Rapport social de sexe (9) : retour final à Marx

image 1L’ensemble des rapports sociaux est modelé par le mode de production dominant et ne peut guère évoluer indépendamment de lui. L’idéologie ne joue qu’un rôle second. Retraçant l’histoire de la condition féminine, Simone de Beauvoir l’affirme : « Ce ne sont pas les idéologies : religion ou poésie, qui conduisent à une libération de la femme ». Les idéologies justifient et renforcent les systèmes de domination, elles ne peuvent, par elles-mêmes, ni les fonder ni les détruire. On ne doit donc pas s’étonner que l’invention de nouvelles formes de famille échoue généralement ; que, par exemple, dans les sociétés qui ont légalisé le mariage homosexuel, cette mesure n’a rien changé de positif aux rapports sociaux de sexe (RSdS) et encore moins aux autres rapports sociaux : elle n’a satisfait le plus souvent que des intérêts à courte vue et elle flatte des aspirations tout de suite déçues. C’est certainement pourquoi cette mesure, qui semble intéresser surtout la petite bourgeoisie intellectuelle, est si volontiers validée par le versant « de gauche » de l’idéologie dominante. Elle égare le processus d’émancipation plutôt qu’elle y participe. La question féminine est brouillée et même parfois occultée, quand elle est posée dans ce cadre. Elle est désintriquée des autres rapports sociaux. Elle est alors traitée sur le plan des mœurs comme une question « sociétale », comme si les problèmes d’inégalité étaient réglés ou secondaires, ce qui désarme en fait les mouvements féministes.

Il faut tout de même reconnaitre quelques aspects positifs à l’idée de « genre ». Ce qui fait sa force dans son usage courant et raisonnable c’est qu’elle met en avant la différence sexuelle dans sa dimension de construction sociale et historique. Cela lui confère un fort pouvoir mobilisateur. Elle critique la « théorie de la nature » en voulant démontrer que celle-ci étaye une stratégie politique de domination qui va de la domination des hommes sur les femmes pour s’étendre aux autres formes de dominations. Elle fait cela en lui opposant une autre stratégie politique. Elle est consciemment politique pour s’opposer à des faits politiques bien souvent non perçus comme tels jusqu’alors. Elle pense la différenciation biologique comme le support qui permet d’assigner aux deux sexes des fonctions à la fois différentes et séparées. Elle met l’accent sur les productions culturelles de significations qui viennent s’ajouter et donner sens aux différences biologiques et elle ouvre ainsi le champ de la critique des représentations, ce qui donne de nouvelles dimensions aux revendications féministes. Le féminisme exprimé en termes de « genre » peut ainsi rompre avec ses origines trop raisonnables et modérées qui considéraient que le premier devoir d’une femme est d’avoir des enfants, que la maternité comme fonction sociale était le plus sûr moyen pour les femmes de faire valoir leurs droits. Ce renversement de ce qui apparaissait comme une évidence naturelle s’est fait au détriment des luttes sociales, mais cela a permis en revanche un épanouissement des luttes spécifiquement féministes, sur des problèmes qui peuvent aller jusqu’aux anomalies grammaticales. Si ces luttes spécifiques sont, nous l’avons vu, souvent brouillées par les agitations homosexuelles ou assimilées, elles n’en sont pas moins réelles et importantes.

Mais l’aspect mobilisateur de l’idée de genre est annulé dans ses formes les plus diffusées (à la fois par les médias et l’université). Le versant négatif l’emporte. Le positif s’inverse en négatif. Ainsi, le féminin et le masculin sont vus, par les théories du genre, comme le résultat d’un processus de formation ou de déformation des personnes à travers l’éducation et les attentes d’une société organisée autour du principe du patriarcat. Dans la lignée des études de Margaret Mead, les tempéraments émotifs ou dominateurs ne sont plus vus comme les attributs naturels des sexes biologiques, féminin ou masculin, (liés au taux de testostérone), mais comme des rôles pouvant être endossés selon les cultures par l’un ou l’autre sexe. L’avantage de cette approche, même si elle est contestée dans le cas de Margaret Mead, est d’ouvrir la voie à la possibilité de penser des variations et des changements des rôles sociaux. Il parait désormais possible de faire ou de défaire le genre. Dans leur article « Doing gender », en 1977, les sociologues Candace West et Don Zimmerman, considèrent que le genre se réalise dans les interactions quotidiennes entre les individus (et c’est ici que commence le renversement idéologique et le passage à l’idéalisme et son corollaire l’agitation volontariste). La relation sociale (inter individuelle) est vue ici comme productrice du rapport social plutôt que comme la modalité d’accès à un rapport social qui en retour agit sur elle tout en étant lui-même façonné par le mode de production dominant. L’ordre des déterminations est inversé : c’est la relation sociale qui est déterminante et non plus elle qui est déterminée par les rapports sociaux eux-mêmes modelés par le mode de production. Une théorie individualiste est substituée à un modèle organisationnel. L’idée de rapport social de sexe est occultée et les luttes sociétales s’imposent au détriment des luttes politiques.

Dans « trouble dans le genre », Judith Butler va encore plus loin et soutient qu’on n’est pas homme ou femme, mais qu’on « performe son genre », qu’on joue à l’homme ou à la femme. Pour justifier cette thèse, elle est contrainte de surévaluer le rôle du langage (car l’idée de performativité vient de la théorie du langage). Dans la théorie de John R. Searle, les réalités sociales sont construites par des actes sociaux et linguistiques. Judith Butler prolonge cela et prend à son compte cette théorie sociale (constructiviste) de la réalité à travers la performativité. Mais pour légitimer cette opération, elle doit faire penser que l’identité sexuelle n’est pas une réalité naturelle mais une construction performative. Elle pose comme équivalents tous les genres, sans pouvoir identifier le bénéfice social ou personnel qui peut amener à « performer » un genre qui sera discriminé et qui peut être destructeur pour celui ou celle qui l’adopte. Comme chez Gayle Rubin, c’est la contrainte du « système sexe/genre » qui explique en final la domination masculine : l’activité répressive du « système » construit le genre en fonction d’une hiérarchie qui accorde des privilèges à certaines formes de comportements sexuels, les autres étant sanctionnées socialement d’une manière ou d’une autre (mais étant en elles-mêmes de valeur égale).

image 3Nous avons, par ailleurs, déjà critiqué l’illogisme de ce genre de théorie. Il n’est pas utile d’y revenir. Rappelons seulement que ce type de théorie renie ce sur quoi elle construit ses catégories : on ne peut concevoir une ambiguïté sexuelle qu’en reconnaissant d’abord implicitement la différence des sexes. La théorie de la performativité se révèle alors elle-même contre performative. Par ailleurs cette théorie entretient une équivoque : le choix d’un genre est présenté à la fois comme le fait d’une « performance » et comme la révélation de la nature de la personne. Le naturalisme qui est fortement critiqué, se réinstalle insidieusement pour justifier que tous les « genres » ont une égale légitimité. Les obscurs développements psychanalytiques de Judith Butler au sujet de la « mélancolie de genre » tendent même à soutenir que la sexualité originaire est d’abord homosexuelle, que le complexe d’Œdipe est d’abord l’abandon d’une sexualité primaire homosexuelle. Pour se renforcer, la théorie de la performativité s’intègre dans une théorie qui insiste sur le caractère performatif des rituels. Le rituel est alors considéré comme ce qui crée le social. Mais là encore on constate une ambiguïté (signe d’un idéalisme philosophique non assumé) qui renouvelle et répète celle déjà soulignée. Ainsi Christoph Wulf Dans « la reconstruction transculturelle de la justice », se réfère à Judith Butler quand il évoque les « rituels qui régissent les relations entre les sexes, lorsque l’enfant est désigné de façon répétée comme ‘garçon’ ou comme ‘fille ‘ et est ainsi assigné à une identité de genre ». Mais dans le même texte, il s’interroge et écrit : « le rituel naît-il de l’ordre social ou celui-ci se génère-t-il par les rituels ? ». Il ajoute « la réponse est indécidable » ce qui ne l’empêche pas de récapituler les principales fonctions des rituels en commençant par ces deux affirmations : « 1. Ils créent le social en faisant naître des communautés dont ils sont l’élément organisateur et dont ils garantissent la cohésion émotionnelle et symbolique. 2. Ils créent l’ordre en fabriquant des structures sociales qui garantissent la répartition des tâches … ». Quelques pages auparavant, il soutenait que le rituel « instaure un ordre et la hiérarchie qui lui est liée. L’ordre, en effet, traduit des rapports de pouvoir : entre les membres de différentes couches sociales, entre les générations, entre les sexes ». Le rapprochement de ces différentes affirmations fait clairement apparaître une volonté de souligner et de généraliser le caractère performatif des rituels, une tentation d’étendre ce caractère performatif et constructiviste aux rapports de classes, de générations et de sexes qui seraient « fabriqués », mais il met en évidence que cette tentation est freinée et même rendue insoutenable face à la factualité de ces rapports, face au fait que le rituel n’existe et ne peut se penser performatif que pour autant que ce qui est performé est déjà là dans l’organisation sociale (par exemple, les rites de passage à l’âge adulte ne sont concevables que parce que l’enfant devient effectivement pubère). Ainsi, l’affirmation du caractère indécidable de la théorie de la performativité des rituels paraît bien construit par la théorie elle-même, il n’est qu’un effet voulu et entretenu par la théorie.

Pour répondre à toutes ces théories, il faut et il suffit de revenir au matérialisme et commencer par rappeler le rôle anthropologique des rapports sociaux. Un seul exemple suffit : Nous avons vu que l’histoire de l’instinct maternel tel qu’il a été étudié par E. Badinter, nous a amené à prolonger l’idée venant de Marx que les rapports sociaux sont constitutifs de la personne : ils semblent pouvoir lui imprimer jusqu’à ses sentiments et par là les comportements qui s’en suivent. Les sentiments, s’ils ont une base physiologique (donc naturelle), sont aussi modelés socialement. Ce qui fait problème ce n’est pas l’observation de la variété des désirs et des sentiments, mais c’est ce qu’implique la notion de « construction » ou de « performance ». Il faut s’arrêter sur le mot « construire ». Construire n’implique pas un néant préalable, comme le voudrait Judith Butler, et ne semble pas être le mot juste. Il faut certainement mieux parler de modeler. L’idée d’un modelage ou d’un façonnage semble plus exacte (et clairement matérialiste) car, le fait se vérifie que, chaque fois que les conditions sociales ne tuent pas le sentiment d’amour maternel, les mères quasi unanimement aiment leurs enfants. Si cela n’avait pas l’allure d’une explication ad hoc, on pourrait d’ailleurs dire que les mécanismes biologiques qui favorisent ce sentiment ont été sélectionnés naturellement parce qu’ils se sont révélés favorables à la survie de l’espèce. Un sentiment ou un désir atrophié et nié n’en existe pas moins potentiellement (surtout s’il se fonde sur des processus biologiques aussi puissants que ceux de la sexualité). De la même façon, le long et difficile développement de la sexualité jusqu’à la puberté l’expose à des obstacles qui peuvent la dévier, l’atrophier ou l’exacerber. Cela ne devrait pas autoriser à nier qu’il puisse y avoir une forme de sexualité vers lequel ce processus tend et qui est, du point de vue de la société, légitimement souhaitable.

image 2Les théories du genre sont contestables dans leurs bases philosophiques. Celle de Judith Butler est clairement une construction intellectuelle idéaliste qui nie des évidences. Il n’en faut pas moins reconnaître, que les idées développées dans un article comme « doing gender » ont l’avantage d’être mobilisatrices et même volontaristes. Elles impliquent que ce qui s’est fait peut se défaire et qu’en conséquence aucune fatalité sociale ne pèse sur la condition féminine. On peut faire et défaire le genre, c’est-à-dire modifier profondément la conception qu’une société peut avoir des relations entre les sexes. Le rappel de la puissance des contraintes exercées par les rapports sociaux souligne le caractère largement illusoire de ce volontarisme et son fondement philosophiquement idéaliste. Mais ce rappel a peut-être l’inconvénient de trop de lucidité. L’insistance sur le fait que le rapport social de sexe est imbriqué dans les autres rapports sociaux peut être utilisée pour justifier de différer toute action voulant modifier ce rapport au motif qu’il faudrait d’abord instaurer une société sans classes. Nombreux sont donc les écueils à éviter. Ainsi, la philosophe Christine Delphy a opposé à cela une théorie fondée sur le concept de « mode de production domestique ». Dans « l’ennemi principal », elle veut critiquer ce qu’elle pense être la conception marxiste dominante en écrivant : « L’oppression des femmes est vue comme une conséquence secondaire à (et dérivée de) la lutte des classes telle qu’elle est définie actuellement — c’est-à-dire de la seule oppression des prolétaires par le Capital». Mais si la critique peut se justifier face à la réduction du marxisme à un économisme, elle lui oppose un autre économisme puisqu’elle fait de la relation des sexes la base d’une exploitation économique. En soutenant que la société est fondée sur deux modes d’exploitation, elle introduit une confusion qui vide les concepts de mode de production et de marchandise de tout contenu clair. Elle écrit : « On constate l’existence de deux modes de production dans notre société : la plupart des marchandises sont produites sur le mode industriel ; les services domestiques, l’élevage des enfants et un certain nombre de marchandises sont produites sur le mode familial. Le premier mode de production donne lieu à l’exploitation capitaliste. Le second donne lieu à l’exploitation familiale, ou plus exactement patriarcale ». Christine Delphy le souligne elle-même : on ne saurait identifier le travail domestique avec les seules tâches ménagères. Elle admet que l’entretien et l’éducation des enfants, qui font aussi partie de ce travail, et ces tâches, sont aussi effectués par les hommes (même si les femmes s’occupent toujours des tâches les plus répétitives, etc.). Or, ce travail effectué par les hommes n’est pas payé non plus. Cela suffit à invalider le cadre conceptuel dans lequel elle le pense. Le travail domestique ne produit rien qui soit échangé ; il n’incorpore aucun surtravail puisqu’il n’y a aucune vente d’une force de travail ; son produit n’a à aucun moment les propriétés d’une marchandise puisqu’il n’est pas échangé sur un marché. La conception développée par Pierre Bourdieu essaye échapper à cette critique en expliquant « la domination masculine » par ce qu’il appelle « l’économie des biens symboliques ». Mais il ne parait retrouver avec ce concept que ce que dit en clair l’idée de rapports sociaux imbriqués tout en l’évitant. Il écrit ainsi : « Seule une action politique prenant en compte réellement tous les effets de domination qui s’exercent à travers la complicité objective entre les structures incorporées (…) et les structures des grandes institutions où s’accomplit et se reproduit non seulement l’ordre masculin mais aussi tout l’ordre social (…) pourra, sans doute à long terme, (…)contribuer au dépérissement progressif de la domination masculine ». On retrouve en effet ici, dans l’expression « tous les effets de domination », l’idée que les rapports sociaux se conjuguent pour modeler la condition personnelle des femmes comme des hommes, qu’ils sont donc imbriqués, que les « grandes institutions » comme la famille sont le lieu de leur nouage et de leur reproduction. De la même façon la théorie de la sociologue Joan Acker rend compte de cette intrication en utilisant le vocabulaire de la théorie des organisations. Elle envisage le genre comme une structure sociale ou plus précisément comme une sous-structure au sein des organisations. Elle observe que les « organisations de travail » incorporent des « structures de genre » c’est-à-dire que la domination masculine et la domination économique se conjuguent. Les postes de pouvoir sont le plus souvent occupés par des hommes. Cela est théorisé en adaptant l’idée de genre pour y introduire l’imbrication des formes de rapports de domination. Par exemple : « le cœur de la définition du genre repose sur le lien radical entre deux propositions : le genre est un élément constitutif des relations sociales fondées sur la différence avérée entre les sexes ; et le genre est la première façon de signifier les relations de pouvoir».

Ainsi, quand elle va au-delà du travail de sape des identités et qu’elle vise une réelle amélioration de condition féminine, la notion de genre retrouve un élément essentiel de ce qui est déjà contenu dans l’idée de rapports sociaux. Elle analyse les rapports hommes/femmes comme des rapports de pouvoir seulement elle le fait, non en s’efforçant de faire évoluer un rapport social mais en contestant ce qu’elle appelle « la normativité masculine et hétérosexuelle dominante ». Elle combat une idée (une norme) et non ce qui fonde la norme. C’est sur ce dernier point qu’elle trouve sa principale faiblesse. Les théories du genre considèrent implicitement que la domination masculine est induite par la norme dominante, qu’elle est avant tout une affaire de culture ou de mentalité. Elles sont toutes en cela plus ou moins explicitement idéalistes.

image 4A l’inverse l’idée de rapport social a pour corollaire que le rapport social n’est pas produit par la norme mais qu’il est producteur de normes. Le rapport social est organisé dans les sociétés anciennes sous la forme de la religion, puis dans les sociétés complexes et développées, il se régule sous la forme du droit. Dans les sociétés anciennes, les rituels religieux constituent des dispositifs sociaux qui scandent les événements et les âges de la vie (naissance, mariage, mort). Par ces rituels se donnent à voir et s’affirment un ordre et des hiérarchies par le biais d’une action sociale commune qui fait sens. Dans les sociétés modernes, ces dispositifs prennent la forme d’institutions qui sont organisées sous une forme juridique. De ce fait, elles sont contestées dans les termes du droit et les aspirations à l’émancipation s’expriment alors sous la forme de la proclamation de droits fondamentaux. Ce lien essentiel entre rapport social et droits fondamentaux ne peut être compris que dans la théorie des rapports sociaux telle que nous l’avons pensée en partant du concept marxiste d’essence humaine comme « ensemble des rapports sociaux ». L’idée de rapports sociaux a aussi l’avantage de permettre de rendre compte des contraintes exercées par le mode de production (évoluant lui- même historiquement sur la base du développement des forces productives et des rapports sociaux correspondants). Les rapports sociaux comme le mode de production et par là l’essence humaine ne se conçoivent que pris dans un processus de développement historique et naturel. Ces concepts appartiennent à une philosophie dont la base est à la fois matérialiste et dialectique. Ce qui fait la force de cette philosophie, c’est qu’elle permet de penser le lien originel, la communauté d’essence, entre ces trois réalités que sont les rapports sociaux, l’essence humaine et les droits fondamentaux. Elle permet de fonder véritablement les droits fondamentaux et de les ramener du côté des dominés comme arme en vue de l’émancipation humaine.

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RSdS (6) : l’offensive de la théorie du genre

image 1La théorie du genre est foisonnante et multiple. Il n’est possible que d’en présenter les formes les plus remarquables. Celle de Judith Butler, telle qu’elle est développée dans « Trouble dans le genre » est sans doute la plus en vue mais c’est aussi l’une des plus extrémistes. On peut l’aborder par la préface d’Eric Fassin pour l’édition française de l’ouvrage.

Cette préface présente le tableau d’une thèse centrale protégée par des couches théoriques. Il faut, en effet, dire « protégée » et non pas justifiée ou démontrée car ces couches théoriques viennent d’horizons différents et non compatibles entre eux. La couche principale est constituée par la théorie de la performativité venue de la philosophie du langage (Austin). Judith Butler reconnait que les critiques sur l’emploi qu’elle en a fait sont justifiées. C’est pourquoi sans doute viennent s’ajouter une seconde et une troisième couche. La seconde est empruntée à Althusser, c’est l’idée « d’interpellation » (notion utilisée métaphoriquement dans « Idéologie et appareils idéologiques d’État » pour expliquer la constitution du sujet c’est-à-dire de la personnalité). La troisième référence est l’idée d’habitus développée par Pierre Bourdieu. Sous ces couches protectrices le statut de la notion de genre reste dans le vague ; Eric Fassin écrit : « Ce n’est pas une proposition métaphysique, mais plutôt un postulat méthodologique ».

Quelle est donc la thèse qui est ainsi à la fois posée et masquée ? Sa formulation la plus claire est la suivante : « Le genre n’est pas notre essence, qui se révélerait dans nos pratiques ; ce sont les pratiques du corps dont la répétition institue le genre. L’identité sexuelle ne préexiste pas à nos actions ». Autrement dit ce sont nos comportements qui nous font ce que nous sommes. Cela vaut aussi bien pour le fait d’être homme ou femme que pour le fait d’avoir un comportement sexuel hétérosexuel ou d’une autre forme. Identité biologique à la naissance et comportement adopté sont mis sur la même plan.

L’affirmation du caractère construit et fondamentalement instable du genre se veut critique et en particulier critique de toute la philosophie occidentale ! Car selon ce qu’écrit Eric Fassin : « la philosophie semble proposer une théorie générale du genre, indépendamment des contextes historiques où il se déploie ». Clairement cette observation fait l’impasse, entre autres, sur le marxisme et sa théorie des rapports sociaux, des formes historiques d’individualité (voir Lucien Sève). La conséquence de l’évitement du marxisme se retrouve dans l’idée qu’il y aurait une norme sociale constituée s’adressant à tous. Par exemple : « l’hétérosexualité offre des positions sexuelles normatives qu’il est intrinsèquement impossible d’incarner ». Autrement dit la société proposerait un modèle idéal de masculinité ou de féminité impossible à réaliser. Cet a priori parait très contestable. En effet, chaque individu entre dans les rapports sociaux depuis un lieu qui lui est propre, il n’a qu’un accès nécessairement limité à l’éducation, à la culture, à l’information et plus généralement aux autres. Ce ne sont pas un modèle et encore moins un idéal qui sont proposés (par qui concrètement le serait-il d’ailleurs ?) mais c’est une multitude d’images concurrentes qui assaillent chacun et voudraient lui imposer sa conduite et surtout sa consommation à travers la publicité, le cinéma, la pression du milieu familial, professionnel et local etc.

Il y aurait selon Judith Butler une difficulté à se conformer à la norme. Il me semblerait que la difficulté soit, au contraire, de se constituer un modèle permettant de se construire et de se stabiliser. Ce qui caractérise notre société, c’est bien plus l’instabilité des représentations que l’imposition d’une norme claire. Il me semble que sur ce plan, la théorie du genre manque complétement la réalité de notre société. Son projet politique est particulièrement original. Judith Butler l’exprime ainsi : «ouvrir l’horizon des possibilités pour les configurations de genre » ou encore « inventer, subvertir ou déstabiliser de l’intérieur une identité construite ». En clair, renverser toute espèce de norme comportementale.

image 2La finalité d’un tel projet n’est pas claire. Ce qui est clair c’est que l’ennemi est désigné : c’est le féminisme. Il s’agit d’en détruire les fondements. Judith Butler lui conteste le droit de prétendre représenter les femmes ! Elle lui demande de renoncer au « sujet femme ». Cela donne dans son langage : « Peut-être la ‘représentation’ finira-t-elle paradoxalement par n’avoir de sens pour le féminisme qu’au moment où l’on aura renoncé en tout point au postulat de base : le sujet ‘femme’ ». Autrement dit : le féminisme sera représentatif quand il aura renoncé à représenter les femmes ! En cohérence avec ce projet Judith Butler emploie autant qu’elle le peut le mot « femme » en le mettant entre guillemets comme s’il existait bien une « catégorie », un mot « femme » mais que ce qu’il désigne n’était pas clair. Car n’existent pour Judith Butler que des « constructions ». Ainsi peut-on lire : « Le corps est lui-même une construction, comme l’est la myriade de corps qui constitue le domaine des sujets genrés ».

Ce qui est vraiment étonnant, dans la version extrémiste de la théorie du genre chez E.Butler dans « Trouble dans le genre », c’est qu’elle débouche sur une espèce de puritanisme. Elle nie le sexe et s’oppose à ce qu’on parle de sexe, qu’on décrive ou même qu’on désigne les attributs sexuels quels qu’ils soient. Toute la fin de l’ouvrage est sur ce thème une reprise et une longue paraphrase des thèses de Monique Witting.

Ainsi, on peut lire : « Witting considère que le « sexe » est une entité discursivement produite mise en circulation par un système de significations qui oppresse les femmes, les gais et les lesbiennes ». Mais, en quoi le fait de se désigner soi-même comme homme ou femme, ou de désigner quelqu’un comme homme ou femme peut bien oppresser qui que ce soit ? Eh bien, parce que c’est une « discrimination linguistique » ! Cette discrimination est de caractère politique car « la catégorie de sexe n’est ni invariante ni naturelle, mais qu’elle est un usage spécifiquement politique de la catégorie de nature qui sert les fins de la sexualité reproductive ». Il semble qu’il faut comprendre que désigner une femme comme femme c’est l’enjoindre à avoir une fonction reproductrice. Une prétention aussi intrusive est condamnable.

Witting, que Judith Butler paraphrase, fait de cette affaire un combat politique. On peut lire : « son objectif politique consiste … à renverser tout le discours sur le sexe, même à renverser toute la grammaire qui institue le « genre » — ou « sexe fictif » — comme attribut aussi essentiels aux humains qu’aux objets ». En clair, il s’agit de réformer la langue de telle façon qu’elle ne connaisse ni masculin, ni féminin. Rien dans la langue ne devrait évoquer une différence de sexe. Mais c’est surtout la description des corps qui pose problème. « Dans ses écrits théoriques et littéraires, [Witting] appelle à une réorganisation fondamentale de la description des corps et des sexualités sans recourir au sexe et, en conséquence, sans recourir aux différentiations pronominales qui régulent et distribuent l’accès autorisé à la parole dans la matrice du genre ». L’expression est assez alambiquée mais l’intention parait claire. Il s’agit d’éviter de dire quoi que ce soit qui permette de dire qu’on a affaire à un homme ou à une femme.

Il ne faut pas voir le sexe ! D’ailleurs le sexe est une illusion ; une illusion tenace puisque personne n’y échappe, mais une illusion tout de même. En tout cas, çà doit être traité comme une illusion dont il faut se débarrasser. En effet : « Bien qu’il semble que les individus aient une « perception directe » du sexe, telle une donnée objective de l’expérience, Witting soutient qu’un tel objet a été violemment façonné comme tel et que l’histoire ainsi que le mécanisme de façonnement violent ne sont plus visibles dans cet objet ». Pour qui ne comprendrait pas, la suite précise : « Par conséquent, le sexe est un effet de réalité produit par un processus violent ».

Ce processus violent reste énigmatique. Comment ne pas voir que c’est une chose étrange que cette violence que tout le monde subit et que tout le monde exerce. Dans cette affaire les oppresseurs et les oppressés sont les mêmes personnes si bien que personne ne ressent l’oppression et que personne n’a conscience d’exercer une oppression.

Mais, la pruderie ne parait être que l’attitude adoptée en milieu hostile. Elle s’inverse quand la théorie du genre devient un programme politique. La thèse, rappelons-le, est que « la catégorie de sexe et l’institution naturalisée de l’hétérosexualité sont des constructions, des fantasmes ou des « fétiches » socialement institués et régulés, des catégories non pas naturelles, mais politiques (des catégories qui prouvent que le recours au « naturel » est toujours politique) ». Puisque la question est politique, la riposte doit être politique. L’action va consister à renverser une construction fantasmatique universelle. Rude bataille, s’il en est ! Monique Witting ne cache pas que« seule une stratégie de guerre, qui soit de taille à rivaliser avec l’hétérosexualité obligatoire, arrivera effectivement à mettre en cause l’hégémonie épistémique de cette dernière »

image 3La théorie du genre extrémiste est en guerre! Elle mène une guerre totale ! Entrer dans cette guerre, c’est comme rejoindre le maquis. Cela se fait « en quittant définitivement les contextes hétérosexuels – à savoir en devenant lesbienne ou gai ». Car « c’est en lesbianisant le monde entier qu’on pourra vraiment détruire l’ordre obligatoire de l’hétérosexualité ». Mais attention, ce n’est pas la guérilla, c’est la guerre. Il y a une multitude de groupes de combat mais le mot d’ordre est l’unité. C’est l’unité d’action des groupes dispersés qui fait leur force. Ils doivent frapper ensemble, n’avoir qu’un seul drapeau. S’engager sous cette bannière revient « à ne plus reconnaitre son sexe, à être engagé-e dans une confusion et une prolifération des catégories faisant du sexe une catégorie d’identité impossible ». Ainsi, l’ennemi doit être submergé par le nombre et harcelé de tous les côtés à tel point qu’il ne reconnaitra plus les siens. En conséquence « Witting annule les discours dans les cultures gaies et lesbiennes en s’appropriant et en redéployant les catégories de sexes ». En clair, elle unifie sous l’étendard arc-en-ciel ce qui est dispersé, à savoir les « queen, butch, fem, girl, et même les reprises parodiques de dyke, queer, et fag ». Harcelé par toutes ces tribus confédérées, celui dont l’identité repose sur le fantasme « sexe » ne peut que s’affoler.

Parmi les assiégés se trouvent pris ceux qui se disent de sexe masculin comme celles qui se disent de sexe féminin. C’est parce qu’ils ou elles se définissent ainsi, qu’ils et elles sont dans la confusion. Pour les assaillants tout est clair. Witting le dit : « la lesbienne n’est pas une femme ». Elle peut donc « se couper de toute forme de solidarité avec les femmes hétérosexuelles et admettre implicitement que le lesbianisme est la conséquence nécessaire, logiquement et politiquement, du féminisme ». On pourrait se demander pourquoi ce fait doit être admis « implicitement ». La réponse semble être que cela ne doit pas l’être ouvertement car la guerrière du genre pratique l’entrisme. Elle investit les organisations féministes et les dynamite de l’intérieur en sommant ses membres de se faire lesbiennes. Elle fustige les tièdes qui restent aliénées à la domination masculine.

Judith Butler applaudit à cela, mais elle pense pouvoir faire mieux. Sa tactique ne parait pas aussi limpide qu’une stratégie napoléonienne. Elle la résume ainsi : « La stratégie la plus insidieuse et efficace serait de s’approprier et de redéployer entièrement les catégories mêmes de l’identité, non pas simplement pour contester le « sexe » mais aussi pour faire converger les multiples discours sexuels où est l’ « identité », afin de rendre cette catégorie sous toutes ses formes problématique ». En fait, Il s’agirait, semble-t-il, de s’attaquer non pas seulement à la catégorie de sexe (masculin/féminin) mais directement et globalement à toute espèce de catégorie et, de cette façon, de remettre en cause l’idée que c’est le social qui construit l’individu et forme son essence et non pas le « genre » qui serait construit (par qui et pourquoi, d’ailleurs ?).

On pourrait s’étonner de la place qu’occupe ce qui parait plus un instrument polémique qu’une théorie. Ce serait oublier que c’est justement son caractère polémique qui intéresse. Ce qui est visé dans cette négation de la réalité de la relation des femmes aux hommes, c’est que cette relation est la base d’un rapport social. La pensée de Judith Butler a le mérite, pour ceux qui en font la promotion, de proposer le tableau d’une société scindée, non en groupes sociaux antagonistes mais complémentaires, mais en communautés hétéroclites aux cultures, aux mœurs, et aux intérêts divergents (ce en quoi on peut la qualifier de postmoderne). Ce tableau relativise ou plutôt même ignore le rapport de classe, il oppose de supposés défenseurs de « l’hétérosexualité obligatoire » à ceux qui la vivraient comme une insupportable contrainte. La pensée de Judith Butler rend ainsi impossible d’analyser le fonctionnement social et la place des individus en terme de rapports sociaux (de sexe, de classe, de race etc.) intriqués et modelés par un rapport fondamental : le rapport de production. Son effet destructeur s’étend bien au-delà du féminisme.

Il est difficile de comprendre son influence sur des auteurs plus mesurés. Particulièrement chez un sociologue comme Pierre Bourdieu. Mais nous avons déjà traité ce sujet et nous n’y reviendrons pas puisque les articles du 7 et du 10 février 2013 sont consacrés à l’ouvrage « la domination masculine ». Le lecteur est invité à lire ces articles : il pourra y trouver la même négation de la différence des sexes sous un appareillage théorique tout aussi ambitieux et sophistique et qui vise clairement cette fois une dénaturation ou une liquidation du marxisme (qui aurait ignoré « l’économie symbolique »).

RSdS (4) : division idéologique du féminisme

image 3L’article précédent a fait le constat d’une faiblesse manifeste de la conscience des femmes comme groupe social dominé. Les causes de cette faiblesse tiennent d’abord au poids du rapport social de classe dans lequel est pris le rapport social de sexe (RSdS). Les femmes des classes dominantes sont d’abord inscrites dans leur classe avant d’être solidaires de leurs sœurs des classes défavorisées. La situation défavorable des femmes est liée à l’asservissement général des travailleurs mais sa persistance est certainement due aussi à la spécificité du rapport de sexe.

Celle-ci peut se résumer ainsi : hommes et femmes ne peuvent pas vivre séparés, même dans les sociétés qui organisent une espèce d’apartheid ; pourtant la société organise dès l’enfance une séparation sexuée parfois réelle mais le plus souvent symbolique. Le rapport de sexe est le moins impersonnel, le plus chargé de sentiments : la différence sexuelle est toujours vécue d’abord dans les relations interpersonnelles très proches. Ces relations commencent dans l’intimité de la famille (que les pouvoirs politiques s’efforcent de modeler à l’image de la société politique). Le rapport de sexe est aussi le plus imprégné de codes culturels et moraux (désignés péjorativement comme stéréotypes). Enfin, il n’y a pas dans le rapport de sexe un groupe restreint et séparé qui impose sa domination à un groupe plus nombreux. Les deux groupes sont égaux en nombre. La conscience évidente d’appartenir à un sexe est immédiate. Elle ne parait pas discutable. Elle est vécue comme une différence mais qui n’implique pas d’opposition mais au contraire l’union.

Il y a ainsi des freins spécifiques à la prise de conscience dans le rapport de sexe qui se manifestent par la faiblesse du mouvement féministe laquelle est aggravée par sa division idéologique. Alors que la conscience d’appartenir à un sexe est évidente, la compréhension de la spécificité du rôle social des femmes n’est pas claire. Les revendications liées au statut de la femme, ne sont pas comprises par toutes de la même façon. De là l’âpreté des luttes idéologiques autour de l’idée même de rapport social de sexe. Les femmes se reconnaissent immédiatement comme telles. Elles le font le plus souvent dans des termes qui désignent un rapport social et pourtant elles ont une difficulté à voir celui-ci comme tel.

Ainsi, Simone de Beauvoir écrit dès les premières pages du « Deuxième sexe » : « Si je veux me définir, je suis obligée d’abord de déclarer : je suis une femme ; cette vérité constitue le fond sur lequel s’enlèvera toute autre affirmation ». Elle exprime très clairement que sa qualité et son statut de femme lui sont imposés tout autant par la société (elle dit « je suis obligée ») que par sa réalité physique et physiologique mais que ce statut et cette qualité, elle les reconnait en même temps les siennes, qu’ils sont essences (« constitue de fond ») et qu’il y a donc là une « vérité ». Elle exprime ainsi bien clairement la réalité d’un rapport social et son caractère structurant et fondateur de la personne (de l’identité) mais ne le désigne pas comme tel. Cette omission s’explique aisément car la « vérité » de la féminité n’est pas seulement sociale (ce qu’on devient) mais elle est d’abord naturelle (de ce fait non seulement incontestable mais aussi objet de fierté). Contrairement à ce qu’on voudrait parfois lui faire dire, Simone de Beauvoir ne nie pas le fondement naturel de la différence des sexes. Elle se moque de ces « américaines » qui voudraient remettre en cause cette évidence. Son souci est que cette évidence naturelle n’efface celle du caractère social des formes de la féminité. Ce n’est que dans les formes postmodernes les plus extrêmes du féminisme (ou ce qui voudrait se désigner comme tel), qu’on assiste au renversement contraire où la réalité des formes sociales de la féminité voudrait faire effacer l’évidence et la vérité de la différence des sexes. Ces formes très idéologiques sont propres à la société capitaliste ultra libérale, comme chez Judith Butler dans « Trouble dans le genre ». On peut lire dans ce texte des choses comme : « le corps apparaît comme un simple véhicule sur lequel sont inscrites des significations culturelles » et « on ne peut pas dire que les corps ont une existence signifiante avant la marque du genre » – phrases qui, à défaut d’avoir un sens très clair, manifestent une claire intention d’ignorer la différence des sexes pour laisser place à la diversité des pratiques sexuelles. Ce qui s’exprime encore plus nettement dans la préface d’Eric Fassin à l’édition française : « L’identité sexuelle ne préexiste pas à nos actions » autrement dit notre corps ne dit rien de notre réalité sexuelle.

La difficulté à reconnaitre que la relation des femmes aux hommes est inscrite dans un rapport social (avec tout ce qu’implique cette idée) est à la base de la faiblesse du féminisme et de sa division. La fracture est bien visible en France autour de la question de la parité c’est-à-dire de l’accès équivalent des femmes aux responsabilités. Du fait de la personnalité de celles qui s’opposent, elle est très politisée. Deux courants s’affrontent. Le premier est mené par Elisabeth Badinter qui est mariée à l’ancien garde des sceaux, Robert Badinter. Le camp adverse suit Sylviane Agacinski, professeur à EHESS, mariée à l’ancien premier ministre Lionel Jospin. La polémique a commencé en 1990. E. Batinder pense qu’une loi de « parité » qui applique le principe américain des quotas est humiliante et surtout qu’elle viole le principe républicain d’égalité (qui ignore la race et le genre). S. Agacinski répond qu’il est juste que les femmes soient traitées différemment car elles sont effectivement différentes. La féminité et ses contraintes sont bien une réalité qui doit être prise en compte. L’égalité effective, l’équivalence des situations, passe par une différence de traitement car elle doit être fondée sur la reconnaissance d’une différence essentielle dont on ne peut nier les incidences sociales. Le courant différentialiste ou essentialiste rejette de facto l’égalité formelle. Ses représentantes (S. Agacinski, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Hélène Cixous ou encore Antoinette Fouque) considèrent que l’égalité formelle se réduit à un alignement indifférencié sur le « masculin » et, qu’ainsi comprise, elle constitue une mutilation par rapport à l’essence du féminin. Elles s’appuient sur de très forts arguments mais font de la question des droits des femmes une question spécifique qui fait exception aux principes universalistes. Elles ne mènent pas le combat féministe au nom d’un universalisme des droits fondamentaux ce qui l’écarte des autres mouvements d’émancipation.

image 1Dans les faits la position de S. Agacinski l’a emporté en 1999 quand la parité a été introduite dans la Loi. Mais le débat a été relancé avec la proposition de la ministre Nadine Morano de revenir sur la loi de 2004 interdisant les mères porteuses. La ministre a déclaré que si ses filles étaient stériles et voulaient tout de même avoir un enfant, elle serait heureuse qu’elles puissent faire appel à une mère porteuse. E. Badinter s’est ralliée à cette idée en invoquant la thèse de Simone de Beauvoir selon laquelle on ne nait pas mère (ou femme), on le devient. La célèbre thèse de Simone de Beauvoir, encore invoquée ici mais déformée, mérite qu’on s’y arrête à nouveau pour rappeler le sens que lui donnait son auteur : Simone de Beauvoir commence le tome II de son livre « le deuxième sexe » par cette affirmation « On ne nait pas femme : on le devient » mais les lignes qui suivent font apparaitre la difficulté qu’elle a à conceptualiser cette idée. Elle recourt à des abstractions vagues comme « l’ensemble de la civilisation » ou « la médiation d’autrui ». Puis elle s’appuie pour leur donner un contenu d’abord sur la psychanalyse puis sur l’existentialisme (où « le nourrisson vit le drame originel de tout existant qui est le drame de son rapport à l’Autre »). Cela est suivi de descriptions et d’interprétations de comportements éducatifs dont il avait été dit dès l’introduction qu’ils valent « dans l’état actuel de l’éducation et de mœurs ». Ces comportements paraissent effectivement très datés et presque caricaturaux. Curieusement, elle accorde une place primordiale à la façon d’uriner des filles et des garçons tout en reconnaissant qu’elle doit autant, sinon plus, à l’anatomie qu’aux conventions sociales. C’est sans doute l’imprécision de l’appareil théorique qui l’accompagne qui fait que cette thèse est si souvent récupérée, alors que la notion de « rapport social de sexe » est ignorée (ce qui dispense de la discuter).

L’usage de la thèse de Simone de Beauvoir fait par E. Badinter la rapproche des conceptions de Judith Butler. Selon E. Badinter, la maternité comme la féminité seraient des constructions et non des « différences essentielles ». Les femmes ne devraient pas être considérées comme les femelles animales dont les hormones gouvernent le comportement ; car « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait» (selon ce qu’a écrit J.P. Sartre). Cette thèse qui se présente donc comme une reprise de celle de Simone de Beauvoir, en prend en fait le contrepied. Rappelons-le une fois de plus, Simone de Beauvoir explique effectivement comment l’éducation des fillettes en fait des femmes à l’image de ce qui est attendu par la société et l’état des mœurs, mais elle n’en nie pas pour autant le socle biologique de ce développement. Au contraire, elle en fait la base sur laquelle se fait l’éducation : un « premier plan ». Elle écrit : « Ces données biologiques sont d’une extrême importance : elles jouent dans l’histoire de la femme un rôle de premier plan, elles sont un élément essentiel de sa situation ». Pour Simone de Beauvoir « on devient femme » socialement parce qu’on l’est physiologiquement.

image 2S. Agacinski a répliqué aux thèses d’E. Badinter dans son livre « Corps en miettes ». Elle dénonce l’ «androcentrisme » de notre démocratie. Elle défend une position « différentialiste » qui dit que la différence entre les sexes est une donnée irréductible qui n’implique aucune supériorité mais qu’on ne peut pas se permettre d’ignorer, avec laquelle on ne peut pas « jouer ». Elle considère qu’on ne doit pas instrumentaliser le corps humain et vouloir palier ses imperfections par la technologie. L’autorisation des mères porteuses nous engagerait dans une évolution périlleuse. Créer un droit à la maternité et à l’enfant, ignorant les limites naturelles, c’est ouvrir la voie à un commerce de la gestation et faire des enfants des biens négociables. Elle voit dans la pratique de la gestation pour autrui une nouvelle forme d’exploitation. Elle ne peut s’empêcher alors d’être virulente : «Devant l’indifférence à l’égard de ces femmes, dont on fait aujourd’hui des couveuses « indemnisées », on ne peut s’empêcher de reconnaître la froideur égoïste et le vieux mépris de classe de ceux qui estiment normal de mettre la vie des autres à leur service. Serait-on prêt, sous couvert de modernité, à revenir au temps des valets, des « bonnes à tout faire » et des nourrices ? »

L’androcentrisme que S. Agacinski dénonce a, selon elle, sa source dans le christianisme. Dans « Métaphysique des sexes », elle analyse les mythes bibliques et les grands textes fondateurs du christianisme. Ces textes et la théologie développés autour d’eux font le récit d’une vision masculine des origines où l’universel et le masculin se confondent. L’affirmation de Saint Paul (Galates 3,28) : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni mâle ni femelle, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus », n’implique aucune égalité. Il n’est pas dit que l’homme et la femme sont égaux ou devraient l’être, bien au contraire. Les femmes sont invitées à l’obéissance et à la soumission. La parole de saint Paul se situe sur deux plans : il établit « une différence de registres entre le spirituel et le temporel, c’est-à-dire un double rapport au temps ». Il appelle « le temps présent » celui qui succède à la venue du Christ où seule importe la question du salut et où hommes et femmes doivent rester dans les liens qui sont les leurs et dans leur situation inégale. Et il appelle « fin des temps » le moment du salut où hommes et femmes « échangeront leur corps mortel et sexué contre un corps glorieux, éthéré » et où, selon la lecture de S. Agacinski se fera la dissolution de la différence des sexes « dans l’unité d’un être moralement et spirituellement angélique, et masculin ». Le dualisme des temps aboutit donc à la fois à pérenniser la soumission des femmes et à effacer la féminité comme une déchéance corrigée à la fin des temps.

A l’opposition virulente entre universalistes et différentialistes, s’ajoute un débat entre culturalisme et naturalisme. Là aussi, c’est le radicalisme des positions d’Elisabeth Badinter qui a initié la polémique. En 1980, elle fait paraître un livre « l’amour en plus » dans lequel elle montre qu’au 17ème siècle l’amour maternel n’existait quasiment pas dans les familles françaises. Alors que la mortalité infantile était extrêmement importante et que le lait de la mère offrait une grande chance de survie, on constate que, principalement dans la classe aisée des villes, les mères refusaient de nourrir leurs enfants et les abandonnaient à des nourrices. Puis, s’ils avaient survécu, elles les confiaient à des précepteurs, les mettaient en pension ou au couvent (selon leur sexe). L’idée que les femmes devraient naturellement aimer leurs enfants, ne se serait répandue en Europe qu’à la fin du 18ème siècle. E. Badinter conclut de cela que l’amour maternel n’aurait pas de fondement naturel et biologique et qu’il n’y aurait, par conséquent, pas d’instinct maternel. Elle démontre, en multipliant les exemples : « qu’il n’y a pas de comportement maternel suffisamment unifié pour que l’on puisse parler d’instinct maternel ou d’attitude maternelle « en soi » ». Loin d’être une donnée naturelle, un instinct inscrit dans les gènes des femmes, l’amour maternel serait profondément modelé par le poids des cultures. Ce serait une erreur de postuler une nature féminine caractérisée par l’instinct maternel. Cette erreur caractériserait l’idéologie naturaliste. Toutefois, il faut le souligner, la thèse d’Elisabeth Badinter n’est pas aussi claire et unilatérale qu’il y parait. Non seulement elle reconnait que l’amour maternel se constate dans toutes les sociétés et avait existé en France par le passé, mais que, pour disparaitre, il a dû être vigoureusement combattu (alors qu’elle ne mentionne aucun effort social équivalent pour le promouvoir). Ainsi, selon elle, la théologie « proteste contre une tendresse réellement existante que de nombreuses mères sembleront ignorer un siècle plus tard ». Il aurait donc fallu un siècle pour détruire ce qui apparaît comme un penchant de la mère qui se manifeste très largement chaque fois qu’il est favorisé (dont il importe peu alors qu’il soit une affaire de gêne ou d’autre chose) et qui ne s’affaiblit que lorsqu’il est vigoureusement combattu.

E. Badinter s’oppose à nouveau au « naturalisme » en publiant un essai en 2010 : « Le conflit, la femme et la mère». Elle y dénonce les pressions exercée par cette idéologie sur les femmes pour les contraindre à être des « mères parfaites » c’est-à-dire des mères qui allaitent leur bébé et lui sacrifient leurs ambitions professionnelles et sociales. Plus fondamentalement, elle condamne l’idéologie passéiste qui fait pression sur les femmes en parant le « naturel » de toutes les vertus. Elle répond aussi à l’anthropologue et primatologue américaine Sarah Blaffer Hrdy qui lui avait opposé que l’instinct maternel existe et qu’il est le produit de mécanismes hormonaux qui se mettent en place au cours de la grossesse. Selon cette théorie, non seulement, il y aurait des bases physiologiques à l’instinct maternel, mais cet instinct serait renforcé par les stratégies naturelles de séduction du bébé : ses pleurs, ses sourires, ses cris et son apparence. Cependant, on voit que dans ce débat, personne ne défend véritablement la position idéologique du « naturalisme » telle que le combat E. Badinter. Dans « les instincts maternels», S. Blaffer Hrdy défend une thèse qui se démarque d’un naturalisme qui postulerait un déterminisme équivalent à celui observé chez les animaux : elle emprunte aussi au culturalisme. Ses études démontrent qu’il existe des mécanismes biologiques qui attachent la mère à l’enfant ; mais ces mécanismes ne sont pas des pulsions aussi implacables que la nécessité de manger et de dormir. Ils ne pourraient s’exprimer qu’en étant secondés par un environnement social favorable. Les enfants auraient besoin de toute façon pour grandir d’être entourés d’un groupe familier accueillant.

On voit bien ici que l’opposition entre nature et culture n’est pas féconde. E. Badinter ne peut rien opposer aux observations physiologiques de S.Blaffer Hrdy et celle-ci ne soutient nullement que la nature fait tout et que l’instinct maternel, dont elle met en évidence les mécanismes physiologiques, serait infaillible. L’idée de « rapports sociaux » comme fondement de « l’essence humaine » parait plus explicative. On voit alors que la maternité et la famille sont au carrefour des rapports sociaux qui déterminent le plus profondément l’être social : les rapports de sexe, de génération et de classe. Les soins aux enfants ne sont pas les mêmes à la ville et à la campagne (où vivaient plus de 80% de la population au 17ème siècle), dans les familles nobles et dans les familles pauvres. Les causes d’abandon des enfants ne sont pas les mêmes. Les familles et leur logement ne sont pas les mêmes mais sans doute la vie de Cour est-elle aussi destructrice du lien familial que l’est d’une autre manière la vie errante des journaliers agricoles. Les cultures ne sont certes pas les mêmes, mais elles sont aussi un produit des rapports sociaux et sont modelées par le mode de production. La culture n’est donc pas l’explication première. Enfin, nous ne pouvons pas affirmer que nous savons quelque chose des sentiments intimes des femmes au 17ème siècle et nous n’avons d’ailleurs rien qui puisse nous autoriser à postuler qu’ils étaient partout les mêmes. Nous ne pouvons que constater que nous sommes beaucoup moins maîtres de nos sentiments que nous serions enclin à l’estimer et que les rapports sociaux dans lesquels nous sommes pris nous modèlent beaucoup plus profondément que nous voudrions le penser. Ils n’influencent pas seulement notre vision du monde, notre culture et nos idées. Ils ne décident pas seulement des moyens dont nous disposons pour mener nos vies. Ils modèlent notre personnalité, nos goûts et jusqu’aux sentiments qui nous semblent les plus naturels.

Le débat entre culturalisme et ce qui est taxé de « naturalisme » est relancé aujourd’hui autour des notions de « naturalisation et dénaturalisation ». Ainsi, le 16 mars 2013, sur France Culture, Sylviane Agacinski précise sa position face à Eric Fassin (professeur à Paris 8). Notre article du 17 mars 2013 a été consacré à ce débat, le lecteur est invité à le relire. Notons seulement que ce débat ne pourra pas se clore, selon nous, tant que la notion de rapport social ne sera prise en compte car c’est en fait l’ignorance de cette notion qui rend si difficile la compréhension des tensions entre hommes et femmes.