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RSdS (4) : division idéologique du féminisme

image 3L’article précédent a fait le constat d’une faiblesse manifeste de la conscience des femmes comme groupe social dominé. Les causes de cette faiblesse tiennent d’abord au poids du rapport social de classe dans lequel est pris le rapport social de sexe (RSdS). Les femmes des classes dominantes sont d’abord inscrites dans leur classe avant d’être solidaires de leurs sœurs des classes défavorisées. La situation défavorable des femmes est liée à l’asservissement général des travailleurs mais sa persistance est certainement due aussi à la spécificité du rapport de sexe.

Celle-ci peut se résumer ainsi : hommes et femmes ne peuvent pas vivre séparés, même dans les sociétés qui organisent une espèce d’apartheid ; pourtant la société organise dès l’enfance une séparation sexuée parfois réelle mais le plus souvent symbolique. Le rapport de sexe est le moins impersonnel, le plus chargé de sentiments : la différence sexuelle est toujours vécue d’abord dans les relations interpersonnelles très proches. Ces relations commencent dans l’intimité de la famille (que les pouvoirs politiques s’efforcent de modeler à l’image de la société politique). Le rapport de sexe est aussi le plus imprégné de codes culturels et moraux (désignés péjorativement comme stéréotypes). Enfin, il n’y a pas dans le rapport de sexe un groupe restreint et séparé qui impose sa domination à un groupe plus nombreux. Les deux groupes sont égaux en nombre. La conscience évidente d’appartenir à un sexe est immédiate. Elle ne parait pas discutable. Elle est vécue comme une différence mais qui n’implique pas d’opposition mais au contraire l’union.

Il y a ainsi des freins spécifiques à la prise de conscience dans le rapport de sexe qui se manifestent par la faiblesse du mouvement féministe laquelle est aggravée par sa division idéologique. Alors que la conscience d’appartenir à un sexe est évidente, la compréhension de la spécificité du rôle social des femmes n’est pas claire. Les revendications liées au statut de la femme, ne sont pas comprises par toutes de la même façon. De là l’âpreté des luttes idéologiques autour de l’idée même de rapport social de sexe. Les femmes se reconnaissent immédiatement comme telles. Elles le font le plus souvent dans des termes qui désignent un rapport social et pourtant elles ont une difficulté à voir celui-ci comme tel.

Ainsi, Simone de Beauvoir écrit dès les premières pages du « Deuxième sexe » : « Si je veux me définir, je suis obligée d’abord de déclarer : je suis une femme ; cette vérité constitue le fond sur lequel s’enlèvera toute autre affirmation ». Elle exprime très clairement que sa qualité et son statut de femme lui sont imposés tout autant par la société (elle dit « je suis obligée ») que par sa réalité physique et physiologique mais que ce statut et cette qualité, elle les reconnait en même temps les siennes, qu’ils sont essences (« constitue de fond ») et qu’il y a donc là une « vérité ». Elle exprime ainsi bien clairement la réalité d’un rapport social et son caractère structurant et fondateur de la personne (de l’identité) mais ne le désigne pas comme tel. Cette omission s’explique aisément car la « vérité » de la féminité n’est pas seulement sociale (ce qu’on devient) mais elle est d’abord naturelle (de ce fait non seulement incontestable mais aussi objet de fierté). Contrairement à ce qu’on voudrait parfois lui faire dire, Simone de Beauvoir ne nie pas le fondement naturel de la différence des sexes. Elle se moque de ces « américaines » qui voudraient remettre en cause cette évidence. Son souci est que cette évidence naturelle n’efface celle du caractère social des formes de la féminité. Ce n’est que dans les formes postmodernes les plus extrêmes du féminisme (ou ce qui voudrait se désigner comme tel), qu’on assiste au renversement contraire où la réalité des formes sociales de la féminité voudrait faire effacer l’évidence et la vérité de la différence des sexes. Ces formes très idéologiques sont propres à la société capitaliste ultra libérale, comme chez Judith Butler dans « Trouble dans le genre ». On peut lire dans ce texte des choses comme : « le corps apparaît comme un simple véhicule sur lequel sont inscrites des significations culturelles » et « on ne peut pas dire que les corps ont une existence signifiante avant la marque du genre » – phrases qui, à défaut d’avoir un sens très clair, manifestent une claire intention d’ignorer la différence des sexes pour laisser place à la diversité des pratiques sexuelles. Ce qui s’exprime encore plus nettement dans la préface d’Eric Fassin à l’édition française : « L’identité sexuelle ne préexiste pas à nos actions » autrement dit notre corps ne dit rien de notre réalité sexuelle.

La difficulté à reconnaitre que la relation des femmes aux hommes est inscrite dans un rapport social (avec tout ce qu’implique cette idée) est à la base de la faiblesse du féminisme et de sa division. La fracture est bien visible en France autour de la question de la parité c’est-à-dire de l’accès équivalent des femmes aux responsabilités. Du fait de la personnalité de celles qui s’opposent, elle est très politisée. Deux courants s’affrontent. Le premier est mené par Elisabeth Badinter qui est mariée à l’ancien garde des sceaux, Robert Badinter. Le camp adverse suit Sylviane Agacinski, professeur à EHESS, mariée à l’ancien premier ministre Lionel Jospin. La polémique a commencé en 1990. E. Batinder pense qu’une loi de « parité » qui applique le principe américain des quotas est humiliante et surtout qu’elle viole le principe républicain d’égalité (qui ignore la race et le genre). S. Agacinski répond qu’il est juste que les femmes soient traitées différemment car elles sont effectivement différentes. La féminité et ses contraintes sont bien une réalité qui doit être prise en compte. L’égalité effective, l’équivalence des situations, passe par une différence de traitement car elle doit être fondée sur la reconnaissance d’une différence essentielle dont on ne peut nier les incidences sociales. Le courant différentialiste ou essentialiste rejette de facto l’égalité formelle. Ses représentantes (S. Agacinski, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Hélène Cixous ou encore Antoinette Fouque) considèrent que l’égalité formelle se réduit à un alignement indifférencié sur le « masculin » et, qu’ainsi comprise, elle constitue une mutilation par rapport à l’essence du féminin. Elles s’appuient sur de très forts arguments mais font de la question des droits des femmes une question spécifique qui fait exception aux principes universalistes. Elles ne mènent pas le combat féministe au nom d’un universalisme des droits fondamentaux ce qui l’écarte des autres mouvements d’émancipation.

image 1Dans les faits la position de S. Agacinski l’a emporté en 1999 quand la parité a été introduite dans la Loi. Mais le débat a été relancé avec la proposition de la ministre Nadine Morano de revenir sur la loi de 2004 interdisant les mères porteuses. La ministre a déclaré que si ses filles étaient stériles et voulaient tout de même avoir un enfant, elle serait heureuse qu’elles puissent faire appel à une mère porteuse. E. Badinter s’est ralliée à cette idée en invoquant la thèse de Simone de Beauvoir selon laquelle on ne nait pas mère (ou femme), on le devient. La célèbre thèse de Simone de Beauvoir, encore invoquée ici mais déformée, mérite qu’on s’y arrête à nouveau pour rappeler le sens que lui donnait son auteur : Simone de Beauvoir commence le tome II de son livre « le deuxième sexe » par cette affirmation « On ne nait pas femme : on le devient » mais les lignes qui suivent font apparaitre la difficulté qu’elle a à conceptualiser cette idée. Elle recourt à des abstractions vagues comme « l’ensemble de la civilisation » ou « la médiation d’autrui ». Puis elle s’appuie pour leur donner un contenu d’abord sur la psychanalyse puis sur l’existentialisme (où « le nourrisson vit le drame originel de tout existant qui est le drame de son rapport à l’Autre »). Cela est suivi de descriptions et d’interprétations de comportements éducatifs dont il avait été dit dès l’introduction qu’ils valent « dans l’état actuel de l’éducation et de mœurs ». Ces comportements paraissent effectivement très datés et presque caricaturaux. Curieusement, elle accorde une place primordiale à la façon d’uriner des filles et des garçons tout en reconnaissant qu’elle doit autant, sinon plus, à l’anatomie qu’aux conventions sociales. C’est sans doute l’imprécision de l’appareil théorique qui l’accompagne qui fait que cette thèse est si souvent récupérée, alors que la notion de « rapport social de sexe » est ignorée (ce qui dispense de la discuter).

L’usage de la thèse de Simone de Beauvoir fait par E. Badinter la rapproche des conceptions de Judith Butler. Selon E. Badinter, la maternité comme la féminité seraient des constructions et non des « différences essentielles ». Les femmes ne devraient pas être considérées comme les femelles animales dont les hormones gouvernent le comportement ; car « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait» (selon ce qu’a écrit J.P. Sartre). Cette thèse qui se présente donc comme une reprise de celle de Simone de Beauvoir, en prend en fait le contrepied. Rappelons-le une fois de plus, Simone de Beauvoir explique effectivement comment l’éducation des fillettes en fait des femmes à l’image de ce qui est attendu par la société et l’état des mœurs, mais elle n’en nie pas pour autant le socle biologique de ce développement. Au contraire, elle en fait la base sur laquelle se fait l’éducation : un « premier plan ». Elle écrit : « Ces données biologiques sont d’une extrême importance : elles jouent dans l’histoire de la femme un rôle de premier plan, elles sont un élément essentiel de sa situation ». Pour Simone de Beauvoir « on devient femme » socialement parce qu’on l’est physiologiquement.

image 2S. Agacinski a répliqué aux thèses d’E. Badinter dans son livre « Corps en miettes ». Elle dénonce l’ «androcentrisme » de notre démocratie. Elle défend une position « différentialiste » qui dit que la différence entre les sexes est une donnée irréductible qui n’implique aucune supériorité mais qu’on ne peut pas se permettre d’ignorer, avec laquelle on ne peut pas « jouer ». Elle considère qu’on ne doit pas instrumentaliser le corps humain et vouloir palier ses imperfections par la technologie. L’autorisation des mères porteuses nous engagerait dans une évolution périlleuse. Créer un droit à la maternité et à l’enfant, ignorant les limites naturelles, c’est ouvrir la voie à un commerce de la gestation et faire des enfants des biens négociables. Elle voit dans la pratique de la gestation pour autrui une nouvelle forme d’exploitation. Elle ne peut s’empêcher alors d’être virulente : «Devant l’indifférence à l’égard de ces femmes, dont on fait aujourd’hui des couveuses « indemnisées », on ne peut s’empêcher de reconnaître la froideur égoïste et le vieux mépris de classe de ceux qui estiment normal de mettre la vie des autres à leur service. Serait-on prêt, sous couvert de modernité, à revenir au temps des valets, des « bonnes à tout faire » et des nourrices ? »

L’androcentrisme que S. Agacinski dénonce a, selon elle, sa source dans le christianisme. Dans « Métaphysique des sexes », elle analyse les mythes bibliques et les grands textes fondateurs du christianisme. Ces textes et la théologie développés autour d’eux font le récit d’une vision masculine des origines où l’universel et le masculin se confondent. L’affirmation de Saint Paul (Galates 3,28) : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni mâle ni femelle, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus », n’implique aucune égalité. Il n’est pas dit que l’homme et la femme sont égaux ou devraient l’être, bien au contraire. Les femmes sont invitées à l’obéissance et à la soumission. La parole de saint Paul se situe sur deux plans : il établit « une différence de registres entre le spirituel et le temporel, c’est-à-dire un double rapport au temps ». Il appelle « le temps présent » celui qui succède à la venue du Christ où seule importe la question du salut et où hommes et femmes doivent rester dans les liens qui sont les leurs et dans leur situation inégale. Et il appelle « fin des temps » le moment du salut où hommes et femmes « échangeront leur corps mortel et sexué contre un corps glorieux, éthéré » et où, selon la lecture de S. Agacinski se fera la dissolution de la différence des sexes « dans l’unité d’un être moralement et spirituellement angélique, et masculin ». Le dualisme des temps aboutit donc à la fois à pérenniser la soumission des femmes et à effacer la féminité comme une déchéance corrigée à la fin des temps.

A l’opposition virulente entre universalistes et différentialistes, s’ajoute un débat entre culturalisme et naturalisme. Là aussi, c’est le radicalisme des positions d’Elisabeth Badinter qui a initié la polémique. En 1980, elle fait paraître un livre « l’amour en plus » dans lequel elle montre qu’au 17ème siècle l’amour maternel n’existait quasiment pas dans les familles françaises. Alors que la mortalité infantile était extrêmement importante et que le lait de la mère offrait une grande chance de survie, on constate que, principalement dans la classe aisée des villes, les mères refusaient de nourrir leurs enfants et les abandonnaient à des nourrices. Puis, s’ils avaient survécu, elles les confiaient à des précepteurs, les mettaient en pension ou au couvent (selon leur sexe). L’idée que les femmes devraient naturellement aimer leurs enfants, ne se serait répandue en Europe qu’à la fin du 18ème siècle. E. Badinter conclut de cela que l’amour maternel n’aurait pas de fondement naturel et biologique et qu’il n’y aurait, par conséquent, pas d’instinct maternel. Elle démontre, en multipliant les exemples : « qu’il n’y a pas de comportement maternel suffisamment unifié pour que l’on puisse parler d’instinct maternel ou d’attitude maternelle « en soi » ». Loin d’être une donnée naturelle, un instinct inscrit dans les gènes des femmes, l’amour maternel serait profondément modelé par le poids des cultures. Ce serait une erreur de postuler une nature féminine caractérisée par l’instinct maternel. Cette erreur caractériserait l’idéologie naturaliste. Toutefois, il faut le souligner, la thèse d’Elisabeth Badinter n’est pas aussi claire et unilatérale qu’il y parait. Non seulement elle reconnait que l’amour maternel se constate dans toutes les sociétés et avait existé en France par le passé, mais que, pour disparaitre, il a dû être vigoureusement combattu (alors qu’elle ne mentionne aucun effort social équivalent pour le promouvoir). Ainsi, selon elle, la théologie « proteste contre une tendresse réellement existante que de nombreuses mères sembleront ignorer un siècle plus tard ». Il aurait donc fallu un siècle pour détruire ce qui apparaît comme un penchant de la mère qui se manifeste très largement chaque fois qu’il est favorisé (dont il importe peu alors qu’il soit une affaire de gêne ou d’autre chose) et qui ne s’affaiblit que lorsqu’il est vigoureusement combattu.

E. Badinter s’oppose à nouveau au « naturalisme » en publiant un essai en 2010 : « Le conflit, la femme et la mère». Elle y dénonce les pressions exercée par cette idéologie sur les femmes pour les contraindre à être des « mères parfaites » c’est-à-dire des mères qui allaitent leur bébé et lui sacrifient leurs ambitions professionnelles et sociales. Plus fondamentalement, elle condamne l’idéologie passéiste qui fait pression sur les femmes en parant le « naturel » de toutes les vertus. Elle répond aussi à l’anthropologue et primatologue américaine Sarah Blaffer Hrdy qui lui avait opposé que l’instinct maternel existe et qu’il est le produit de mécanismes hormonaux qui se mettent en place au cours de la grossesse. Selon cette théorie, non seulement, il y aurait des bases physiologiques à l’instinct maternel, mais cet instinct serait renforcé par les stratégies naturelles de séduction du bébé : ses pleurs, ses sourires, ses cris et son apparence. Cependant, on voit que dans ce débat, personne ne défend véritablement la position idéologique du « naturalisme » telle que le combat E. Badinter. Dans « les instincts maternels», S. Blaffer Hrdy défend une thèse qui se démarque d’un naturalisme qui postulerait un déterminisme équivalent à celui observé chez les animaux : elle emprunte aussi au culturalisme. Ses études démontrent qu’il existe des mécanismes biologiques qui attachent la mère à l’enfant ; mais ces mécanismes ne sont pas des pulsions aussi implacables que la nécessité de manger et de dormir. Ils ne pourraient s’exprimer qu’en étant secondés par un environnement social favorable. Les enfants auraient besoin de toute façon pour grandir d’être entourés d’un groupe familier accueillant.

On voit bien ici que l’opposition entre nature et culture n’est pas féconde. E. Badinter ne peut rien opposer aux observations physiologiques de S.Blaffer Hrdy et celle-ci ne soutient nullement que la nature fait tout et que l’instinct maternel, dont elle met en évidence les mécanismes physiologiques, serait infaillible. L’idée de « rapports sociaux » comme fondement de « l’essence humaine » parait plus explicative. On voit alors que la maternité et la famille sont au carrefour des rapports sociaux qui déterminent le plus profondément l’être social : les rapports de sexe, de génération et de classe. Les soins aux enfants ne sont pas les mêmes à la ville et à la campagne (où vivaient plus de 80% de la population au 17ème siècle), dans les familles nobles et dans les familles pauvres. Les causes d’abandon des enfants ne sont pas les mêmes. Les familles et leur logement ne sont pas les mêmes mais sans doute la vie de Cour est-elle aussi destructrice du lien familial que l’est d’une autre manière la vie errante des journaliers agricoles. Les cultures ne sont certes pas les mêmes, mais elles sont aussi un produit des rapports sociaux et sont modelées par le mode de production. La culture n’est donc pas l’explication première. Enfin, nous ne pouvons pas affirmer que nous savons quelque chose des sentiments intimes des femmes au 17ème siècle et nous n’avons d’ailleurs rien qui puisse nous autoriser à postuler qu’ils étaient partout les mêmes. Nous ne pouvons que constater que nous sommes beaucoup moins maîtres de nos sentiments que nous serions enclin à l’estimer et que les rapports sociaux dans lesquels nous sommes pris nous modèlent beaucoup plus profondément que nous voudrions le penser. Ils n’influencent pas seulement notre vision du monde, notre culture et nos idées. Ils ne décident pas seulement des moyens dont nous disposons pour mener nos vies. Ils modèlent notre personnalité, nos goûts et jusqu’aux sentiments qui nous semblent les plus naturels.

Le débat entre culturalisme et ce qui est taxé de « naturalisme » est relancé aujourd’hui autour des notions de « naturalisation et dénaturalisation ». Ainsi, le 16 mars 2013, sur France Culture, Sylviane Agacinski précise sa position face à Eric Fassin (professeur à Paris 8). Notre article du 17 mars 2013 a été consacré à ce débat, le lecteur est invité à le relire. Notons seulement que ce débat ne pourra pas se clore, selon nous, tant que la notion de rapport social ne sera prise en compte car c’est en fait l’ignorance de cette notion qui rend si difficile la compréhension des tensions entre hommes et femmes.

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