceux des défilés entre République et Bastille, ce sont les immenses manifestations réactionnaires de « la manif pour tous » qui ont mobilisé jusqu’à un million de personnes. Nombre des anciens soixante-huitards se reconvertissent dans le neo conservatisme. Pourtant, quelque chose a été déposé sur la grève que le retour de la vague ne peut pas emporter. Une autre vague s’enfle déjà. Le XXIème siècle ne sera pas le siècle du désir.

 

Rapport social de sexe (8) : le mariage homosexuel

image 1S’il est une question où le mot d’ordre « sortir de la confusion » aurait été utile c’est celle du mariage homosexuel. On ne peut pas dire qu’il y a eu en France un débat à ce sujet puisque personne ne s’est même avisé de définir l’objet du débat. Pour les uns une famille c’est un papa, une maman et leurs enfants. Les autres ont répondu qu’on avait l’exemple de familles composées tout autrement. Tout comme Hippias répondait à la question de Socrate « qu’est-ce que le beau ?» en citant tour à tour une belle jeune fille, une belle marmite, une belle cavale, les uns voient dans la famille nucléaire le prototype de la famille tandis que les autres tournent leur regard vers des formes insolites. Mais donner un exemple, ce n’est pas définir. C’est le premier pas en philosophie que de comprendre cela ! J’en veux pour preuve une histoire qu’on m’a racontée : des professeurs de philosophie devaient faire passer un examen oral aux élèves d’un lycée technique. Voyant qu’aucun d’eux n’était en mesure de raisonner sur les questions du programme, ils décidèrent de poser à tous la même question « qu’est-ce qu’un arbre ? ». J’avoue que j’ai mis un moment à comprendre qu’il s’agissait d’inviter les élèves à faire la démarche intellectuelle nécessaire à la construction d’une définition : dire à quel ordre objets appartient celui qu’on veut définir, puis le situer dans cet ordre, indiquer ce qui fait sa singularité et le distingue des autres ; ou, pour dire cela de façon plus savante : définir une chose c’est dériver son concept d’un concept plus fondamental.

Effectuons cette démarche en posant la question : « qu’est-ce que la famille ? ». Tout d’abord nous voyons que les positions se sont heurtées non pas sur cette question mais sur celle du mariage. Première confusion : le mariage est un rite de passage (lire : « les rites de passage » de Arnold Van Gennep), c’est le rite d’entrée dans la famille, de constitution de la famille, qui organise les interdits sexuels, la filiation et l’héritage. Cette réponse est une définition puisqu’elle classe le mariage dans l’ordre des rites et qu’elle en spécifie la nature en indiquant que c’est un rite de passage et qu’il a pour finalité particulière la création d’une famille. En présentant le mariage comme un rite, cette définition rappelle qu’il s’accompagne toujours de productions imaginaires politico-religieuses que l’on retrouve dans le nœud imaginaire qui accompagne l’idée de famille.

Mais commençons par définir la famille : à quel ordre d’objets appartient la famille ? La réponse est simple : c’est une des institutions qui structurent une société. Seulement, on voit bien que la démarche intellectuelle de la définition n’est pas si facile qu’il paraissait d’abord. Il faudrait maintenant définir ce qu’est une institution sociale. Une définition en appelle une autre, un concept se comprend par l’autre en un processus sans fin. Nous n’allons donc pas nous engager dans une interminable poursuite mais utiliser les définitions dont nous disposons déjà. Nous avons dit, répété et illustré dans tous nos articles l’idée qu’une institution est un ensemble d’usages, de formes d’organisation, de règles (coutumières ou légales) et de normes, de représentations imaginaires par lesquelles sont stabilisés les rapports sociaux qui scindent une société en groupes à la fois complémentaires et antagoniques. Cela nous a permis de définir la famille comme l’institution sociale par laquelle sont organisés, sont stabilisés les rapports sociaux entre les sexes et entre les générations. Nous avons bien une définition puisque nous classons la famille dans l’ordre des institutions sociales et que nous la caractérisons par son objet spécifique, l’organisation et le nouage des rapports sociaux entre les sexes et entre les générations. Les quinze types familiaux distingués par Emmanuel Todd (article du 11 mai) vérifient cela : ils ont bien en commun de régler la vie de couples parentaux formés de femmes et d’hommes et de normaliser leurs relations avec leurs descendants et leurs ascendants ainsi que leurs liens exogamiques avec les autres familles.

S’est-il s’agit de cela lors du débat sur le mariage homosexuel ? Manifestement non, d’abord parce qu’on a parlé de mariage et non de famille et que cette confusion a été imposée et entretenue par les tenants du mariage homosexuel. Ensuite et surtout parce qu’il n’a pas été question du rapport entre les sexes. Le rapport entre deux personnes du même sexe n’est pas, par nature, un rapport entre les sexes. Un rite impliquant deux personnes de même sexe est tout à fait concevable mais s’il permet l’entrée dans une institution ce n’est certainement pas la famille en tant qu’institution sociale réglant le rapport entre les sexes et les générations (il n’y a là ni complémentarité et tension entre les sexes, ni rapport de génération avec des descendants : rien donc de ce qui fait l’institution familiale). Avec la légalisation d’un mariage homosexuel, il a été créé quelque chose de nouveau mais qui ne devrait pas être appelé famille au sens qu’a ce mot depuis que cette institution existe, quelque chose qui bouscule des siècles de représentation et d’imaginaire autour du mariage et de la famille.

Une pareille confusion n’a été possible que dans le cadre d’une offensive idéologique de grande envergure, ayant pour préalable l’occultation de l’idée même de rapport social. Ce n’est que si l’on considère l’individu comme la cellule de base d’une société mise au service de ses désirs qu’on peut concevoir de substituer la myriade instable des formes de la sexualité au rapport entre hommes et femmes (qui va bien au-delà des seuls rapports sexuels).

Une des formes de l’offensive idéologique fondée sur l’idée de « genre » a consisté à présenter le mariage comme la consécration d’une sexualité hétérosexuelle et à dénoncer cette restriction comme une discrimination insupportable (déclarée être un effet du traditionalisme et de l’idéologie patriarcale). Les partisans du mariage homosexuel ont demandé l’élargissement du droit au mariage à tous les couples car le mariage aurait, selon eux, pour vocation de permettre aux couples de se faire reconnaitre et devrait en conséquence être ouvert à tous. Cette affirmation mille fois répétée veut s’imposer en utilisant les beaux mots d’égalité et de liberté, mais ses défenseurs ne dédaignent pas, s’il le faut, de l’appuyer en fustigeant comme nécessairement passéiste et rétrograde quiconque la conteste. Cette intimidation, jointe à la confusion sémantique, ont opéré pour empêcher toute réflexion et pour déplacer le débat sur la question dérivée de l’adoption d’enfants par des couples homosexuels et sur ses conséquences éventuelles : question qu’aucune expérience ne permet de trancher mais qui suppose qu’on accepte l’idée, elle aussi très confuse, d’un « droit à l’enfant » et celle d’un « désir de parentalité » qu’on devrait eux aussi reconnaitre sans en discuter le bien-fondé (bien qu’ils réintroduisent le naturalisme dont on fait par ailleurs la critique).

image 2Seulement, l’interprétation du mariage qui est faite par l’idéologie du genre ne correspond pas à ce que l’histoire nous en apprend ni même à ce qu’en disent la sociologie et l’anthropologie. Dans toutes les sociétés le mariage est le rite de fondation de la famille ; il est le moment de renouvellement de cette institution essentielle à la stabilité sociale. Dans « les structures élémentaires de la parenté », il est décrit par l’anthropologue Claude Lévi-Strauss comme le socle pratiquement universel de la famille : « La famille, fondée sur l’union plus ou moins durable, mais socialement approuvée, de deux individus de sexes différents qui fondent un ménage, procréent et élèvent des enfants, apparaît comme un phénomène pratiquement universel, présent dans tous les types de société ». Les époux « sont des individus de sexes différents et [ … ] la relation entre les sexes n’est jamais symétrique ». La famille est donc une institution, présente dans toutes les sociétés, dont l’un des objets est d’assurer la reproduction sociale par le contrôle des filiations. La prohibition de l’inceste, dont on fait souvent la base de toute culture, ne se conçoit pas sans elle. Qu’elle soit nucléaire ou communautaire, la famille est le nœud même de toute société puisqu’elle est au croisement des rapports sociaux de sexe et des rapports de génération qui sont présents dans toutes les sociétés, à toutes les époques, et quel que soit leur mode de production.

La confusion a été favorisée par le fait que la famille est, dans la modernité, une institution en crise. L’image qui en fait le lieu privilégié du bonheur, de la joie et de la tendresse, est bien souvent éloignée de la réalité. En France, comme dans tous les pays développés, le taux de nuptialité est en baisse tandis que le nombre des divorces ne cesse de croître. Le taux de fécondité est partout en baisse. Dans la plupart des pays développés, il est tombé au-dessous du taux de renouvellement de la population depuis le début de la crise du système, c’est-à-dire depuis les années 70. La conception du mariage véhiculée par l’idéologie du genre peut d’ailleurs être vue comme un moment de cette crise de la famille. Elle en brouille l’image au moment où, selon l’historien États-unien Christopher Lasch, l’institution est minée de l’intérieur : prise en tenaille entre le marché et les médias de masse, elle devient le théâtre de toutes les grandes forces qui contribuent à priver l’individu de toute autonomie (tout en lui laissant croire qu’il gagne en autonomie). La famille moderne offre une malheureuse illustration de la perte d’autonomie du sujet : infantilisme, peur panique de la solitude, coupure avec le passé, absence de vie intérieure. La crise de la famille ne serait qu’un moment d’une crise généralisée qui mine progressivement toutes les bases de l’indépendance et de l’autonomie des individus en détruisant toutes les formes sociales et culturelles qui permettent de résister « au grand automate qu’est le capital soumettant tout à sa loi ». La famille réelle s’efface au profit d’une famille virtuelle ou fantasmée. Ainsi le philosophe Dany-Robert Dufour se réfère au roman « Fahrenheit 451 » et écrit : « Ce que le roman avait saisi dès 1953, c’est que les téléspectateurs, désertant les anciens rapports sociaux réels, se mettent tous à appartenir à une même « famille » en ayant soudain les mêmes « oncles » […], les mêmes tantes …. ».

Étudiant la famille aux États-Unis de la fin du 19ème siècle jusqu’aux années soixante dans son essai « Un refuge dans ce monde impitoyable – la famille assiégée », Christopher Lasch fait la critique de « l’État éducateur ». Il constate que la famille a de plus en plus besoin d’être assistée dans son rôle de socialisation et d’éducation mais que la pénétration en son sein des nouvelles professions d’assistance (psychiatrie, sociologie etc.) contribue à la fragiliser encore plus. C’est donc une famille déstabilisée dont la nouvelle idéologie vient troubler l’image.

Rappelons que le mariage a aussi des fonctions sociales et politiques. C’est par lui que se font les alliances et les processus d’assimilation entre les populations et les groupes familiaux. C’est pour cette raison qu’il est traditionnellement consacré par un rituel et des festivités publiques et non pour des raisons sentimentales. Quand les rapports sociaux étaient organisés principalement par la religion, le mariage avait la forme exclusive d’une cérémonie religieuse. Dans les sociétés modernes, la cérémonie religieuse est considérée comme une affaire privée et le mariage est consacré par la loi. En France, depuis 1791, la cérémonie religieuse est reproduite sous une forme civile. La loi interdit de procéder à un mariage religieux si le mariage civil n’a pas été prononcé. Une union civile a été créée. Elle permettait déjà l’alliance de personnes du même sexe en la gardant distincte de l’institution familiale.

Comme l’écrivait Saint-Augustin « le mariage fut institué afin que, grâce à la chasteté des femmes, les fils soient connus de leurs pères et les pères de leurs fils. Certes, les hommes auraient pu naître de rapports de hasard, avec n’importe quelle femme, mais il n’y aurait pas eu alors de lien de parenté entre pères et fils ». Cette caractérisation prend en compte le fait que la famille n’est pas seulement le lieu de relations affectives et sexuelles mais aussi celui de l’éducation des enfants, de la transmission d’une culture mais aussi de biens (par l’héritage). Modifier ce fait ce devrait être reconnaître et accepter que si on institue un mariage homosexuel (par nature infertile) on n’ouvre pas un nouvel accès au mariage mais on modifie la nature de l’institution du mariage elle-même qui cesse d’être ce qu’elle a été jusqu’à présent. Dans ce cas le mariage n’organise plus le rapport social de sexe ; il ne vise plus à régler la filiation (qui devient une affaire de « désir d’enfant ») : il donne simplement des droits à des couples qu’on suppose devoir être stables. Il est réduit à ce que Kant appelait la communauté sexuelle et qu’il définissait ainsi (dans Métaphysique des mœurs) : « la communauté sexuelle est l’utilisation réciproque qu’un être humain fait des organes et des facultés sexuels d’un autre être humain, et il s’agit d’une utilisation soit naturelle (celle par laquelle on peut procréer son semblable), soit contre nature … ». Il faut rappeler que Kant ne disposait pas de la notion de rapport social et qu’il avait une conception très pauvre des rapports interhumains. Il considérait le mariage comme communauté sexuelle naturelle qui se conforme à la loi : « la liaison de deux personnes de sexe différent en vue de la possession réciproque, pour toute la durée de la vie, de leurs qualités sexuelles propres ». Ce à quoi nous ramènent les partisans de l’idéologie du genre.

image 3La création d’un mariage homosexuel, brouille la question du rapport social de sexe puisque ce sont ses bases qui lui sont retirées. Elle fait sortir l’institution du mariage de ses gonds. A la problématique du rapport social, par lequel deux groupes en tension entrent dans un rapport qui stabilise leur situation réciproque en la scellant dans des institutions, se substitue celle du communautarisme où les individus se reconnaissent dans un mode de vie, une sexualité et une « culture » qui leurs sont propres et peuvent se décliner quasiment à l’infini et éventuellement même se modifier. (L’article précédent a signalé la confusion entretenue par l’usage des mots de « communauté » et de « culture », nous n’y revenons pas). Les tensions sociales, qui caractérisent les rapports sociaux, sont ignorées. La famille moderne comme lieu potentiel d’une évolution vers un rapport équilibré entre les sexes, d’égalité réciproque, est bouleversée dans ses fondements. Les tensions sociales sont invitées à s’effacer pour permettre le « vivre ensemble » de groupes hétérogènes (avec ce bénéfice pour la classe dominante, que, selon Christopher Lasch, « la famille constitue une ressource culturelle importante dans la lutte menée par la classe ouvrière pour sa survie » que donc son affaiblissement se fait au bénéfice de la domination de classe (dite des marchés)). En imitant en cela les hommes, les femmes sont alors appelées à émietter leurs forces selon leurs affinités en autant de groupes se considérant comme une « minorité » dont les choix de vie devraient être respectés. C’est ainsi l’anthropologue et militante du « genre » Gayle S. Rubin fait des lesbiennes sadomasochistes un groupe spécifique qu’elle organise et dont elle voudrait voir reconnaitre les droits ! Cela ne peut que contribuer encore plus à affaiblir le féminisme et la situation réelle des femmes. Les nouvelles divisions basées sur le genre, viennent s’ajouter à celles déjà observées par Simone de Beauvoir qui constate que « les femmes ne sont pas solidaires en tant que sexe : elles sont d’abord liées à leur classe ; les intérêts des bourgeoises et ceux des femmes prolétaires ne se recoupent pas ». Dans ces conditions, les plus isolées, les moins éduquées, sont immanquablement celles dont les droits sont les moins défendus : ce sont les femmes des milieux populaires et singulièrement des zones rurales ; celles qui ont le moins les moyens de s’organiser pour se faire entendre.

L’illusion utopique voudrait que les institutions s’adaptent aux choix individuels. Mais elle ne veut pas voir que les institutions sont au croisement des rapports sociaux. Elles ne se choisissent pas et n’évoluent pas indépendamment de la société et du mode de production autour duquel elle est organisée. En tant qu’institutions le mariage et la famille ne régulent pas seulement les rapports de sexe, ils régulent les rapports entre les générations. Mais ils le font à partir de ce que sont ces rapports, dont ils codifient l’état à un moment en fonction de l’idéologie dominante et des attentes des couches sociales qui la produisent et la diffusent. Dans la société capitaliste libérale dominée par le marché, il ne faut donc pas s’étonner de voir le mariage considéré parfois comme une espèce de contrat à durée déterminée contracté dans le cadre d’un « projet de vie » librement débattu et bien souvent rompu au détriment des enfants.

image 4Malgré toutes les illusions et la confusion entretenue, la famille reste une cellule économique de production, de consommation et de transmission, marquée par les rapports de classe. Elle est prise dans l’inertie et les contraintes des rapports sociaux et en reflète l’état. L’histoire montre, en effet, que les rôles et les places à l’intérieur de la famille sont largement dictés par la forme du patrimoine (et travers lui par le mode de production). Simone de Beauvoir note que « de la féodalité à nos jours la femme mariée est délibérément sacrifiée à la propriété privée » car le patrimoine restait alors essentiellement immobilier (fiefs et terres). Elle écrit cela en 1949 dans son ouvrage « le deuxième sexe » et ajoute « C’est à travers le patrimoine que la femme était substantiellement attachée à l’époux : le patrimoine aboli, ils ne sont plus que juxtaposition et les enfants mêmes ne constituent pas un lien d’une solidité comparable à celle de l’intérêt ». Le passage d’une forme immobilière de patrimoine à la forme mobilière (immatérielle) qui est celle du capitalisme financier moderne, qu’accompagne une généralisation du salariat, est un facteur à la fois d’affaiblissement de l’institution du mariage (par l’augmentation du nombre des ruptures) et un facteur permettant une certaine indépendance des femmes. Mais cette indépendance n’est pas une libération comme le montre la situation souvent difficile des femmes élevant seules leurs enfants (qu’on voudrait faire appeler par euphémisme : familles monoparentales). Le plus souvent, cette situation n’est pas choisie mais subie. Sa pénibilité tend à être occultée par l’idée qui se répand qu’on pourrait choisir et modeler les formes de ses relations familiales selon ses aspirations. Ainsi les médias, le cinéma et le roman populaire, contribuent à promouvoir la « famille recomposée » comme une forme enviable d’accomplissement (en la présentant dans un cadre où toutes difficultés matérielles sont absentes). En cela, ils sont les premiers agents de la confusion.