Qu’est-ce que la littérature ? (1)

Publié le 24 septembre 2014 par lemoine001 | 1 commentaire

Il en va de la littérature comme du temps. On croit savoir ce qu’elle est mais s’il faut en rendre compte, nous voilà embarrassé, non faute d’expérience mais à cause de la variété de nos expériences, aussi bien en qualité qu’en genre.
On pourrait dire que, comme l’art, la littérature se passe de concept, qu’elle est affaire d’intuition, de sensibilité et de culture et qu’il nous suffit de partager la même sensibilité et la même culture pour nous entendre sur ce qui est littérature. On peut aussi soutenir que la littérature est affaire d’institution et qu’il convient, pour voir ce qu’elle est, de visiter les rayons des bibliothèques et des librairies, de regarder et d’écouter les émissions qui lui sont consacrées ou d’aller à l’université étudier ce qui s’en enseigne.
Mais rien de tout cela n’est satisfaisant. Le dictionnaire nous renvoie d’une définition à une autre ; d’un pays à l’autre et selon les époques, les institutions divergent ou se contredisent et les sensibilités et les cultures s’opposent.
Il nous faut donc un concept, car même si la pratique s’en passe, l’intelligence en a besoin. La raison exprime une exigence rationnelle d’universalité qui défie la variété empirique. C’est donc à la raison seule de se donner ce concept malgré la multiplicité des expériences.

Cependant, si nous ne voulons pas nous égarer dans l’idéalisme et l’abstraction, nous devons avoir à l’esprit que toute chose est en elle-même rapport et que ce que nous cherchons ce n’est pas ce qu’est la littérature en général avant toute expérience, comme essence éternelle et immuable, mais ce qui s’induit concrètement dans son concept comme rapport aux choses. Nous allons donc questionner le concept de littérature en recherchant comment, dans l’expérience littéraire, elle est rapport au langage, à l’altérité, au monde (comme connaissance et comme sens).

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Nous tenons pour acquis que la littérature est l’expérience d’un rapport singulier au langage. Lire, écouter ou produire un texte littéraire, c’est avoir un rapport d’un genre particulier au langage, qu’il s’agit donc de comprendre.

Mais tout d’abord, il faut rappeler ce qu’est le langage : le langage n’est pas seulement un outil, c’est un système compositionnel de signes organisés par une grammaire. Il est constitué d’éléments collectifs et publics mais il est aussi la matière de notre monde intérieur (1). Il nous établit comme sujets, nous donne un accès à la conscience d’autrui, et il modèle en retour nos relations sociales. Il est le véhicule d’une conception du monde à laquelle il nous fait participer (2).

Nous voyons donc que de par la nature même du langage, le rapport de la littérature à sa matérialité (à travers la syntaxe, le vocabulaire, les genres) ne peut pas se séparer des rapports qu’elle peut avoir à l’altérité et au monde. Le rapport au langage rend possible et donne une valeur et une forme particulière au rapport à l’altérité et au monde et ceux-ci réagissent sur lui en retour. Nous avons voulu distinguer ces rapports mais ils se complètent et se conditionnent réciproquement. Ce n’est que pour la commodité de l’exposition que nous pouvons les séparer et les analyser successivement. La littérature sera toujours à la fois un rapport singulier au langage, à l’altérité et au monde.

Comme forme matérielle de la langue, la littérature privilégie le texte écrit. Qu’elle soit dite comme au théâtre, déclamée comme dans un concours de poésie, la littérature a vocation à être écrite. Dans la Grèce ancienne, avant la généralisation de l’écriture, c’est l’extraordinaire effort de la mémoire qui permettait de conserver et transmettre dans leur forme la plus aboutie, les quinze mille vers de l’épopée mythique. Partout où l’écriture s’est développée tout ce que nous considérons comme ayant un intérêt littéraire a été préservé de l’oubli par l’écrit. L’écrit littéraire n’est cependant pas conservé comme document, archivé sous sa forme originelle comme peuvent l’être les courriers des hommes éminents ou le texte des traités et des conventions signés par les États. Il a vocation à être recopié, multiplié et réimprimé de nombreuses fois pour être diffusé auprès d’un public bien plus large que celui qui serait intéressé par son contenu d’information. Ainsi un texte dit lors d’une réunion politique comme le célèbre discours de Martin Luther king « I have a dream » ou une simple lettre comme celle du jeune Guy Môquet, qui frappent l’un et l’autre par leur force émotionnelle, sont-ils recopiés et diffusés bien au-delà de ce que justifierait leur contenu informatif. Il en va de même d’un texte très simple dans sa forme comme le journal d’Anne Franck. Tous ces textes peuvent être considérés comme littéraires du seul fait de leur diffusion écrite très large. Un article de journal est certes largement diffusé mais il est rarement repris et cesse de l’être dès que son contenu d’information perd son intérêt. A l’inverse, n’est certainement pas un texte littéraire un texte qui se revendique comme littéraire mais qui ne parvient pas à multiplier sa diffusion et ne trouve pas d’autres lecteurs que ceux qui y cherchent une information toujours valide. Le corpus des textes littéraires a donc une histoire. De nouveaux textes viennent sans cesse le renouveler. D’autres textes sombrent dans l’oubli et en sortent. Certains gardent un intérêt pour les érudits et les amateurs, d’autres disparaissent définitivement.

La littérature a un rapport plus direct encore au langage par le fait qu’elle en travaille la pâte. Elle fait un usage créatif des règles du langage. Elle renouvelle ou subvertit le sens des mots (3) (mais d’une façon créative et qui en enrichit les sens et non de façon mécanique et vide comme pourrait le faire un parler comme le verlan). Elle joue sur les niveaux narratifs et les identités de l’auteur (4), du narrateur, et sur les temps narratifs. Selon Jean-Jacques Lecercle (5) : « le texte littéraire joue avec les règles (ou les régularités) de la grammaire d’une part et de la situation d’interlocution de l’autre. Il subvertit parfois les règles de grammaire, il les exploite toujours (par l’utilisation marquante des marqueurs grammaticaux, par l’usage [im]modéré des tropes) ; il exploite les régularités, c’est-à-dire les maximes pragmatiques, afin de produire du sens »

L’usage littéraire du langage consiste donc dans le franchissement d’un seuil. L’art de dire acquiert autant de valeur que ce qui est dit (6). Le style, les procédés d’énonciation, la conduite de la narration ont autant d’importance que ce qui est communiqué. Ils sont signifiants en eux-mêmes. Ils peuvent être appréciés en eux-mêmes. En littérature, on peut désapprouver le contenu explicite d’un texte et néanmoins lui accorder un intérêt et une valeur supérieure à celle d’un texte au contenu duquel on souscrit sans réserve.

La littérature c’est le plaisir pris à travailler le langage, à en manipuler les sonorités, les rythmes, les formes. Il ne s’agit pas bien sûr du plaisir enfantin à babiller mais du plaisir pris aux métaphores riches, aux formules ciselées, aux textes savamment et finement construits mais aussi aux jeux de langage qui cassent la syntaxe, détournent le sens et font « bégayer » la langue (7). Il y a toujours dans l’allure du texte littéraire, un jeu de séduction et de provocation, un excès du langage sur le message, une complexité (un reste) qu’aucun commentaire ne parvient à épuiser.

La littérature permet un plaisir esthétique équivalent à ceux donnés par les arts plastiques ou comme le plaisir pris à la musique : il suppose une compétence. Il est le fruit d’une éducation et de l’exercice. C’est grâce au plaisir qu’ils nous donnent qu’on garde en mémoire les textes qui nous le plus touchés. On aime à les relire ou à les citer comme on expose chez soi des peintures ou des sculptures. Le plaisir de la littérature est un plaisir sensuel autant que de l’intelligence et de l’imagination. Par ce plaisir c’est bien le rapport à une matérialité du langage qui s’exprime. Ainsi une métaphore réussie peut ouvrir à des arrières mondes c’est-à-dire à une image du monde qui en enrichit le contenu.

Cette qualité particulière du texte littéraire vaut autant pour la prose que pour la poésie. Roman Jakobson définit ainsi une fonction poétique du langage, propre à la littérature, « où l’accent est mis sur le message pour son propre compte ». La poésie se distingue pour lui par la prééminence de cette fonction sur les autres fonctions.

Le texte littéraire est souvent réflexif (8). Il se prend lui-même comme objet et réfléchit implicitement (et parfois même explicitement par des commentaires métalinguistiques) sur sa forme, sur le langage qu’il utilise. L’écrivain s’exerce à développer un type de langage qui lui est propre et qui permet à ceux qui sont familiers de son style de reconnaître ses textes de tout autre ou de s’essayer à les pasticher. Ainsi des écrivains comme Marcel Proust, Céline, Claude Simon ou Marguerite Duras, ont des styles, des formes de la phrase qui leur sont propres et qu’ils ont travaillés et mis au point consciemment. Les poètes de la Pléiade voulaient reproduire en français la richesse de la poésie latine. Les textes littéraires sont souvent écrits en fonction d’une tradition, soit pour la poursuivre soit pour rompre avec elle. La littérature enrichit et renouvelle la langue. Elle est productrice dans le langage.

Enfin le texte littéraire échappe à son contexte de production. Il peut être lu longtemps après sa parution, dans une autre culture, par des lecteurs que ne pouvait pas imaginer l’auteur. Il ne perd pas de son attrait en se dépaysant. Il en gagne au contraire souvent. Le lecteur nouveau y trouve ce que l’auteur n’y a pas mis : un dépaysement, un exotisme par exemple. La lecture d’une œuvre littéraire ancienne ou lointaine, même traduite, c’est la confrontation à un autre langage et son appropriation.

Cependant, la littérature n’est pas que rapport singulier au langage, sinon elle ne serait que rhétorique. Elle doit toujours être en même temps à quelque chose d’autre et d’abord rapport à l’autre et à l’autre en humanité tout d’abord.

La littérature est le rapport à ce que nous avons appelé l’altérité (ceci sera développé dans un prochain article).

1 – Marx et Engels – idéologie allemande : « Le langage est aussi vieux que la conscience – le langage est la conscience réelle, pratique, existant pour d’autres hommes existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout comme la conscience, n’apparaît qu’avec le besoin, la nécessité du commerce avec d’autres hommes ».
2 – Gramsci : « S’il est vrai que tout langage contient les éléments d’une conception du monde et d’une culture, il sera également vrai que le langage de chacun révélera la plus ou moins grande complexité de sa conception du monde ».

3 – Proust : contre Sainte-Beuve :« les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère. Sous chaque mot, chacun de nous met son sens ou du moins son image qui est souvent un contresens. Mais dans les beaux livres, tous les contresens qu’on fait sont beaux »),

4 – Proust : contre Sainte-Beuve : « le moi de l’écrivain ne se montre que dans ses livres »

5 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 35

6 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 36 : « un texte littéraire est un texte dont il n’est pas possible d’oublier la langue, car elle s’impose à l’attention du lecteur »

7 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 43 : « le poète est pour lui [Deleuze] celui qui fait bégayer la langue, qui imprime à la syntaxe, lorsqu’elle déroule sa ligne d’un point d’intensité à l’autre, des détours imprévus »

8 – Jean-Jacques Lecercle Ronald Shusterman : l’emprise des signes – page 38 : « le rapport de la littérature au langage est réflexif »

Qu’est-ce que la monnaie ? (4)

Publié le 14 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

La monnaie apparaît comme une chose « vivante », c’est-à-dire comme quelque chose qui ne se maintient que par une activité incessante et de constantes interactions entre divers opérateurs. On peut dire qu’elle partage avec le travail cette particularité d’être la seule chose vivante dans l’économie. Les marchandises, les moyens de productions matériels, les richesses accumulées, ne sont que du travail mort. Ils s’échangent en empruntant la forme de la vie sous la forme de la monnaie. Par la monnaie le travail vivant imprègne les choses qui s’échangent pour leur insuffler une nouvelle vie et une nouvelle valeur. C’est de cette façon qu’un objet produit dans un passé lointain peut avoir une valeur au présent. La monnaie supplée à l’impossibilité de réanimer un travail passé en lui substituant l’idée d’un travail présent. Par la monnaie, l’ensemble des choses échangées est imprégné d’une valeur dont la source se trouve dans le travail présent. Des choses, dont la valeur travail ne peut plus être mesurée, ont ainsi un prix. Ce sont les échanges des productions nouvelles, fruit d’un travail actuel, qui permettent que des choses dont les conditions de production sont oubliées ou ne sont pas reproductibles peuvent avoir une valeur et un prix au présent. Cela ne fonctionne que pour autant que l’échange de ces choses (comme des œuvres d’art par exemple) ne constitue qu’une très faible part des échanges globaux. Cette logique se perturbe quand la finance domine l’économie et que les échanges financiers l’emportent sur les autres. Ainsi dans le cadre du capitalisme contemporain, le volume des échanges financiers est complètement déconnecté du volume des échanges de marchandises et prend une ampleur démesurée. Une spéculation financière effrénée perturbe le fonctionnement de l’économie et provoque l’apparition de « bulles spéculatives » qui frappent les domaines les plus divers.

Rappelons ce que nous ont appris les articles précédents : la monnaie apparaît comme un phénomène économique qui ne peut se saisir qu’au présent, où dans un moment déterminé du développement de l’économie. On ne peut en parler abstraitement que de façon très générale et superficielle. Cependant, le caractère lui aussi incomplet, de la présentation qui nous avons faite, pose des questions. La première est celle des limites de sa validité. La conception qui a été proposée ne constitue pas une critique et encore moins une réfutation des conceptions qui ont pu être développées au sujet d’autres formes de la monnaie, fonctionnant selon d’autres modalités. Celles de Ricardo et de Marx restent, en fait, parfaitement valables pourvu qu’on accepte qu’elles s’appliquent à des monnaies fondées sur l’étalon or et s’appuyant sur des réserves en or ou en métaux précieux. Elles sont liées à la période du développement industriel du capitalisme et à la généralisation des rapports sociaux du capitalisme. Nous avons vu qu’on trouve chez Ricardo l’une des premières utilisations d’une approche de la monnaie. Mais pour Ricardo, la monnaie avait la forme de l’or et de l’argent. Or l’or et l’argent ont une valeur intrinsèque, qu’il pouvait dire : « non arbitraire, dépendant de leur rareté, de la quantité de travail nécessaire pour les produire, et de la valeur du capital employé dans les mines qui les produisent ». Cette valeur est celle d’une marchandise. Pourtant, la monnaie n’est pas une marchandise comme les autres. D’emblée la valeur de la monnaie et celle des autres marchandises se distinguent. Selon Ricardo, la valeur de la monnaie tient, dans le cours terme, à sa rareté et ne dépend de ses coûts de production que sur le long terme. La valeur de la monnaie qui est émise est soumise à des déterminations complexes où jouent la rareté et le court terme, le travail et le long terme, et où le mécanisme d’attribution du crédit (que nous avons considéré comme le déterminant essentiel) n’intervient pas. Ricardo explique la différence de valeur entre l’or et l’argent par la différence de la quantité de travail nécessaire pour les produire, mais il corrige ou redouble cette différence en invoquant la rareté de la monnaie en général. Il introduit le paramètre de l’évolution de la masse monétaire pour expliquer l’évolution des prix. La masse monétaire en circulation détermine selon lui le niveau des prix, mais elle est elle-même modulée par la valeur intrinsèque de l’or et de l’argent qui dépend de la quantité de travail nécessaire à leur production. La valeur travail de l’or et de l’argent joue pour Ricardo le rôle que nous avons attribué au marché monétaire. Il assure un ajustement de la masse monétaire à la valeur des marchandises échangées. Si l’or est abondant et que sa valeur libératoire baisse, la production d’or va diminuer. Pour nous, une banque qui prête inconsidérément a une trésorerie déficitaire et va être sanctionnée par le marché. Elle devra réajuster son offre de crédit. Chez Ricardo, la quantité de monnaie en circulation peut aussi devenir excédentaire si la valeur des marchandises diminue (sous l’effet de l’innovation ou d’une meilleure organisation du travail). Alors, l’abondance relative de monnaie fait qu’elle se dévalorise. Les valeurs des marchandises et de la monnaie croissent et décroissent jusqu’à ce qu’ils s’ajustent. Les prix s’ajustent selon un mécanisme complexe où le travail joue le rôle du déterminant en dernier ressort en agissant à la fois sur la valeur des marchandises proposées sur le marché et sur la valeur propre de l’or et de l’argent qui en assurent l’échange.

Pour Ricardo, l’économie est indifférente à la quantité de monnaie papier émise. Si trop de papier est émis, les prix nominaux vont monter. Il faudra une quantité supérieure de monnaie papier pour exprimer le prix de l’or, la quantité d’or restant inchangée. L’équilibre se rétablit par une égalisation des prix de l’or marchandise, de la valeur de l’or monnaie et de la valeur libératoire des billets de banque en circulation. La régulation se fait par le marché de la monnaie qui imite ou retrouve la détermination par les coûts de production. Ainsi, la production conserve toujours sa primauté, en particulier dans la détermination des taux d’intérêts, qui dépendent du taux de profit pouvant être réalisé. Ces dernières considérations nous autorisent à estimer que globalement les théories économiques initiées par Ricardo valident notre approche de la monnaie à partir du crédit. Elles en font apparaître les prémisses sous la forme de systèmes de validation des valeurs par des mécanismes de rétroaction sur les marchés. Cette approche se retrouve dans les théories monétaristes. Elle est largement admise par l’économie considérée comme scientifique. Rappelons toutefois que chacune de ces théories s’applique à la monnaie à un moment de son évolution et qu’aucune n’est définitive.

Cependant la description de Ricardo aboutit à un équilibre que l’histoire ne valide pas (ce point est corrigé par Marx dans un cadre plus large). Si on regarde l’histoire des émissions de monnaie fiduciaire, on constate une série récurrente de crises en 1848, 1870, 1914, 1926 et 1936 qui aboutissent à la non-convertibilité des billets en or. Les crise monétaires sont dues souvent au fait que la quantité de monnaie émise dépend de l’action d’un organisme émetteur extérieur aux relations économiques. En 1848, par exemple, la crise économique et politique contraint le gouvernement à proclamer le cours forcé des billets de banque et l’obligation de les accepter en paiement à l’égal des pièces métalliques. Le même mécanisme se répète en 1870. Il apparaît que les émissions monétaires pour financer les dépenses publiques ajoutent aux aléas des marchés monétaires. Ils sont un type d’émission qui ne correspond ni au schéma théorisé par Ricardo ni au schéma dont nous sommes partis. La nature de la monnaie est perturbée par des émissions de monnaie qui ne s’appuient pas sur le constat d’une valeur déjà là. Les déficits publics en sont un exemple. Nous avons constaté aussi qu’une émission monétaire peut se faire sans avoir à se valider sur le marché monétaire. C’est le cas des émissions qui ont abouties à la crise de 2007 qui, par le mécanisme de titrisation, trouvaient à se valider sur le marché financier et se présentaient sous la forme de « produits dérivés » qui ne permettaient plus d’évaluer les risques de non remboursement.

Dans le fonctionnement de la monnaie, l’État et les marchés financiers interviennent d’une autre manière que les acteurs économiques. Ils sont des agents économiques qui, par leur action, brouillent la nature de la monnaie et influent fortement sur son pouvoir libératoire. L’État a le monopole d’émission de la monnaie et il est en charge de sa gestion. Il augmente ou diminue l’offre de monnaie en agissant sur les taux d’intérêt. Mais il est aussi demandeur de monnaie. En France un circuit monétaire spécifique gère la trésorerie de l’État et des collectivités locales : c’est le circuit du Trésor. Il fait les avances nécessaires aux dépenses continues de l’État comme le paiement du salaire des fonctionnaires ; ce faisant il crée de la monnaie. Dans cette opération, la monnaie créée n’a pas encore une nature essentiellement différente de celle émise par les banques commerciales. Mais l’État peut aussi recourir volontairement au déficit et choisir de financer ce déficit par la création monétaire. Il fait alors un pari sur l’avenir dont la rationalité est différente de celle de la création monétaire pour le financement de l’économie. Dans la zone euro, ce type de financement est en principe interdit par les statuts de la banque centrale. On a vu que l’ampleur de la crise l’a contrainte à passer outre à ses propres règles.

Mais la monnaie est surtout politique par les choix politiques fondamentaux opérés : dévaluation, accords monétaires, organisation des marchés et même création d’une nouvelle monnaie comme l’Euro. Toutes ces politiques ont une rationalité qui leur est propre mais qui n’est pas celle mise en œuvre dans les crédits à l’économie. Elles sont l’effet des tentatives plus ou moins conscientes d’adapter la monnaie aux nécessités du stade de développement du capitalisme. Elles font de la monnaie un instrument politique par le lequel un groupe politique assure sa domination sur les autres. Ainsi les politiques de dérèglementation des marchés de capitaux ont permis de renforcement la domination du secteur financier sur le reste de l’économie et sur l’ensemble des sociétés. Elles ont modifié profondément les rapports sociaux. Dans ces fonctions, la monnaie prend la forme du capital. Elle est ce en quoi s’exprime la puissance du capital. Elle est l’expression d’un rapport de domination de classe.

Concluons : la nature de la monnaie est complexe. Elle est à la fois la constatation d’une valeur et le moyen par lequel les marchandises expriment leur valeur relative. Mais elle est aussi le support d’un rapport social entre créancier et débiteur et plus généralement d’un rapport de domination. Elle irrigue l’ensemble du corps social et peut devenir un support pour les relations sociales les plus diverses et les plus éloignées des relations économiques. Enfin, la monnaie est le vecteur et le moyen d’expression du capital et donc d’un rapport de domination de classe qui est au centre de toute l’organisation sociale. La monnaie est plus ou moins à la fois tout cela dans toutes ses formes. Mais ses formes (ses avatars) sont suffisamment diverses pour qu’on ne puisse pas la caractériser autrement que dans un moment de son histoire, dans une configuration économique spécifique. Elle n’est pas aujourd’hui ce qu’elle était il y a un siècle et ne sera sans doute pas dans un siècle ce qu’elle est aujourd’hui.

Qu’est-ce que la monnaie ? (3)

Publié le 13 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Lorsqu’une banque accorde un crédit, elle créée la monnaie correspondante en inscrivant sa créance à l’actif de son bilan. La contrepartie de cette écriture conventionnellement débitrice est l’inscription du même montant au crédit du compte de l’emprunteur dans les livres de la banque (au passif de son bilan). Les paiements que l’emprunteur effectuera débiteront son compte pour créditer le compte d’un fournisseur. Si ce compte est tenu dans un autre établissement, cette opération s’effectuera entre les banques par un virement entre leurs comptes auprès de la banque centrale. (Nous avons vu qu’en fait c’est le solde des opérations croisées qui est viré).

Parmi les fournisseurs, il s’en trouve un qui livre une marchandise particulière : sa force de travail. Il reçoit un salaire en échange duquel, il a le devoir d’exécuter le travail demandé. Dans le fonctionnement du mécanisme de crédit, deux relations de pouvoir se mettent en place. La monnaie qui lui a été prêtée donne à l’emprunteur un pouvoir sur le salarié mais aussi dans une moindre mesure sur quiconque se trouve dans la situation de fournisseur. Mais l’emprunteur subit le pouvoir de la banque qui peut faire valoir ses garanties en cas de non remboursement.

La monnaie a l’apparence d’un bien, mais elle est l’instrument d’un rapport social. Elle est selon Marx la forme réifiée d’un rapport social. Nous avons déjà développé cette idée dans l’article du 21 mars intitulé « rapports sociaux ». Rappelons ce qui été dit :

« L’échange des marchandises ne peut se faire que sur le marché car la valeur d’échange ne se réalise que sur le marché. Pour qu’il y ait marché, dit Marx, les individus qui y amènent leurs marchandises « doivent se reconnaître réciproquement comme propriétaires privés ». Dans cette seule remarque nous retrouvons tous les éléments par quoi Danièle Kergoat définit un rapport social.

1) Il y a un enjeu et une tension. Deux volontés se confrontent et cherchent à tirer le meilleur avantage de l’échange. Autour de cet enjeu se constituent deux groupes sociaux : les vendeurs et les acheteurs. Dans cette situation s’invente, ou plutôt est en œuvre, une façon spécifique de penser. Les protagonistes se constituent en groupes antagonistes. Ils se voient et se pensent « comme propriétaires privés », comme acheteurs et comme vendeurs, c’est-à-dire selon des déterminations à la fois institutionnelles et abstraites.

2) Les groupes antagonistes « ne sont pas donnés au départ » puisqu’il faut le marché pour qu’ils puissent se reconnaître. Être propriétaire privé et reconnu comme tel n’est pas une donnée liée à la personne humaine en tant qu’être naturel (voir à ce sujet l’article : « la question de la propriété ») non plus qu’être acheteur ou vendeur.

3) Dans la transaction commerciale, l’acheteur et le vendeur sont indifférents à la personne de leur protagoniste. Les acheteurs viennent avec leur besoin que la marchandise comme valeur d’usage peut satisfaire, mais ils n’ont pas nécessité de connaître les besoins de l’autre. Chacun contracte « sans s’inquiéter si sa propre marchandise a pour le possesseur de l’autre une valeur utile ou non ». Dans ce sens, dit Marx : « l’échange est pour lui un acte social général » c’est-à-dire que c’est une forme interaction sociale codée, qui se déroule selon des normes que chacun a intégrées sans en avoir conscience.

C’est à l’aboutissement de ce raisonnement, ici résumé, que Marx introduit la monnaie comme « équivalent général ». Il reconstruit succinctement le processus historique de son apparition. L’argent ou la monnaie dont la marchandise « équivalent général » est le signe, se forme dans les échanges. Elle est un produit des rapports marchands, produit issu d’un développement historique. L’argent se forme dans un processus de scission de ce qui deviendra l’équivalent général : par « le dédoublement de la marchandise en marchandise et en argent ». Ce qui amène Marx à cette conclusion : ce dédoublement est possible parce que « sous l’apparence d’un objet extérieur, la monnaie déguise en réalité un rapport social ». »

Notre analyse de la création monétaire dans les économies modernes a montré que ce n’est pas « dans les échanges » mais par le prêt que se crée la monnaie. Cette évolution n’invalide pas la conception de Marx mais l’élargit au contraire. La forme moderne de la monnaie met potentiellement l’ensemble des interactions sociales sous le sceau de l’intérêt égoïste.

Par le prêt le prêteur a un pouvoir sur les biens du débiteur. Il peut, s’il s’est correctement couvert, s’en emparer en cas de non remboursement (d’où les garanties prises par la banque). La monnaie est aussi la matière du salaire du travailleur et l’instrument du pouvoir de l’employeur. Dans le contrat de travail, le temps de travail contre de la monnaie permet au détenteur du capital, possesseur des moyens de production, de garder l’entière propriété du produit du travail. Avec la généralisation de la monnaie scripturale, le rapport de domination que permet la possession ou l’émission de la monnaie, devient invisible. Les paiements se font sans rencontre et uniquement sous la forme d’inscriptions dans des livres comptables. C’est ainsi que les salariés peuvent ne jamais rencontrer les actionnaires de la société qui les emploient. Ils peuvent ne rien savoir de ceux qui exercent une domination sur eux et ils ne connaissent de cette domination que les effets qui leur sont le plus proche (sous la forme d’un contremaître, par exemple).

La monnaie est à la fois constatation d’une valeur et instrument d’une relation sociale. Elle est plus qu’un instrument économique. Elle est plutôt, dans une société comme la nôtre, le liant des relations sociales, ce sous quoi toutes les relations sociales peuvent se fondre et ce par quoi elles peuvent se faire voir. Ainsi, un dommage causé à autrui, volontairement ou non, peut donner lieu à un dédommagement dont le montant n’a pas de relation objective avec le dommage (lequel ne peut généralement pas être mesuré en temps de travail social et n’a donc en lui-même pas de valeur économique estimable). L’offre de monnaie (sous forme de don) peut aussi devenir une marque d’affection ou elle peut se considérer comme l’expression d’un sentiment. Elle déborde alors sa fonction économique pour se charger d’affects.

Dans la société capitaliste contemporaine, le rapport social fondamental (celui dont l’action sur le devenir social est le plus puissant) est celui exercé par le capital sous la forme des institutions financières et le crédit est la source première de la création monétaire. Il est donc logique que nous ayons abordé la monnaie en commençant par analyser les conditions de l’octroi d’un crédit. Si l’économie classique (et Marx en particulier) commence son analyse par l’étude de la relation d’achat de marchandise et plus spécifiquement d’achat de la force de travail, c’est sans doute le reflet de la domination du capital industriel sur la société du 19ème siècle, c’est qu’au moment de la révolution industrielle ce phénomène était celui qui modifiait le plus directement la société. C’est la forme de l’économie (le rapport social de production dominant) qui détermine la forme de la monnaie et dicte le moyen de son étude.

La monnaie a une histoire puisque sa forme est liée à ce qui, à un moment, est le ferment des évolutions sociales. Ses changements de forme suivent l’évolution de l’ensemble de la société, elles en sont une composante essentielle qui marque le passage à un nouveau stade. Il n’est donc pas possible de traiter de la monnaie en général, dans un absolu qui ne tient pas compte de son histoire. Un discours sur la monnaie « en général » sans autre précision ne pourrait être que très superficiel. La monnaie n’a cessé d’évoluer pour des raisons impératives, indépendantes de l’intelligence ou de la sensibilité des opérateurs. Ces déterminations ont justifié des choix politiques (ces choix politiques ont eux-mêmes leur rationalité propre). En phase avec le développement de l’économie capitaliste et à travers ses crises, nous sommes passés d’une monnaie or, au bimétallisme, pour revenir à l’étalon or (gold exchange standard). Celui-ci a eu un cours forcé qui a été abandonné de 1914 à 1926 puis repris avec des aménagements. Un étalon devise, s’est alors imposé. Le lingot d’or comme étalon est devenu ensuite la norme. Les institutions monétaires ont été réorganisées à Bretton Woods et se sont maintenues de 1944 à 1971. Ce système a été remis en cause et remplacé par divers systèmes de cours flottants. Le dollar s’est finalement imposé comme monnaie de réserve mais cela n’a rien de définitif. En fait la monnaie évoluent sans cesse à la fois dans ce qu’elle représente, dans ses formes et ses avatars. On ne peut donc pas considérer qu’il y a une unité d’essence de la monnaie à travers l’histoire et d’un système économique à l’autre.

La monnaie est de part en part une réalité historique. Ses différents avatars sont autant de réalités différentes. A chacune des époques, les composants de la masse monétaire et les contreparties de la masse monétaire en circulation ne sont pas les mêmes, les rationalités mises en œuvre diffèrent et les institutions qui émettent la monnaie ne sont pas les mêmes. Cela signifie que la monnaie n’est, en fait, pas la même. Elle n’a de commun, sous ses différents avatars, que d’être le médium par lequel les valeurs s’expriment et les échanges se réalisent. Les comparaisons du pouvoir libératoire de la monnaie dans le temps n’ont pas véritablement de signification. Les prix mêmes, exprimés en monnaie d’une époque à l’autre, ne se comparent de très théoriquement et assez grossièrement. On peut estimer des valeurs de 1914 en monnaie actualisée mais cela n’a qu’une signification indicative. La comparaison des valeurs n’a un fondement réel que là où des échanges ont effectivement lieu, et même seulement là où il existe un marché suffisamment actif. La monnaie n’a donc de sens que dans le présent. Il n’y a pas d’échange entre un opérateur en 1914 et un opérateur de 2014. La comparaison du pouvoir libératoire des monnaies à des périodes si éloignées n’est pas vérifiable car à aucun moment n’est à l’œuvre cette validation par la pratique continue qui dans le présent valide toute création monétaire. Cela confirme qu’il n’y a pas de valeur de la monnaie en elle-même mais un pouvoir libératoire, au présent qui se fait et se défait à chaque instant et plus particulièrement au moment de chaque émission de crédit. Le rôle de la compensation et des marchés monétaires est, à chaque instant, de construire de maintenir et de faire évoluer cette valeur. Cela se fait sous la direction des banques centrales et sous la contrainte du marché des changes. Le marché monétaire sanctionne et harmonise les émissions monétaires de chaque banque pour assurer la stabilité du pouvoir libératoire de la monnaie ayant cours légal à un moment. Hors de ce mécanisme à tous instants en œuvre, il n’y a ni monnaie ni pouvoir libératoire de la monnaie, quelque forme qu’elle revête. Une crise généralisée des institutions de crédit ou des mécanismes de compensation interbancaire aurait pour conséquence l’effondrement de toute monnaie et le blocage des échanges marchands.

Si des pièces anciennes gardent un pouvoir libératoire apparent, ce n’est que par leur qualité de marchandise (en particulier du fait leur teneur en métal précieux et à cause l’intérêt qu’elles suscitent). Ce n’est pas la croyance de celui qui la détient qui fait le pouvoir libératoire de la monnaie mais l’activité incessante de l’économie et des marchés monétaires. En dernier ressort, c’est l’activité de production et d’échange qui est créatrice de valeur puisque ce n’est que par le travail productif que se créent des richesses et qu’il est possible que les crédits soient remboursés. Le marché financier ne crée pas de valeur. Il contribue à l’allocation de la rente, c’est-à-dire au partage des excédents de valeur (des plus-values) qui sont mobiles du fait de l’inégalité des producteurs en concurrence.

Qu’est-ce que la monnaie ? (2)

Publié le 12 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Nous avons vu dans l’article précédent que de la monnaie est créée au moment où un crédit est consenti. La monnaie nouvelle constate une valeur future par rapport à des valeurs actuelles, elle en précède la création effective par le travail productif. C’est pourquoi toute monnaie créée a besoin d’être validée. Nous devons voir maintenant ce que sont les mécanismes de validation de la création monétaire.

Le bénéficiaire du crédit utilise la monnaie qui lui a été prêtée par la banque pour effectuer des paiements. La banque exécute ses ordres des virements ou règle les chèques qu’il a émis. Le solde des opérations de paiement et de réception de dépôts ou de virements d’autres établissements constituent la trésorerie de la banque – celle-ci doit toujours rester suffisante pour que la banque puisse honorer ses engagements. Comment se gère la trésorerie d’une banque ?

Les banques se retrouvent sur un marché secondaire où se fait la compensation de leur trésorerie. Sur ce marché les chèques présentés vont se compenser, les billets d’escompte vont être réescomptés. Un solde est dégagé qui donnera lieu à une livraison de monnaie banque centrale entre banques sous la forme de virements entre leurs comptes auprès de la banque centrale car les banques se paient entre elles en monnaie banque centrale, c’est-à-dire par le débit de leur compte auprès d’une banque centrale. La banque centrale fait obligation à chaque banque commerciale de déposer un pourcentage, fixé légalement, du crédit qu’elle a émis. La banque ne peut le faire que si elle dispose de fonds propres suffisants. Elle doit également respecter une série de ratios entre ses fonds propres et l’encours de ses crédits.

Le mécanisme quotidien de compensation et de réescompte vérifie en permanence, par le maintien de leur capacité à disposer d’une trésorerie positive, la validité des crédits qu’émettent les banques commerciales. C’est par ce mécanisme que les monnaies nouvelles émises par les divers établissements se fondent effectivement en une monnaie unique et que s’efface en continu la distinction qu’on fait parfois entre monnaie bancaire et monnaie banque centrale. Ces monnaies se fondent et acquièrent la qualité de monnaie commune qu’elles n’avaient qu’en puissance de l’émission d’un crédit. Lors de l’octroi d’un crédit, la monnaie offerte n’est que nominalement la monnaie commune. Elle le devient effectivement par le mécanisme des compensations interbancaires. La nécessité pour les banques qui créent de la monnaie de la faire valider sur le marché monétaire est le fondement de l’existence effective de la monnaie. Dans une économie moderne, il n’y a de monnaie que validée par ce mécanisme. La tentative récente de passer outre à cette contrainte par l’invention de la titrisation a échoué comme on sait et a été un des éléments déclencheur de la crise financière. Les banques avaient émis massivement des crédits immobiliers qui se sont révélés irrécouvrables. Elles ne s’étaient pas refinancées auprès de la banque centrale mais sur un marché obligataire ad hoc (celui des subprimes). Elles n’avaient pas non plus les fonds propres pour faire face aux sinistres qui se sont multipliés plus que prévu. Leur déconfiture n’a été évitée que par l’émission massive de monnaie banque centrale. Cette monnaie ne constatait pas une valeur mais une destruction de valeur ! Elle aurait été considérée comme de la fausse monnaie si elle n’émanait pas de puissances économiques dominantes. Cette crise a révélé que la monnaie est aussi un fait politique. Nous reviendrons sur cette question ultérieurement.

Hors ce cas historiquement exceptionnel, revenons à la monnaie validée économiquement pour en situer l’importance : l’ensemble de la monnaie créée et de toutes les formes de monnaies en circulation ou en dépôt est comptabilisé par la banque centrale dans le tableau de la masse monétaire. Ce tableau fait apparaître que les banques commerciales créent plus de 90% de la masse monétaire. Cela confirme que le mécanisme que nous avons décrit schématiquement est bien celui par lequel la monnaie est générée.

Quand on observe les opérations de validation dans une salle de marché, on voit des gens occupés à acheter et vendre en permanence, l’œil rivé sur des écrans où des tableaux chiffrés évoluent sans cesse. On se rend compte alors que ce qui est échangé, c’est de la monnaie à vue, à un jour, huit jours, un mois, trois mois etc. La trésorerie d’une banque n’est pas une trésorerie instantanée mais une trésorerie à terme. Les opérations ne se font pas à cours fixe mais selon des cours qui varient sans cesse. Ces cours se déclinent selon une multitude de taux de chaque banque contre chacune des autres banques prises séparément et selon les durées traitées. Les banques ne négocient pas à égalité mais selon l’estimation qu’elles ont de la trésorerie de leur contrepartie et selon l’estimation de sa solidité commerciale. Le cours unique publié dans la presse économique n’est finalement qu’un cours indicatif qui sert de base aux opérations de prêt ou d’emprunt mais qui n’est appliqué à aucune opération interbancaire en particulier. On voit aussi que les opérateurs sur le marché sont parfois masqués. Les opérateurs sont des banques de la place, connues du public, mais se sont aussi des courtiers et des sociétés de réescompte. Une banque qui veut cacher sa situation de trésorerie véritable peut passer certains de ses ordres par l’intermédiaire de courtiers et d’autres ordres, éventuellement inverses, directement. Il n’y a dans ces opérations, aucune relation qui soit fondée sur une confiance ou même une connaissance directe du marché (qui reste opaque). L’ensemble du marché fonctionne selon une rationalité qui lui est propre et dont le principe de base est le repérage de situations permettant des arbitrages favorables et la limitation du risque en soldant chaque jour les positions. En ces matières, l’idée d’une confiance n’a pas véritablement de sens. La psychologie ne joue aucun rôle. La personnalité du trader, souvent critiqué pour son affairisme et sa capacité à céder à des impulsions collectives, n’est qu’une personnalité empruntée. Elle peut certes « déteindre » sur la personnalité « civile » et surtout l’idéologie de celui qui opère, mais elle lui reste en fait le plus souvent étrangère. Cette personnalité est tout aussi empruntée et externe que l’est celle de quelqu’un qui travaille dans l’hôtellerie et sera prévenant, courtois et respectueux par métier, mais pourra n’en être pas moins tout à fait différent dans les moments où il emprunte les transports en commun ou dans tout autre moment de sa vie sociale.

Il faut donc exclure autant que possible toute considération de psychologie si on veut comprendre, ce qu’est la monnaie, d’où elle vient, ce qui en assure le pouvoir libératoire. Il ne faut considérer que des rapports entre des institutions, entre des opérateurs endossant un rôle économique. L’image du bourgeois se promenant sur un boulevard quelques billets en poches, prêt à les dépenser, telle qu’on la trouve chez Simmel, n’aide en rien à comprendre ce dont on parle. Il se peut que ce bourgeois ignore tout du fonctionnement de l’économie et que son point de vue se résume en la croyance naïve qu’il exerce une liberté et que ses billets ont une valeur intrinsèque, mais cela ne dit rien de ce qu’est effectivement la monnaie. Le même bourgeois peut bien aller au restaurant et choisir des mets sur un menu, cela ne nous dira rien des denrées qui sont proposées. Nous ne pouvons pas croire comme lui que le poisson arrive tout pêché et préparé, et les légumes servis sans avoir été plantés, cueillis et apprêtés. En économie, il n’y a pas de sens à parler de relations entre des « individus » ou d’une relation à « autrui ». Il n’y a que des agents économiques qui occupent une position spécifique tout à fait indépendante de leur personnalité. Les agents économiques sont d’ailleurs plus souvent des personnes morales que des personnes physiques. Il y a certes généralement un consensus social autour de la valeur reconnue de la monnaie, et plus particulièrement sous sa forme de monnaie fiduciaire, mais ce fait ne fonde pas le pouvoir libératoire de la monnaie, il n’en n’est pas le ressort, mais est plutôt une conséquence de la stabilité effective du système monétaire. Ce consensus peut s’effondrer et on assiste alors à des retraits massifs ou à une fuite des liquidités quand cette stabilité est compromise.

A tout cela on peut certes objecter que les relations commerciales existent bien et que chacun d’entre nous en est l’acteur et qu’il semble bien que nous sommes aussi acteurs d’une « valeur » de la monnaie. Nous achetons tout ce que nous consommons et nous utilisons de la monnaie pour payer, souvent sous forme de billets et de pièces. Nous sommes donc dans la position du bourgeois qui exerce une préférence et satisfait un besoin. Nous utilisons de l’ « argent » qui est alors la forme visible de la monnaie. Cette forme visible peut susciter des représentations fausses et des croyances erronées : celle que le billet a une valeur intrinsèque est sans doute la plus tenace. Cette erreur est aussi constamment corrigée, pour la plupart d’entre nous, par le fait que l’argent dont nous disposons résulte d’un travail que nous avons accompli. Il nous échoit, presque exclusivement sous forme de rémunération, et seulement marginalement sous forme de profit. Nous oscillons entre l’idée, que les médias nous répètent, selon laquelle la valeur que nous attribuons à nos billets est conventionnelle et quasiment magique ou celle que nous dicte notre vécu selon laquelle notre argent représente un travail (soit le nôtre directement soit celui de l’ensemble des travailleurs). La valeur du billet n’est en fait rien de cela car le billet n’a n’en lui-même aucune valeur propre. Il n’est qu’un signe monétaire. Il représente de la monnaie et, comme nous l’avons vu, la monnaie elle-même n’est pas une valeur mais le constat d’une valeur. Elle n’a qu’un pouvoir libératoire. Le billet, qui est vécu comme la forme première de la monnaie, n’en est, dans les économies modernes, qu’une forme dérivée. Son pouvoir libératoire est dérivé du pouvoir libératoire de la monnaie qui lui-même n’est soutenu que par la capacité des agents économiques à honorer leurs dettes auprès de l’organisme qui leur a fait une avance, et par la capacité de ces organismes eux-mêmes à solder leur trésorerie auprès de la banque centrale. Cette capacité collective est au cœur de la rationalité qui est à l’œuvre au moment de l’émission de chacun des crédits. Elle n’en dépend pas uniquement mais y trouve tout de même sa première source. C’est donc la rationalité qui préside à la gestion monétaire, et plus particulièrement celle en œuvre au moment de sa création, qui lui assure son pouvoir libératoire et lui permet d’exprimer les valeurs relatives des marchandises produites et échangées. Le bon déroulement des opérations bancaires et le fonctionnement correct des marchés la valident pratiquement en continu et valident du même coup le pouvoir libératoire de la monnaie. Pour comprendre ce qu’est véritablement la monnaie, il faut introduire un nouveau paramètre qui nous ramène au thème traité par ce blog depuis plusieurs mois : la question des rapports sociaux. Cela sera l’objet d’un prochain article.

Qu’est-ce que la monnaie ? (1)

Publié le 11 juin 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Si on veut décrire une chose circulante et mouvante comme la monnaie, il faut commencer par la saisir à un moment de ses cycles. Le moment qui s’impose d’emblée est celui où de la monnaie nouvelle est créée, c’est-à-dire lorsqu’un crédit est consenti. Cela se passe généralement ainsi : un entrepreneur souhaite lancer une nouvelle affaire, il s’adresse à une banque pour demander un crédit. La banque va lui demander de préciser son projet et de produire une étude de marché, un plan de financement, éventuellement les bilans des affaires qu’il a en cours. Elle va prendre des garanties comme une hypothèque sur la résidence principale du demandeur ou elle va exiger le nantissement de son fonds de commerce ou d’un portefeuille de valeurs mobilières. A la banque, c’est le comité de crédit qui va autoriser, en dernier ressort, le crédit. Ce comité est au siège et ne rencontre pas le client, aucun de ses membres n’a de relation personnelle avec lui. La relation qui s’établit n’est donc à aucun moment une relation de confiance. On pourrait plutôt dire qu’elle a pour principe la méfiance. Mais avant tout chose, elle est organisée de manière à assurer une décision rationnelle. La rationalité dont il s’agit ici est une rationalité instrumentale et stratégique. Elle évalue un risque à partir de ratios et sur la base d’expériences similaires. Elle exige des agents de la banque qu’ils se défassent de leurs traits de personnalité et qu’ils congédient toute préférence ou inclination personnelle. Ils agissent en agents de la banque, comme incarnations de sa puissance économique et non comme personnes singulières.

La création de monnaie, en quoi consiste le crédit, n’est pas une création de valeur : c’est la constatation d’une valeur. Le plan de financement présenté par le client prévoit un certain nombre d’investissements comme des achats de machines, de matière première, l’embauche de travailleurs. Toutes ces opérations sont valorisées en monnaie. Les membres du comité de crédit doivent avoir suffisamment d’expérience du secteur et des affaires pour estimer que cette valorisation est réaliste. Il en va de même de la partie recette du plan de financement qui devra faire apparaître un coût de revient des articles produits tel qu’ils puissent être effectivement vendus et qui doit prouver qu’il est possible de générer des profits suffisants pour assurer le remboursement du crédit.

Puisque la création de monnaie n’est pas une création de valeur, la monnaie créée n’a pas une valeur en elle-même, elle ne crée pas non plus de la valeur, elle constate une valeur : celle des biens qui seront acquis et des biens qui seront produits. La valeur des marchandises, comme leur prix (car ici les deux se confondent), sont déjà là quand la monnaie est créée (ils ont une réalité, dans le sens où ils peuvent être estimés objectivement). Les prix des marchandises qui seront produites sont estimés selon ce qui est constaté pour des marchandises équivalentes. La valeur trouve sa source dans la production et non dans la monnaie. Elle dépend du temps de travail social incorporé dans les marchandises, à la fois sous la forme du travail effectué pour la production et sous la forme de travail « mort » c’est-à-dire déjà incorporé dans les matières et le matériel utilisé. Cette conception de la valeur est commune à toute l’économie classique. On la trouve chez Ricardo et chez Marx. Le point de départ de Ricardo est la détermination de la valeur d’échange des marchandises, par la quantité de travail nécessaire à leur production. Et comme au moment où Ricardo écrit, la monnaie a principalement la forme de l’or ou de l’argent, il constate que l’or et l’argent ne font pas exception et sont le produit du travail humain et tiennent de lui leur valeur propre. Pour lui la valeur de la monnaie est celle qu’elle aurait comme marchandise, c’est-à-dire comme or ou comme argent.

Les choses sont plus compliquées dans le cas du prêt bancaire que nous avons imaginé. Ce qui est créé, c’est de la monnaie scripturale. Elle est le constat, dans la comptabilité de la banque, sous forme monétaire de la créance que détient la banque sur l’entrepreneur. Elle sera inscrite comme telle à l’actif du bilan de la banque. La banque aura donc à l’actif de son bilan une créance exprimée en monnaie et elle devra livrer de la monnaie, c’est-à-dire créditer le compte de l’emprunteur du montant correspondant puis exécuter par le débit de ce compte les règlements qu’il demandera. De l’ensemble de toutes les opérations similaires de la banque, vont se dégager dans ses comptes une situation de trésorerie qu’elle devra gérer. Elle a émis des crédits, reçu des dépôts, exécuté des virements, les comptes de ses clients ont été crédités ou débités. La banque a des fonds propres et fait des opérations pour ses clients et pour son compte. Elle achète et vend sur des marchés, elle vire des fonds dans d’autres établissements et dans d’autres monnaies. C’est l’ensemble de ces opérations qui déterminent sa situation de trésorerie (et non le seul crédit). Néanmoins, pour simplifier, nous pouvons considérer que l’émission d’un crédit crée pour la banque un besoin de trésorerie qu’elle devra compenser. Mais avant d’en arriver à ce point, il faut d’abord voir ce que fait l’entrepreneur : il émet des chèques, fait des virements, pour payer ses matières premières, acheter les machines dont il a besoin. Il dépense et donne à ceux qui lui vendent de la monnaie scripturale qui n’a d’existence qu’inscrite au bilan d’une banque. Lorsque l’entrepreneur fait ces opérations et que ses fournisseurs acceptent de lui livrer les marchandises au prix auxquels il les avait estimées, la valeur de ses marchandises est vérifiée pratiquement et la capacité de la monnaie émise à exprimer cette valeur se trouve confirmée. La monnaie émise a donc constaté valablement une valeur. Elle en a validé la mesure monétaire qui était supposée.

Les fournisseurs qui reçoivent cette monnaie la possèdent sous la forme du solde créditeur de leur compte en banque. Le prêt accordé initialement par la banque de l’entrepreneur, a donc permis l’apparition de soldes créditeurs au bilan de la banque des fournisseurs ; ce qui s’exprime par l’adage : « les crédits font les dépôts ». Il apparaît donc que ce sont les banques commerciales qui créent la monnaie nouvelle par les crédits qu’elles accordent. En témoigne le tableau des contreparties de la masse monétaire que les banques centrales publient. Ce tableau permet de savoir à quelle occasion la monnaie a été créée. Les créances sur l’économie y sont le poste principal, suivi généralement des créances sur l’État qui sont également du crédit mais d’une autre nature (et dont nous parlerons ultérieurement). Figurent aussi des créances nettes sur l’extérieur dont le montant est généralement faible et sur lesquelles nous ferons l’impasse pour simplifier le propos.

Concluons ici ce premier point : le crédit sous ses différentes formes est l’acte générateur de la monnaie dans une société dotée d’une monnaie scripturale. Il l’est du fait de la logique de fonctionnement du système monétaire (mais cela ne prouve pas que le crédit est, du point de vue historique, à l’origine de la monnaie). Cela nous permet d’ores et déjà d’affirmer que ce qui se présente comme une monnaie mais ne résulte pas d’opérations de crédits n’a pas véritablement la nature d’une monnaie. Ainsi les monnaies locales ou même les bitcoins qui sont émis en échange d’autres monnaies n’en sont que des avatars plus ou moins sophistiqués. Leur valeur ne résulte pas d’une production qui assure le remboursement des crédits mais de la valeur des monnaies contre lesquelles elles ont été échangées et dans lesquelles elles peuvent à nouveau être converties.

Mais nous avons vu que ce sont les banques qui créent la monnaie. Comment se fait-il alors qu’il n’y ait pas autant de monnaies qu’il y a de banques ? C’est ce que nous verrons dans un prochain article.

Epilogue

Publié le 7 Mai 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Cet article sera le dernier de notre série consacrée à la question des droits humains. Cette série a connu quatre saisons.

La première saison, qui regroupe tous les articles classés dans la catégorie « droits de l’homme » a fait le constat que les droits fondamentaux se développent, qu’ils sont invoqués de plus en plus largement et qu’ils entrent dans le droit positif. Mais ces droits n’ont cessés d’être combattus, le plus souvent de façon oblique : soit que leur extension soit ignorée et leurs limites par là même dénoncées (ce qui permet à toutes sortes de pensées « mieux disantes » de se faire valoir), soit que leur fondement soit considéré comme ne pouvant être que celui que leur assignait le droit naturel et la métaphysique classique (ce dont triomphe facilement une philosophie exclusivement critique). Mais toutes ces critiques échouent sur le constat que les droits fondamentaux sont plus que jamais l’expression d’une aspiration à l’émancipation venue de la multitude de ceux qui souffrent.

La deuxième saison a pris acte de l’échec de la critique. Elle va de l’article du 6 février à celui du 15 mars 2014. Elle a consisté en un retour au questionnement de base par une lecture de « la question juive » de Karl Marx. Elle a balayé les obstacles à la compréhension du problème en écartant la question de la religion, celle de la propriété et celle de de la politique pour dégager la question de l’homme. Elle a abouti à un renversement : il ne s’agit plus de rechercher ce qui dans les droits de l’homme justifie leur universalisme mais ce qui dans l’homme fait qu’il se proclame des droits. L’entreprise est alors de refonder, plutôt de fonder véritablement les droits de l’homme. Fonder reçoit ici un sens nouveau : « démontrer que la proclamation des droits de l’homme, et le développement des droits fondamentaux, ne sont pas un fait contingent de l’histoire, que les droits de l’homme ne sont pas le produit d’une initiative historique heureuse mais qu’ils sont une donnée nécessaire du développement humain, qu’ils répondent à une nécessité qui ne pouvait pas manquer de se concrétiser d’une façon ou d’une autre quand le stade de développement des sociétés les rendaient nécessaires, ceci pour la raison qu’ils sont inscrits dans l’essence même de l’homme, c’est-à-dire qu’ils sont relatifs à ce qui fait que l’homme est homme ».

La troisième saison a entrepris ce travail de refondation en posant la question de l’homme. Elle va de l’article du 18 mars à celui du 31 mars 2014. Elle a consisté en un commentaire de la VIème thèse sur Feuerbach de Karl Marx. A l’issue de ce commentaire, la question de la logique des rapports sociaux a été dégagée. Rapports sociaux/essence humaine et droits fondamentaux sont apparus comme ontologiquement liés en une trialectique, en un tout organique dont le développement appelait l’émergence de la notion de droit et l’expression des aspirations humaines et le l’essence humaine sous la forme de la proclamation d’une dignité consacrée par des droits : les droits fondamentaux.

La quatrième et dernière saison va de l’article du 23 avril à celui du 4 mai. Elle a montré que le fait d’avoir une histoire appartient à l’essence humaine, que celle-ci est la forme de développement conquise par l’humanité grâce à l’effet réversif de la sélection naturelle propre à l’homme (sélection des instincts sociaux). Les hommes ont conquis une liberté qui se manifeste dans l’histoire. Cette liberté s’exerce pour autant que l’homme ait conscience de ses droits. D’où la conclusion sous la forme d’un appel aux intellectuels pour qu’ils fassent leur devoir pour favoriser ce développement humain.

Nous pouvons à partir de cela reprendre tout ce que nous avons établi. Nos analyses montrent que la conscience sociale est un phénomène complexe. Le niveau de conscience sociale de la classe travailleuse, et partant sa capacité à faire valeur les droits qu’elle estime devoir être les siens, dépend du moment historique et de l’état des rapports sociaux. Il n’y a pas de fatalité historique et il y a un espace ouvert pour l’émancipation humaine. Mais la liberté humaine n’est pourtant effective que lorsque la conscience sociale est élevée. Celle-ci dépend d’un grand nombre de facteurs. Les premiers et les plus fondamentaux sont ceux qui décident de la réalité des rapports sociaux et par là de la vie des hommes et de comment ils la comprennent. Car ce sont les rapports sociaux dans lesquels ils vivent qui font des hommes ce qu’ils sont. Au niveau de l’histoire, c’est leur vie qui façonne leur conscience. Dans le cadre de l’histoire, l’homme est un être en devenir et les droits fondamentaux sont l’expression de l’essence humaine se réalisant dans le processus sans fin de l’histoire. L’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux ; elle n’est pas une abstraction ou une chose donnée mais elle se développe et s’enrichit. Ceci est à comprendre dans le cadre d’une pensée dialectique, donc comme processus et comme évolution. (Penser dialectiquement, c’est penser en termes de rapports, de devenir et de système). La forme des rapports sociaux dépend du degré de développement de la société et du mode de production qui y domine. Les rapports sociaux de production sont les plus fondamentaux et sont le cadre global des autres rapports sociaux (de classe, de sexe, d’ethnies ou de racisation etc.). Ils sont directement déterminés par le mode de production ; et celui-ci, dans les sociétés de classes, a pour fondement la forme de la propriété. Par conséquent, dans une société de classes, la question de la propriété est toujours une question fondamentale.

Plus les rapports sociaux sont antagoniques et inégalitaires plus ils induisent une tension dans la vie des hommes qui se traduit par une aspiration à une autre vie. Dans les sociétés traditionnelles cette aspiration prend la forme de la religion. C’est la religion qui, en premier lieu, à la fois organise les rapports sociaux et règle les mœurs, structure le temps et l’espace, et dans le même mouvement exprime l’aspiration humaine à une autre forme de vie. Avec le développement du capitalisme et la domination de la bourgeoisie, le rôle social de la religion diminue et celui du droit s’affirme. Les rapports sociaux se règlent alors par le droit. Il s’en suit que les hommes expriment leurs aspirations en s’affirmant des droits, d’abord politiques, puis de plus en plus sociaux. Dans une première étape de leur développement, les droits sont proclamés et posés comme idéal puis, dans le cadre des luttes sociales, ils se développent. A la sortie de la deuxième guerre mondiale, après la défaite du nazisme et du fascisme, ils ont été proclamés universellement. Ils sont plus concrets, plus directement liés à la vie. Ils concernent plus de domaines et continuent à se développer, se diversifier, se préciser, et à entrer dans le droit positif.

Mais la poursuite du processus de développement des droits fondamentaux n’est possible que dans la mesure où leur exigence est maintenue. Elle n’est réelle que s’ils sont pris en charge dans le cadre des luttes sociales et politiques. Ce processus dépend principalement du niveau de conscience de la classe travailleuse. Cette conscience est toujours fragile et vacillante car elle est liée à un ensemble complexe de contraintes qui pèsent sur les individus. Elle dépend de leur accès à l’éducation et à l’ensemble des richesses disponibles. Dans l’immédiat du moment historique elle est fortement liée à l’action de minorités créatrices et agissantes, à la fois dans le sein de la classe travailleuse et dans la partie de la population la plus éduquée. C’est pourquoi les intellectuels ont sur elle une influence importante et qu’ils ont pour devoir de ne pas s’en tenir à une critique paralysante qui désarme les classes populaires. Ils doivent comprendre la nature des droits fondamentaux et travailler à les promouvoir. S’ils ne sont pas les gardiens de la conscience sociale des classes populaires, ils sont la couche sociale vouée à l’enrichissement de toutes les formes de médiation de l’Humain à l’Humain.

***

Mais ne fermons pas trop vite cette série. Les histoires qu’on raconte ont un dénouement, l’histoire qu’on fait, l’histoire humaine, n’en a pas et ne peut pas en avoir. Comment l’humanité pourrait-elle achever sa recherche d’accomplissement et de vie meilleure ? Le dépassement de la conflictualité des rapports sociaux ne peut être conçu que comme un idéal vers lequel tendre. Ce dépassement ne pourra jamais être une tâche achevée car il ne parait pas possible d’envisager concrètement une société qui s’organiserait sans introduire de division en son sein. Comment concevoir une société d’individus sur lesquels elle ne ferait peser aucune contrainte ? Comment concevoir une humanité qui aurait achevé le travail d’accumulation des savoirs sur le monde et sur elle-même et les aurait mis totalement à la portée de chacun de ses membres ? La libération des potentialités de chaque individu humain ne peut se faire que dans les limites indépassables d’une vie humaine vécue dans un monde nécessairement limité. Il ne faut pas parler de fin de l’histoire mais, comme Marx, de fin de la préhistoire de l’existence humaine. Cette fin de la préhistoire humaine sera le moment où l’individu ne sera plus écrasé par les contraintes sociales : l’individu sera libre car un renversement se sera opéré et la société sera devenue « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». Ne pèseront alors sur les hommes que des contraintes qu’ils pourront comprendre et seront obligés d’accepter : des contraintes biologiques, naturelles et écologiques.

Cependant, on ne peut pas concevoir le passage à une autre société sans un moment complexe d’inversion de la domination et par conséquent de renforcement de certains rapports sociaux. Enfin, il n’est pas concevable qu’une humanité comptant six milliards d’individus, ou plus, se transforme en une communauté fondée exclusivement sur des relations personnelles entre individus. La lutte pour l’abolition du capitalisme ne peut pas aboutir à une société mondiale sans élite ni clivages. Les choix concernant l’humanité toute entière, ou même des ensembles plus étroits, ne peuvent être faits que sous la forme d’une démocratie représentative et certainement pas d’une démocratie directe mondiale (quelques soient les potentialités des nouvelles technologies). Ajoutons à ces raisons qu’il n’est pas souhaitable que disparaisse la diversité des cultures, des formes artistiques, des langues et des talents. La libération individuelle ne peut pas aboutir à l’uniformisation.

La suppression des rapports sociaux de classe fondés sur la propriété n’est pas la suppression de toute forme de rapports sociaux. Elle est un véritable saut historique consistant en un dépassement des conflictualités les plus aigües et les plus clivantes qui restituera à l’homme la maitrise de son essence. L’apaisement des conflictualités de classes est la condition pour que soient possible des rapports d’émulation, apaisés et égalitaires qui réaliseront pratiquement les droits fondamentaux mais elle laissera subsister au moins une division de l’humanité qui était déjà présente avant son apparition : la différence des sexes.

Une nouvelle série peut donc déjà s’annoncer : elle aura pour objet le rapport social de sexe, son histoire, ses spécificités, son devenir.

La responsabilité des intellectuels

Publié le 4 Mai 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

L’article précédent nous l’a appris : sa conscience sociale est la base de l’autonomie de l’individu face à l’histoire mais cette conscience est fragile particulièrement dans les classes dominées car elle dépend de nombreux facteurs liés aux possibilités de mobilité sociale. L’espace de liberté que sa situation sociale laisse à chaque individu varie selon que son éducation, ses dispositions personnelles et les hasards de sa vie lui ont permis de développer une conscience critique. Mais la transformation de cette conscience critique en une conscience sociale n’a rien d’assuré. Elle dépend de la capacité de sa classe à développer une culture, à s’organiser et prendre conscience de ses droits. C’est la conscience des contraintes qui pèsent sur lui qui permet à l’individu de les maitriser mais il ne peut le faire véritablement que sous une forme collective. Son sentiment d’injustice, sa révolte, ne trouvent autrement aucun débouché ou peuvent même être dévoyés en comportements asociaux.

Cependant, un groupe social n’a de prise sur sa destinée que pour autant qu’il génère en son sein une élite capable de le conduire, le représenter et le doter d’une conscience sociale et politique. Ces deux conditions (éveil de la conscience et une minorité agissante) se retrouvent chez l’historien britannique, spécialiste de l’histoire comparée des civilisations, Arnold Josep Toynbee. Il a exprimé la première (la conscience) ainsi : « La liberté consiste à comprendre la nécessité. La nécessité n’est aveugle qu’autant qu’elle n’est pas comprise ». Toynbee déduit la seconde idée (que les minorités font l’histoire) de son analyse du développement des civilisations. Il affirme qu’une civilisation se développe quand une minorité créatrice est librement suivie par la majorité qui l’imite (il appelle cela le phénomène de la mimesis). Selon sa théorie, (imaginée plutôt que tirée d’une analyse rigoureuse), le développement d’une civilisation se traduit par un passage du statique au dynamique. Le principe de son développement se trouve dans les défis qui sont proposés à un groupe et auxquels une minorité créatrice, à l’intérieur de ce groupe, est capable de trouver une réponse.

L’idée de minorité agissante est également attribuée à Lénine. Toutefois, chez Lénine cette affirmation est surtout circonscrite à la question de la théorie révolutionnaire. Elle se fonde sur un présupposé : « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire ». Mais, selon Lénine, et d’après son analyse des grèves ouvrières dans les années 1890 en Russie, la classe ouvrière ne peut pas accéder seule à une « conscience social-démocrate ». Il écrit : « Les ouvriers …. ne pouvaient pas avoir encore la conscience social-démocrate. Celle-ci ne pouvait leur venir que du dehors ».(1) – « La doctrine théorique de la social-démocratie surgit d’une façon tout à fait indépendante de la croissance spontanée du mouvement ouvrier ; elle y fut le résultat naturel, inéluctable du développement de la pensée chez les intellectuels révolutionnaires socialistes »(2) . La conscience sociale et politique, dans ce cadre, est une conscience déléguée . La minorité agissante est extérieure au groupe, voire à la société. Elle est constituée d’intellectuels non liés de façon organique à une classe et qui se sont mis d’eux-mêmes au service des classes populaires ou ont développés des idées qui servent le mouvement d’émancipation populaire.

Ce type d’intellectuels n’est apparu qu’avec la modernité. Auparavant, avec bien-sûr quelques exceptions, l’activité intellectuelle était réservée aux représentants des classes dominantes ou aux hommes de religion subordonnés sur le plan hiérarchique et doctrinaire à leur Église. Ce n’est qu’avec le déclin de l’absolutisme et donc à partir du dix-huitième siècle que l’apparition d’une opinion publique a permis que se développe une vie intellectuelle relayée et diffusée par la circulation de journaux et de libelles. Les intellectuels modernes ont permis le développement des Lumières et leur diffusion dans la population. Ils ont contribué à élaborer et à diffuser l’idée de droits humains ; ils ont ainsi fourni les armes intellectuelles qui ont mobilisé d’abord la bourgeoisie révolutionnaire et à travers elle les classes populaires. Ils ne sont évidemment pas la cause de la Révolution française mais les historiens leur reconnaissent une influence sur sa survenance et sur ses circonstances. Sans leur travail préalable, sans cette impulsion, les conditions n’auraient sans doute pas été créées pour que se développe dans la première moitié du dix-neuvième siècle toute la constellation de penseurs prolétaires dont Jacques Rancière a rappelé les mérites dans « la nuit des prolétaires ».

Toutefois, les intellectuels, y compris ces intellectuels sans attaches, ne constituent pas une couche sociale homogène. La contre révolution a reçu l’appui d’idéologues, comme Edmund Burke ou Joseph de Maistre, qui ont dénoncé le rôle, à leurs yeux néfastes, de leurs pairs. Des intellectuels se sont librement mis au service de la contre révolution. Le rôle des intellectuels dans la vie politique a considérablement changé depuis que se sont développés des groupements d’experts appointés par les puissants et que la production idéologique est devenue un travail de commande. Les think-tanks sont la seule forme véritable d’intellectuel collectif. En 1963 le PCF se définissait comme intellectuel collectif mais n’en avait pas la réalité. L’idée est reprise actuellement par Toni Negri. Elle vient de P. Bourdieu qui l’a conçue dans le cadre du travail scientifique. L’influence des think-tanks est masquée mais certainement beaucoup plus grande que ne l’a jamais été celle des intellectuels tels qu’ils sont apparus en France à l’occasion de l’affaire Dreyfus. Ce fait nouveau brouille plus que jamais la conscience sociale de la classe dominée.

Les intellectuels jouent un rôle dans la formation de la conscience sociale des classes populaires mais, dans la période récente, ils ne l’exercent que pour autant qu’ils parviennent à une certaine visibilité médiatique. Cette visibilité est très capricieuse : elle est ouverte à quelques figures comme Frédéric Lordon, Alain Badiou, E. Todd mais reste obstinément fermée à tout ce qui est véritablement marxiste. La diffusion des idées est plus que jamais sévèrement contrôlée. Elle l’est jusque dans les programmes scolaires comme en témoigne le traitement, le mauvais traitement, de l’histoire. Ainsi, alors que le niveau scolaire des classes populaires n’a jamais été aussi élevé, leur culture est plus que jamais indigente et leur conscience sociale en ruine.

S’il n’y a pas de vocation socialement obligée de la couche sociale des intellectuels, il n’y en a pas moins une responsabilité des intellectuels qui ne veulent pas se lier à la classe dirigeante au moins à ne pas desservir les classes populaires en croyant travailler à leur émancipation. Le travail de l’intelligentsia, exclusivement critique, portant sur les droits humains, les droits fondamentaux ainsi que sur les organisations et les idées produites par les couches populaires a certainement contribué à leur démobilisation et à l’affaissement de leur conscience sociale. C’est pourquoi il est nécessaire de mettre en question ce travail critique dont l’effet est démultiplié par le contexte historique marqué par la déconfiture des économies se réclamant du socialisme. Si, comme nous l’avons soutenu dans nos articles, le développement de l’essence humaine exige celui des droits fondamentaux, que leur réalisation est le vecteur et la mesure de l’émancipation humaine, ce qui nuit à l’idée de droits fondamentaux et à sa diffusion nuit par là même à l’émancipation humaine. Nous avons vu (nos articles se sont efforcés de le démontrer) que les droits fondamentaux sont l’essence humaine se réalisant à travers l’histoire. Rapports sociaux, essence humaine et droits fondamentaux forment une unité organique, une trialectique. L’essence humaine trouve sa genèse ontologique dans les rapports sociaux qui sont un produit du développement humain dans l’histoire mais aussi dans l’ordre de la nature. L’essence humaine n’est pas une donnée figée mais en développement et en devenir. Ce qui fait la spécificité et la dignité humaine s’enrichit avec l’histoire et dans le cours de son déroulement qui, du fait de l’effet cumulatif des productions humaines, prend la forme d’un progrès. Les droits fondamentaux trouvent eux-aussi leur fondement dans les rapports sociaux ; plus précisément dans la tension qu’ils génèrent entre les groupes sociaux. Nous avons vu aussi qu’il n’y a pas de déterminisme historique ni de téléologie inscrite dans l’histoire car l’être humain peut disposer d’un espace de liberté qu’il peut déployer. C’est ce qui nous a amenés à poser la question de la conscience individuelle et collective et de ses conditions.

Il n’y a pas d’autre fondement aux droits humains que dans cette genèse ontologique et sa réalité dans le développement historique. L’idée d’un fondement métaphysique dans un universel ne permet pas de comprendre ce véritable fondement. Comme l’essence humaine, les droits fondamentaux se développent et s’enrichissent. Quand un niveau de développement social suffisant est atteint, la liberté individuelle peut se déployer en conscience collective et en effort pour réaliser l’essence humaine dans une société plus libre. Mais nous avons vu à quel point la conscience collective est fragile et qu’elle dépend de l’action d’une minorité agissante et créatrice. Les intellectuels ont une responsabilité particulière car ils sont ceux dont la vocation est de constituer cette minorité.

Les intellectuels ne sont pas, pour autant, les gardiens de la conscience sociale de la classe travailleuse, mais ils ne doivent pas négliger les conséquences de leur travail critique. La critique ne doit pas être menée dans le même esprit selon qu’elle vise les idées et les organisations des classes dominées ou celles des classes dominantes. Elle ne doit pas être menée dans un esprit de supériorité, ni s’abriter sous un langage inutilement abscons. Elle doit encourager et non pas freiner ou inhiber l’initiative populaire, ne pas s’abriter dans le soutien aux minorités ou à ce qui marginal, spontané, inorganisé et par là même voué à l’impuissance. Il est du devoir des intellectuels, dans la situation de crise actuelle, d’être la source de nouvelles Lumières. Mon souhait est que ce blog favorise leur réveil.

1 Lénine : «Que faire » 1902 – Œuvres choisies – Éditions du Progrès – Moscou 1971 – 1er tome pages 130-135
2 Le parti politique est conçu dans la théorie de Lénine comme un organe qui transcende les classes, qui est au-dessus d’elles et non leur émanation. Il affirme qu’il ne lui suffit pas « d’aller aux ouvriers » mais « Pour apporter aux ouvriers les connaissances politiques, les social-démocrates doivent aller dans toutes les classes de la population, ils doivent envoyer dans toutes les directions des détachements de leur armée ». Le parti est pour lui une organisation de révolutionnaires professionnels. Les organisations ouvrières doivent, quant à elles, être autant que possibles légales et les plus larges possibles.

Conscience de classe

Publié le 2 Mai 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

La liberté d’un individu dépend de son niveau de conscience politique. Elle liée en particulier à la conscience qu’il a d’avoir des droits, à sa capacité à les exprimer dans un cadre collectif et à les faire valoir. L’individu peut prendre en charge sa liberté et ses droits en travaillant à faire évoluer les structures sociales. Cela exige qu’il ait juste conscience de sa situation mais aussi que cette conscience soit partagée par ceux qui vivent la même situation que lui. L’espace de liberté qui existe au niveau de l’individu n’a d’effet réel qu’à ce prix. Il faut, pour que l’individu soit réellement libre, que sa conscience critique soit partagée. La levée des contraintes historiques n’est possible que par là. La réalisation des droits fondamentaux de l’individu passe par leur prise en charge par la conscience collective. Or la conscience collective dépend des structures sociales et de leur évolution. Elle est enserrée dans un réseau de contraintes. Elle est freinée par un système qui met les individus en concurrence. Dans les sociétés capitalistes avancées comme la nôtre, elle varie en raison inverse de la stabilité des situations de classe. Elle est influencée par la mobilité sociale et obéit à une logique complexe :

Dans nos sociétés, il y a un renouvellement constant et régulier des éléments composant les classes sociales et plus particulièrement de la classe ouvrière. L’économiste Schumpeter l’a noté et il a comparé une classe sociale à un hôtel ou à un autobus dont les occupants ou les passagers se renouvellent sans cesse. Il se trouvait ainsi en accord avec le sociologue marxiste Daniel Bertaux selon lequel destin personnel et structure de classe ne se recouvrent pas totalement mais s’articulent selon des modalités complexes. L’économiste fait le constat empirique qu’il y a bien une rigidité sociale qui pèse sur les trajectoires individuelles mais pas de fatalité de la condition sociale ; le sociologue le confirme et étudie la mobilité sociale et ses effets sur la conscience afin d’en comprendre le mécanisme. Le sociologue constate que la mobilité sociale n’est pas le fait d’individus exceptionnels qui échapperaient à la condition commune. Elle entre dans la logique même du fonctionnement social. Elle contribue à la stabilité sociale. La société capitaliste, sans ordres ni castes, permet et favorise une certaine mobilité sociale d’une ampleur variable selon les époques ; l’ampleur de cette mobilité a elle-même des effets sur la conscience sociale. Ainsi, comprendre comment se forme la conscience sociale et dans quelles limites elle est déterminée ou résulte de l’autonomie d’individus libres, c’est saisir les modalités de cette mobilité sociale et de ses effets sur la conscience. C’est dresser le cadre dans lequel s’exercent la liberté individuelle et les aspirations individuelles à voir ses droits revendiqués effectivement mis en œuvre.

Le premier niveau de ce cadre est celui de l’histoire. On sait qu’au 19ème siècle Marx remarque, qu’aux États-Unis, les ouvriers ont la possibilité de s’évader du salariat mais il en marque les limites et surtout les effets sur la conscience politique. Il oppose l’Europe à l’Amérique « où les classes déjà constituées, mais non encore fixées, modifient et remplacent constamment, au contraire, leurs éléments constitutifs». Il relie le constat de l’immaturité du mouvement social américain à cette porosité de la structure de classe due à l’expansion de la société sur un territoire neuf. Engels fait le constat inverse pour l’Angleterre industrielle où «aujourd’hui les ouvriers n’ont jamais la perspective de s’élever au-dessus de leur classe ». Leur conscience de classe se construit sur cette permanence de condition. Elle est favorisée par la conscience d’avoir conquis quelques avancées sociales mais de n’avoir pas de privilèges à défendre contre une classe montante. Cependant, le fait que les trajectoires individuelles sont empêchées ne signifie pas que les stratégies collectives de sortie de sa condition ne sont pas possibles. Cela ne les empêche pas mais les favorise sous la forme de stratégies familiales passant par l’éducation et les échanges matrimoniaux. Il reste donc toujours une mobilité sociale ascendante qui prend la forme d’une évolution dans le monde du salariat vers une condition meilleure et surtout d’une projection sur la génération suivante. Sur le plan de l’histoire, la possibilité de cette mobilité est liée à l’essor de la classe capitaliste mais surtout à l’apparition de secteurs économiques nouveaux, à l’industrialisation et à son pendant l’exode rural. Mais l’effet de ces phénomènes n’est pas direct. Il prend des formes complexes où jouent à la fois anticipation et mémoire.

Pour ce qui concerne l’anticipation : la théorie de la « socialisation anticipatrice » de Robert K. Merton explique en quoi la possibilité ou au contraire l’absence d’opportunités d’une mobilité sociale ascendante modifient la conscience de classe. La rigidité sociale favorise l’apparition d’une culture de classe et l’épanouissement de l’individu dans son milieu. Elle permet que se constitue une mémoire collective portée par des lignées familiales. Mais en même temps, l’individu se projette sur le groupe social qu’il voudrait voir intégrer par sa progéniture. C’est ce groupe qui lui sert de référence et dont il adopte autant qu’il peut les habitus. Le groupe de référence l’emporte sur le groupe d’appartenance. Se développe ainsi cette figure de l’ouvrier fier de sa condition, cultivé et militant mais qui pousse ses enfants vers ce qu’il juge être une condition plus élevée et plus particulièrement vers les milieux de la culture : professeur, médecins etc. Le succès de cette stratégie tend, à la génération suivante, à défaire ce qui l’a permis : la mémoire collective s’affaiblit, le lien avec la classe d’origine s’efface et avec elle la conscience politique qui l’a portée. Les mutations sociales globales renforcent évidemment ce phénomène. Le même phénomène d’aspiration à une autre condition explique le goût de la petite bourgeoisie pour les apparences et l’instabilité qui la caractérise. Selon Pierre Bourdieu « le petit bourgeois est celui qui, condamné à toutes les contradictions entre une condition objectivement dominée et une participation en intention et en volonté aux valeurs dominantes, est hanté par l’apparence qu’il livre à autrui et par le jugement d’autrui porté sur son apparence ».

Mais ce n’est pas seulement le futur qui modèle la conscience, c’est aussi bien évidemment le passé. La conscience sociale est dépendante de la mémoire. Bourdieu insiste sur le fait que le passé incorporé survit dans le présent des individus : « le mort saisit le vif ». Même dans le cas extrême des OS travaillant à la chaîne, dont les conditions de travail ont un effet homogénéisant fort, cela ne suffit pas à effacer les effets des trajectoires différentes ; celles-ci modèlent durablement la personnalité des individus. Cela se vérifie empiriquement chez les ouvriers issus de l’immigration dont la conscience politique demeure souvent attachée à la condition de leur famille d’origine et reste largement dépendante d’un univers culturel différent où la pratique religieuse a plus de place (particulièrement pour les immigrés venant de pays à dominance musulmane) et où l’État de droit est moins implanté, où donc la question des droits humains n’est pas perçue de la même façon.

L’effet de la mémoire joue également entre ouvriers partageant la même condition. L’attachement aux qualifications et aux hiérarchies corrélatives, et par là à une forme d’ordre établi, croît en raison de l’ancienneté dans la classe ouvrière et avec lui croît aussi la capacité à mener des actions collectives disciplinées. L’envers de ce mouvement est souvent un corporatisme fort. L’égard pour les usages est plus faible chez les ouvriers de la première génération (plus indisciplinés et sporadiquement très combattifs). Il est fragile parmi les femmes et spécialement chez les immigrées. Ces groupes sont souvent réticents à se joindre à des actions collectives. La conscience est encore différente chez les jeunes passés plus longtemps que leurs aînés par le système scolaire. Les vécus sont différents mais ont en commun un effort d’acceptation et d’adaptation. Selon Bourdieu « les conditions de travail les plus rebutantes, les plus aliénantes …. sont encore prises en charge par un travailleur qui les apprécie, les aménage, les accommode, s’en accommode en fonction de toute son histoire, voire celle de toute sa lignée ». Globalement : « la vérité subjective du travail ne coïncide pas avec sa réalité objective ». « On peut comprendre que l’être social est ce qui a été ; mais aussi que ce qui a une fois été est à jamais inscrit dans l’histoire, ce qui va de soi, mais aussi dans l’être social, dans les choses et aussi dans les corps ». La conscience d’un groupe social et de chacun de ses membres est aussi un produit de l’histoire du groupe social tout entier. Il y a une dialectique de l’histoire collective et de l’histoire individuelle, de l’anticipation et de la mémoire, pour former la conscience collective d’un groupe social.

A cela s’ajoute que la classe dominante a appris à empêcher le développement de la conscience de classe de la classe dominée. Elle s’efforce de la maintenir sous l’emprise de l’idéologie dominante : elle contrôle la quasi-totalité des médias et de l’édition et tout ce qu’Althusser a appelé les « appareils idéologiques d’État ». Ces appareils sont : «l’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) [qui] enseignent des ‘savoir-faire’, mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa ‘ pratique’». La classe dominante recrute dans ses rangs, plus souvent dans les rangs de ses appareils idéologiques, selon l’expression de Marx « les meilleurs cerveaux » de la classe dominée. Elle tente de réduire l’effet homogénéisant des grandes concentrations industrielles. Dans les usines les directions des ressources humaines utilisent la surveillance et la répression mais s’évertuent aussi à mélanger savamment les origines, à favoriser la précarité et le passage du salariat à l’exclusion en maintenant un volant de travailleurs intérimaires. Ainsi, la classe dominante s’applique à détruire ou à dévoyer la conscience sociale des groupes dominés. Mais elle travaille à l’inverse à souder ses membres et elle est soudée par une véritable appropriation collective de moyens de production (en particulier par les actionnariats croisés). Ainsi, les sociologues Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot ont montré que malgré les apparences la grande bourgeoisie n’était pas un groupe disparate mais constituait une véritable classe sociale. Selon ces auteurs, cette classe se définit par une quadruple maîtrise : celles de la richesse, du temps, des espaces, du cosmopolitisme. Sa richesse est à la fois professionnelle et patrimoniale et fortement dispersée entre les familles par l’actionnariat croisé. Son capital économique est légitimé par la maîtrise d’un capital culturel et social. Ce capital social est soigneusement entretenu dans le cadre de cercles et de clubs et possède donc une dimension collective essentielle. Le capital culturel s’accumule à la fois à l’école mais aussi hors de l’école par l’éducation du goût et la fréquentation de manifestations culturelles hors de la portée du public. La maîtrise du temps est celle du capital symbolique que représente un nom aristocratique qui s’enracine dans l’histoire. Cet avantage se renforce à travers les héritages et les transmissions et par des stratégies matrimoniales. Selon Pinçon-Charlot « le mariage, singulièrement dans la bourgeoisie, ne concerne pas seulement un homme et une femme : il met en relation deux familles, et au-delà leurs réseaux d’alliances». La maitrise de l’espace est celle du pouvoir gardé sur des lieux de résidence et de villégiature privilégiés qui permettent la création d’un « entre soi » et favorisent la cohésion et la sociabilité du groupe et son endogamie. Le cosmopolitisme enfin est un autre trait distinctif de cette classe sociale : elle éduque volontiers ses enfants dans de prestigieuses écoles ou universités étrangères et y noue des relations. Elle maintient une vie mondaine par laquelle elle se reconnaît et renforce ses liens. Ainsi, la classe dominante est mobilisée en permanence pour défendre ses intérêts et cherche à transmettre de génération en génération non seulement des biens mais aussi un capital culturel. Elle a une forte conscience de soi, de ses intérêts et des codes et avantages qui la distinguent.

Tout cela aboutit à un développement contrasté de la conscience sociale. Alors qu’elle est stable et profonde dans la grande bourgeoise, elle est vacillante et chaotique dans les classes intermédiaires et surtout dans la classe travailleuse où elle peut connaître de longues périodes d’affaiblissement comme nous en vivons une actuellement. En France, la conscience ouvrière a toujours été faible : la constitution de la classe ouvrière a été lente ; on a pu parler « d’en-paysannement de la classe ouvrière » au 19ème siècle par un apport continu de travailleurs sortis de la paysannerie. La classe ouvrière des années 1920 a été marquée par une très forte instabilité et en conséquence une faible conflictualité, puis par une stabilisation dans la classe dans les années 1930 (due en partie aux effets de la crise de 29) qui a permis un net renforcement de sa conscience politique qui a abouti au front populaire. Cette conscience s’est affaiblie à nouveau dans les années d’après-guerre du fait d’une plus forte mobilité sociale (en particulier générationnelle) et à la suite de l’arrivée de couches nouvelles issues de l’immigration. La désindustrialisation en a encore accentué l’effritement pour aboutir à l’atrophie actuelle et la quasi-disparition des grandes organisations syndicales et politiques qui étaient porteuses de cette conscience.

La liberté humaine

Publié le 30 avril 2014 par lemoine001 | 1 commentaire

Les articles précédents, consacrés à la question de l’histoire, ont montré que l’humanité connait une évolution qui échappe aux volontés individuelles. Cette évolution (appelée histoire) est un fait anthropologique fondamental, constitutif de l’essence générique de l’homme. Elle a pour fondement le travail comme relation spécifique de l’homme à la nature et processus social cumulatif dans lequel les hommes sont pris, qui les transforment et modifient leurs relations entre eux. Les sociétés humaines se modifient ; elles passent d’un mode de production à l’autre. A chaque mode de production correspondent des types humains spécifiques et des modes de pensée, des formes de représentation différents. Nous avions effectivement vu précédemment que les sociétés étaient d’abord organisées par la religion puis de plus en plus consciemment par le droit et que l’aspiration humaine à l’émancipation s’exprimait alors sous la forme de la proclamation de droits humains. Cela faisait des droits humains un fait anthropologique fondamental et une spécificité humaine exprimant l’essence humaine. Mais tout ce développement, cette réalisation de l’essence humaine n’est-elle qu’un processus nécessaire, le déroulement d’un processus d’autant plus nécessaire qu’il est tout autant naturel qu’historique (puisque, selon l’expression de Marx, « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme ») ? Où est la liberté humaine dans ce processus ? Y a-t-il une liberté humaine ? Quelle est sa place ? Comment s’exprime-t-elle ?

Au niveau de la personne humaine, ce qui apparaît d’abord, c’est que les hommes sont pris dans des contraintes qui pèsent sur leur vie mais que face à ces contraintes, les individus adoptent des attitudes diverses. Les uns se résignent, les autres résistent. Cette observation banale est à la base de ce qui oppose en philosophie les conceptions de la liberté que Marx résume ainsi dans un passage biffé de L’idéologie allemande : « Jusqu’ici la liberté a été définie par les philosophes sous un double aspect : d’un côté par tous les matérialistes, comme puissance, comme maitrise des situations et des circonstances de la vie d’un individu, – d’autre part, par tous les idéalistes, les Allemands en particulier, comme autodétermination, détachement du monde réel, comme liberté purement imaginaire de l’esprit. »

Il ne suffit d’avoir constaté que la diversité des attitudes est la marque d’une liberté humaine. Il faut comprendre en quoi consiste cette liberté et pour cela il faut revenir à ce qu’est l’homme : à l’essence humaine. Alors, il apparait que la liberté n’est pas celle d’un homme générique et abstrait doté d’une liberté métaphysique mais celle d’hommes vivants et agissants dans une société dont ils sont d’abord les produits avant que de pouvoir en être les agents. Ces hommes-là doivent composer avec trois puissances (dont aucune n’annule l’autre : biologie, histoire, société) qui influent sur ce qu’ils font et ce qu’ils pensent.

Biologie : car l’homme est d’abord un produit de l’évolution naturelle. Comme être naturel, Il est soumis aux lois de la biologie pour subsister et reproduire sa vie. Il pense car la pensée est une faculté acquise par l’organisation infiniment complexe de son cerveau. L’évolution naturelle l’a doté de la faculté de transformer la nature et de produire ses moyens d’existence (avec le cerveau, la main, la station debout). Elle a ainsi rendu possible une histoire humaine dont le relais ouvre à la fois le champ d’une liberté humaine et de nouvelles déterminations.

Histoire : comme il a été dit, l’histoire bouleverse la donne du déterminisme naturel par son effet cumulatif. Elle libère l’homme de la dépendance animale au milieu. L’homme ne fait pas que rencontrer ses moyens d’existence, il les produit. En transformant la nature par le travail il se transforme lui-même. Il ne produit pas seulement ce qu’il consomme, il fabrique et perfectionne ses outils : il accumule des techniques, des savoirs qui lui donnent une maîtrise toujours plus grande sur la nature et sur lui-même (mais toujours contrainte par ses bases biologiques et physiques).

Société : comme produit de l’histoire, l’homme est un être relationnel pris dans des rapports sociaux de production dont il ne peut pas se dégager. Il s’y fonde (se réalise) à la fois comme être social et comme être singulier. Il ne peut s’affirmer comme individu singulier que dans la mesure où il est un être social. Comme être social, l’homme produit ses besoins, ses rapports sociaux, ses institutions et ses formes d’individualité. (L’individu réalise une forme historique d’individualité )(1). Il développe et enrichit le contenu de sa conscience. C’est comme être social qu’il a des pensées abstraites, des croyances, des connaissances et des valeurs. Comme être social, il est le producteur de sa propre liberté. Il se donne et se proclame des droits.

L’individu humain a ainsi un espace de liberté dans le cadre d’une triple contrainte. Cet espace est permis par la complexité même de l’expression de ces contraintes. Il s’ouvre là où s’exerce la tension inhérente aux rapports sociaux. En effet, selon Marx le processus d’émancipation humaine qui forme la trame de l’histoire n’est pas la simple actualisation d’une nature humaine dont chaque individu serait le porteur, il est la résultante des rapports sociaux historiques où l’essence humaine définit et redéfinit sans cesse son contenu. L’élargissement des rapports sociaux va de pair avec un rapport enrichi au monde. Il libère les capacités individuelles et les possibilités de réalisation de soi. Comme l’écrit Marx : « la véritable richesse intellectuelle de l’individu dépend entièrement de la richesse de ses rapports réels » (2) . C’est le développement historique lui-même qui tend à former des individus aspirant à un monde véritablement humain. Cette formation s’esquisse et se fait au sein des rapports sociaux du fait du haut degré de tension qui leur est inhérent (3) . Mais l’aspiration à la réalisation de soi se heurte à la conscience du caractère inégalitaire des rapports sociaux. L’individu prend conscience à la fois de sa liberté et des limites de sa liberté. Il développe une conscience critique qui est la condition première de sa liberté véritable.

Cette liberté dépend du potentiel offert par l’état de la société et de ce qui en est disponible pour chacun. En effet, chaque homme, pris comme individu, ne jouit que d’une part des richesses matérielles et spirituelles qui s’accumulent hors de lui dans le monde social. Chaque homme ne réalise qu’une part des potentialités humaines. Ce qu’il est donné à chacun de réaliser est la mesure de sa liberté. La liberté est donc ce qu’offrent les contraintes naturelles, historiques et sociales par l’accumulation dans le monde humain des moyens de l’émancipation de l’individu humain. Elle est aussi ce qui est limité pour chaque homme par la place qu’il occupe dans une structure sociale donnée : ses possibilités d’agir et de s’éduquer. Elle n’est pas une « indépendance rêvée » à l’égard des lois de la nature ou des contraintes historiques et sociales. Elle est un pouvoir ou une puissance exercée sur le réel. Mais ce pouvoir n’est jamais entier. Il est plus ou moins large selon la position occupée dans les rapports sociaux et il connaît des limites propres à chaque société. Chaque société n’offre qu’un potentiel limité de liberté. Ce potentiel est objectif et lié au mode de production, à ce qui est accumulé comme richesses matérielles et spirituelles, mais il dépend aussi du degré de conscience ou de compréhension que la société a d’elle-même. Le pouvoir que constitue la liberté, réside, pour une société prise comme ensemble, dans sa connaissance et sa maîtrise des contraintes naturelles et sociales. Il dépend donc de sa connaissance du « déterminisme », dans sa capacité à le gérer donc à s’autogérer. Pour l’individu humain, la liberté est ce même pouvoir et cette maîtrise exercée sur le cours de son destin mais modulée par la position qu’il occupe dans les rapports sociaux. La liberté de l’individu se mesure dans le cadre de ce que lui permettent les relations sociales (par l’éducation, l’accès à la culture et aux biens matériels correspondants à ses besoins). Pour être effective, cette liberté doit se faire sociopolitique et se traduire en droits politiques et civiques. Même éduqué, on n’est pas libre sous une dictature. Mais il ne suffit pas encore que les moyens de s’éduquer et de s’informer soient là, ni même que soit affirmé un droit à l’éducation ou à l’information. Il faut encore que ce droit fondamental (ce droit proclamé) soit mis en œuvre par le droit positif (dans les lois et règlements) et dans les faits (la possibilité d’avoir un système éducatif et d’information indépendant des puissances sociales dominantes). Avoir des droits est une composante de la liberté. Leur réalisation la rend effective. Car le droit présente une double face : il n’est pas seulement une limitation mise à la liberté des individus ; il est aussi un instrument de la liberté. Il ne protège pas seulement les privilèges ; il est aussi une limitation des pouvoirs et un rempart contre l’arbitraire. Son contenu reflète l’état des rapports sociaux et leur histoire (4) . Il est le produit des luttes sociales et politiques mais aussi des luttes idéologiques autour de ses fondements et donc autour de la question des droits humains. De ce point de vue la liberté de chaque homme se mesure à la reconnaissance des droits humains par la société où il vit et par sa capacité à les faire respecter. La liberté est inséparable de la conscience sociale (qui sera l’objet de notre prochain article).

1 Le concept de forme historique d’individualité a été proposé par Lucien Sève : l’homme ? La Dispute 2008 – page 111
2 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 36
3 Voir à ce sujet notre article du 21 mars : « rapports sociaux »

4 « La part du droit dans la réalité et dans l’action » – Monique et Roland Weyl – Éditions sociales 1968

Nature et histoire

Publié le 28 avril 2014 par lemoine001 | Poster un commentaire

Dans « l’idéologie allemande », Marx écrit : « Nous ne connaissons qu’une seule science, celle de l’histoire. L’histoire peut être examinée sous deux aspects. On peut la scinder en histoire de la nature et histoire des hommes. Les deux aspects cependant ne sont pas séparables ; aussi longtemps qu’existent des hommes, leur histoire et celle de la nature se conditionnent réciproquement (1)» .

Que faut-il comprendre quand on lit dans les Manuscrits de 1844 : « l’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme (2)» ? Marx maintient-il la séparation idéaliste de la nature et de l’histoire ou critique-t-il cette séparation typique de l’idéalisme philosophique? Veut-il dire que le monde de l’homme est celui qu’il produit par son travail et non celui qu’il trouve comme donné naturel ?

Que Marx fasse la critique d’une séparation idéaliste de la nature et de l’histoire n’est pas simple à comprendre tant nous sommes habitués à cette séparation, tant elle nous semble aller de soi. Nous pensons faire un grand pas dans la clarification de nos concepts quand nous opposons nature et culture. Nous entendons par nature le milieu dans lequel nous vivons et nous lui attribuons un caractère immuable qu’il faudrait respecter. Nous désignons aussi par le mot de nature les caractères permanents qui seraient constitutifs de l’homme et seraient indépendants de ses modes d’existence historiques : ce que nous appelons nature humaine.

Nous pensons avoir fait un grand pas quand nous avons fait la critique de l’idée d’une nature humaine en la limitant aux caractères innés transmis par l’hérédité biologique. Nous utilisons alors le mot nature en opposition à celui de « culture ». La culture est alors l’ensemble des caractères acquis transmis par la tradition. Pourtant à peine avons-nous posé cette distinction que nous devons admettre que ce qui en l’homme est naturel et ce qui est culturel n’est pas directement observable et que notre distinction est plus instrumentale que réelle. C’est ce à quoi arrive Claude Levi-Strauss quand il écrit : « Mais surtout, on commence à comprendre que la distinction entre état de nature et état de société, à défaut d’une signification historique acceptable, présente une valeur logique qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie moderne, comme un instrument de méthode »(3).

Cette utilisation de la distinction de nature et de culture « comme un instrument de méthode » était déjà celle de Rousseau quand il voulait distinguer « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme » et que, constatant que cela ne pouvait pas se faire empiriquement, il maintenait qu’il est « pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent » (4) . Cette « notion juste » Claude Lévi-Strauss pense la tenir quand il écrit : « Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture, Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l’universel le critère de la nature ». Seulement la recherche du moment où commence la règle échoue. Et c’est toujours le critère de la nature qui manque. On l’a cherché chez les enfants sauvages mais ils paraissent avoir été plutôt des enfants autistes abandonnés. Leur étude prouve seulement qu’il n’y a pas de langage naturel humain. Chez l’homme le langage est symbolique ce qu’il n’est jamais chez l’animal. L’unique règle que C. Lévi-Strauss retient comme universelle est la prohibition de l’inceste. La distinction entre nature et culture reste donc une distinction idéelle et donc une reconduite de l’opposition idéaliste critiquée par Marx entre histoire et nature. Pour mieux comprendre cela, il faut suivre la critique marxiste. Pour faire ce travail, nous nous appuierons sur la lecture des Manuscrits de 1844 telle que l’a faite Franck Fischbach.

La première thèse posée par Marx est celle du « primat de la nature extérieure » mais cette nature n’en est pas moins humanisée. Marx soutient que ce que les philosophes appellent « nature » est depuis longtemps le produit de l’industrie humaine mais il ajoute que « bien entendu, le primat de la nature extérieure n’en subsiste pas moins » (5) . Il se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » mais il ajoute que si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure cependant avec elle un rapport spécifique. Ce double mouvement abolit l’alternative entre nature et histoire en maintenant les deux termes. Le distinguo entre nature et histoire n’est donc pas séparation. L’histoire des hommes vient s’inscrire au sein de l’histoire de la nature : il n’y a pas de fait historique qui ne soit pas un fait naturel et réciproquement tout fait naturel est un fait historique. Ce n’est pas à l’heure des défis écologiques qu’on pourra dire le contraire.

En quoi l’activité naturelle qu’est le travail est-elle historique ? L’article précédent a largement répondu à cette question : l’homme a une histoire parce qu’il travaille c’est-à-dire qu’il transforme la nature selon ses besoins et a initié ainsi un processus d’accumulation dans lequel il est lui-même engagé. Marx a compris cela dès 1844. Il le répète dans Le Capital : le travail est bien une activité naturelle : « Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès par lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action ; il se présente face à la nature comme une puissance naturelle lui-même » (6). Mais le comportement actif et productif de l’homme se distingue de celui de l’animal en ce qu’il n’est pas orienté exclusivement vers la satisfaction directe des besoins. C’est une activité consciente d’elle-même et cumulative. L’homme est capable de se projeter au-delà du besoin immédiat afin d’engendrer des moyens nouveaux qui satisferont davantage de besoins et des besoins en accroissement.

Ce qui distingue l’homme de l’animal et en fait un être historique, c’est la conscience qu’il a de lui-même comme être générique (conscience dont notre article du 25 mars « rapports sociaux et conscience » a montré qu’elle était un produit de la conflictualité inhérente aux rapports sociaux). La conscience de l’homme dans le travail n’est pas la conscience de soi du sujet singulier imaginé par la philosophie. Ce n’est pas un trait spécifique qui l’affranchirait de l’ordre de la nature car les hommes ne sont pas d’abord des êtres conscients d’eux-mêmes, des sujets auxquels la dimension naturelle et objective de l’existence serait ensuite ajoutée de l’extérieur : au contraire la conscience est pour l’homme le savoir qu’il prend du caractère objectif et naturel de son être et du caractère humain de ses productions (des objets naturels qu’il a transformés). L’homme ne peut se poser comme abstraction (comme Soi ou comme Sujet) que parce qu’il s’est posé originairement non comme une exception dans la nature mais comme « partie de la nature », comme « être de la nature ». Par cette affirmation, Marx prend le contrepied de la thèse idéaliste selon laquelle toute conscience d’objet suppose la conscience de soi. Il affirme au contraire que toute conscience est d’abord conscience d’objet et qu’elle ne devient conscience de soi que de manière seconde et dérivée.

Ce qui distingue aussi l’activité de l’homme de celle de l’animal et lui donne son caractère historique, c’est qu’elle s’adresse au tout de la nature. Elle n’est pas assignée à une seule forme de production utilisant toujours les mêmes matériaux et engendrant toujours les mêmes produits. Elle se porte à l’échelle de la nature entière. Mais l’homme ne sort pas pour autant de la nature. Le rapport de l’homme à la nature est en même temps le rapport de la nature à elle-même. Ce que Marx exprime ainsi : « Dire que la vie physique et intellectuelle de l’homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée à elle-même, car l’homme est une partie de la nature » (7).

Il y a donc entre l’homme et la nature, unité de nature. Et de là, il y a unité de la nature et de l’histoire et cette unité est sociale. La société est elle-même l’unité de la nature et de l’histoire.

L’homme n’a pas un rapport individuel à la nature : tout rapport humain à la nature est un rapport social. L’individu humain est toujours un individu socialisé qui n’existe qu’en relation aux autres hommes dans leur activité de transformation productive de la nature. Son existence humaine est une existence sociale. Cela implique que l’homme est toujours un être générique (qui se rapporte à l’ensemble des hommes comme distincts des autres espèces naturelles ) (8) ; il n’a conscience de lui-même qu’en tant qu’être social et qu’en se rapportant à l’humanité comme espèce (par la médiation et l’abstraction des rapports sociaux). Il y a chez lui équivalence entre conscience individuelle, conscience comme être social et conscience universelle. Aussi Marx peut-il écrire : « ma conscience universelle n’est que la forme théorique de ce dont la communauté réelle, l’organisation sociale est la forme vivante » (9) ou encore « en tant que conscience générique, l’homme affirme sa vie sociale réelle et ne fait que répéter dans la pensée son existence réelle ». Le primat individualiste de la conscience de soi comme être singulier propre à l’homme moderne ne fait pas exception à cela. Il est la forme négative et inversée d’une vie sociale réduite aux rapports de concurrence engendrés par la propriété privée dans une société qui isole et sépare au lieu d’unir et de lier.

Il n’y a de rapport humain à la nature que social et historique (« la société est l’achèvement de l’unité essentielle de l’homme avec la nature »). Ce rapport de l’homme à la nature, est le rapport de la société humaine à la nature. La nature n’a de réalité pour les hommes que sociale, elle n’a d’existence pour eux qu’historique. Il n’y a de nature que toujours déjà humanisée, c’est-à-dire collectivement et socialement appropriée et transformée. Marx ne reconnait comme pertinente ni l’idée d’un monde naturel existant en soi indépendamment de tout rapport aux hommes et à la société humaine, ni celle d’un monde proprement humain, social et historique, coupé de toute relation à la nature.

Il appelle « industrie » le rapport de la société humaine à la nature par où elle extériorise et objective naturellement les forces humaines tandis que par là même la nature est intériorisée, subjectivée, humanisée. L’industrie, en ce sens, n’est rien d’autre que l’activité naturelle essentielle des hommes : « l’industrie est (….) le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l’homme concrètement présente » (10). Alors l’unité de la nature et de l’histoire, dont la seule forme réelle ne peut être que l’histoire de l’industrie, n’est effectivement que sociale.

Mais dans cette unité de la nature et de l’histoire, un terme ou l’autre peut paraitre dominant selon les époques et les modes de production c’est en ce sens qu’il y a, selon Franck Fischbach, équivalence de la nature et de l’histoire malgré le primat de la nature : il y a équivalence parce qu’il y a interchangeabilité des termes au cours du développement (11) . Dans les formes antérieures à la société moderne, c’est l’élément naturel qui l’emporte. Les hommes sont encore redevables du produit de leur travail davantage à la nature elle-même qu’à leur propre « industrie ». Leur vie dépend de la fécondité de la terre. Lorsque, dans la société moderne, le travail de la terre devient « travail agricole », que la propriété de la terre devient investissement financier et son produit rendement de l’investissement, alors la terre et la nature deviennent un moment subordonné de l’industrie et du travail. La source de richesse est désormais le travail. L’histoire, sous la forme de l’économie, parait l’emporter sur la nature et il peut se former une conscience radicalement historique du monde.

L’historicisme, dans le sens de l’affirmation d’un primat de l’histoire sur la nature, n’apparaît que dans les sociétés développées. Alors l’homme s’imagine tout puissant et capable d’une domination complète de la nature dont il connaît les lois. Il croit pouvoir en sortir par une maitrise technique complète (qui englobe son propre être). Cette illusion idéologique est là encore l’effet des formes sociales de sa relation à la nature dans la société industrielle. Marx en explique donc la genèse (on ne peut par conséquent pas lui attribuer) et y oppose que « la connaissance et la domination de la nature sont conditionnés socialement » mais que « l’existence absolue de la nature n’est conditionnée par rien, par personne».

Au terme de ce parcours, nous constatons que l’histoire, telle que la pense Marx, constitue un domaine doté d’une logique propre. L’ensemble des concepts qui constituent le matérialisme historique ne fait pourtant pas de l’histoire un domaine autonome. L’histoire de l’homme et l’histoire de la nature forment une unité. Il n’y a ni sortie de l’homme de la nature ni soumission de l’homme à la nature. La conscience humaine est, elle-même, historique et se développe et se complexifie avec le développement historique. Cependant, y a-t-il soumission de l’homme à l’histoire et donc un déterminisme de l’histoire analogue à celui de la nature ou prolongeant celui de la nature ? Un tel déterminisme n’annulerait sans doute pas l’idée que les droits fondamentaux sont l’essence humaine se réalisant dans l’histoire (ou plutôt dans le processus sans fin de l’histoire) mais elle retirerait à cette idée son contenu mobilisateur. Elle ferait de l’homme œuvrant à la réalisation des droits fondamentaux humains, non l’agent conscient de l’histoire, mais son produit. Pour que l’idée de droits fondamentaux ait une valeur réelle il faut, en conséquence, que non seulement l’individu humain dispose d’un espace de liberté mais que cet espace de liberté trouve un débouché au niveau de l’histoire. Il faut donc voir quelle est la mesure de la liberté individuelle et quelle est sa traduction collective et dans l’histoire. Ce qui sera l’objet des prochains articles.

1 « L’idéologie allemande » réédition 2012 – page 14 (note biffée)
2 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion 1996 – page 172
3 C. Lévi-Strauss, les structures élémentaires de la parenté, p. 3, Mouton 1971
4 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes.

5 « L’idéologie allemande » réédition de 2012 pages 25 et 26
6 Le Capital Livre I 3ème section. Cette traduction est celle de Jean-Pierre Lefebvre dans PUF Quatrige. Elle est plus riche que celle de la traduction de Joseph Roy (Editions Sociales 1971) qui a pourtant le mérite d’avoir été révisée par Marx lui-même.
7 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion – 1996 – page 114
8 Selon George Labica, Marx récuse l’idée de « genre » = genre humain comme réunion de toutes les particularités communes à tous les hommes : « La répudiation du « genre » (Gattung ; ailleurs Gattunsleben – vie générique -, ou Gattunscharacker – caractère générique), qualifié, ici, dans la Th. 6 « d’universalité interne, muette, liant les nombreux individus de façon naturelle », vient au premier plan…. »
Les thèses sur Feuerbach – Karl Marx par George Labica PUF 1987
9 Manuscrits de 1844 – GF Flammarion Paris 1996 – page 147
10 Manuscrits de 1844 – page 152
11 Dans : « la production des hommes – Marx avec Spinoza » PUF collection Actuel Marx 2005

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