Les faux amis des droits de l’homme

image 2Le plus souvent la critique des droits fondamentaux se masque et prend des formes détournées. Elle se présente comme un refus de voir. Ainsi certains se comportent comme si toute une partie de l’histoire n’était pas parvenue à leur connaissance : alors que l’extension des droits est notoire depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, ils continuent  à ne les penser que sous leur forme initiale, comme limitation du pouvoir de l’Etat, tels qu’ils ont été formulés dans la déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 et dans les limites de cette formulation initiale. Ils veulent ignorer que l’indivisibilité et l’interdépendance  des droits humains ont été maintes fois rappelées par diverses instances internationales et, qu’en particulier, la Déclaration Universelle des Droits de l’homme de 1948 a consacré l’indivisibilité et l’interdépendance de tous les droits civils, politiques, économiques, sociaux et culturels.

 La répugnance à admettre l’extension des droits fondamentaux se manifeste par l’obstination à présenter les droits sociaux en utilisant l’expression  de « droits créances »[1] et par l’insistance à dire que les nouveaux droits, apparus en particulier en 1948, auraient l’inconvénient d’accroître les pouvoirs d’Etat. Pour Hayek, ces droits collectifs seraient une violence faite à la société, ils seraient destructeurs : « Toute politique se proposant comme but un idéal de justice distributive substantielle mène nécessairement à la destruction de l’état de droit »[2]. Mais cela est affirmé sans se soucier du démenti des faits, au nom d’une antinomie entre justice et liberté et en postulant que les droits collectifs font obstacle aux droits individuels.

Les philosophes et juristes Henri Pallard et Stamatios Tzitzis reprennent les mêmes idées sous une forme moins radicale. Leur objectif est de séparer les droits de l’homme proclamés en 1789 et les droits fondamentaux affirmés par la déclaration universelle de 1948. Ils distinguent et opposent deux types de droits fondamentaux en ces termes : « Ces deux visions différentes de l’Etat et des droits reflètent des projets de culture et de société différents ;  sont-ils aussi valables l’un que l’autre ? ». A cette question, ils répondent finalement par la négative puisqu’ils contestent le caractère « opposable », c’est-à-dire la force légale, des « droits à prestations ». Ils en font, comme Hayek, une espèce de contrainte imposée à la société. Ils considèrent que, pour être opposables, les droits fondamentaux (de 1948) devraient posséder un caractère atemporel ayant une validité universelle. Ils  devraient être compris en échappant à « l’historicisme » c’est-à-dire hors de leur contexte d’apparition et de développement. Leur validité serait à ce prix car, pour ces auteurs, accepter  historicité des droits fondamentaux, qui est la conséquence obligée de leur extensibilité, serait «  déconsidérer les droits fondamentaux, leur enlever leur caractère de fondement et soumettre leur réalisation aux fins de l’histoire ». Seuls donc les droits proclamés en 1789 auraient un caractère vénérable, sacré et « atemporel », par leur ancienneté, et à cause du caractère fondateur de la Révolution française.

image 1La démonstration de cette thèse est particulièrement confuse même si son objectif est clair : la volonté de limiter les droits à leur formulation de 1789. On en trouve un exemple dans une réponse de Stamatios Tzitzis à un article du philosophe américain John Rawls et dans le débat qui s’en est suivi : Rawls avait écrit que « les droits de l’homme ne sont pas la conséquence  d’une philosophie particulière, ni d’une façon parmi d’autres de voir le monde ». Il s’agissait d’affirmer le caractère universel (c’est-à-dire ici non partisan, non idéologique) des droits de l’homme (implicitement réduits à leur formulation de 1789). Tzitzis répond à cela : « Nous sommes d’accord sur le caractère non-philosophique de ces droits, à condition de préciser qu’il s’agit des droits de la Déclaration de 1789 »[3]. Il revendique ainsi la limite que Rawls s’était bien gardé de laisser voir.

Pour l’un comme pour l’autre des débateurs, le caractère « non-philosophique » supposé des droits de l’homme, était compris comme une qualité (philosophique étant pris ici comme le synonyme d’idéologique donc dans un sens péjoratif). L’attribution de cette qualité supposée (d’être « non philosophique ») à la seule déclaration de 1789 implique, chez Tzitzis, que ce qui est postérieur ne la possède pas, qu’aucune innovation, qu’aucun ajout ne peut être fait à ce qui a été proclamé une seule fois et, dans un geste fondateur, gravé dans le marbre pour être figé à jamais. Cela signifie qu’à l’inverse, les droits fondamentaux et en particulier la déclaration universelle de 1948, venus  après 1789, auraient un caractère « philosophique » et seraient entachés de particularisme culturel. Toutefois, Tzitzis se garde de tirer explicitement cette conclusion (pourtant logique). Sa rhétorique la sous-entend seulement. Elle le dit en développant une théorie brumeuse du moment historique de « l’universel » qu’il est difficile de rendre en termes clairs.

 Tzitzis introduit une césure dans l’histoire qui serait le moment de la révolution française et de son geste fondateur : selon lui, ce qui vient avant la révolution serait  « religieux », ce qui vient après serait « philosophique ». La révolution serait le moment de « l’universel » par lequel se fait le passage du religieux dans le profane (ou le philosophique). L’universel est hors l’histoire qu’il coupe en un avant et un après.  Cependant Tzitzis se garde d’être aussi explicite, il suggère cela. Ce qui est véritablement intelligible de son discours se limite à l’idée que les ébauches de droits apparues avant 1789 étaient d’obédience chrétienne. Ce serait de cette racine chrétienne que seraient sortis le droit naturel et les Droits de l’homme. Mais cette sortie (moment de « l’universel » ou de la révolution française) serait à la fois une consécration et un parachèvement : elle sacralise ce à quoi elle met le point final. Elle se serait faite au prix d’une tombée dans le profane donc d’une perte : celle de la valeur absolue des droits naturels,  de leur valeur transcendante. Tzitzis semble ainsi opposer un fondement religieux (à ses yeux universel, « catholique ») à un fondement philosophique donc relatif. Quand on se tourne vers le passé et vers le fondement des droits de l’homme, on trouve leur source religieuse catholique et universelle : ils ont ainsi une valeur universelle. Quand on les considère du point de vue du futur, c’est-à-dire de leur mise œuvre concrète, ils perdent cette valeur universelle car ils s’historisent. L’hommage que leur adresse Tzitzis est donc en même temps un adieu.

image 3Toute cette rhétorique est rendu possible par l’ambiguïté du mot « philosophique » tel que l’utilise John Rawls et tel que le reprend Tzitzis.  La philosophie est désignée par Rawls comme une « façon parmi d’autres de voir le monde » qui se distingue, sans doute, par sa rigueur et sa cohérence. Sa capacité à dire le vrai est implicitement contestée. Elle n’a pas vocation à l’universalité ou à la transculturalité, donc à la vérité. La Vérité s’atteint en adoptant une position indépendante de tout point de vue « philosophique » c’est-à-dire indépendante du droit que s’accorde le philosophe et des « brevets » qu’il se décerne. Cette position de Vérité serait atteinte, selon Rawls, par « les droits de l’homme » (sans plus de précision) ; ce que, comme nous l’avons vu, Tzitzis n’accepte que pour la déclaration de 1789. Il ne parait pas possible de clarifier plus le débat confus entre ces deux auteurs. Leur intention partagée reste cependant claire : hypostasier les droits proclamés en 1789 pour mieux contester tout ce qui vient après. Ils sont ce que j’appelle des faux amis des droits de l’homme. D’autres s’embarrassent moins et s’en déclarent ouvertement les ennemis. Nous verrons qui ils sont dans un prochain article.


[1] Expression dont les intentions sont parfois clairement exprimées. On lit par exemple sur Wikiberal : «Les « droits à » (ou droits-créances) sont de « faux-droits » économiques et sociaux : le droit à la sécurité sociale, le droit aux congés payés, le droit à l’éducation, le droit au logement, droit à l’environnement, droit à polluer, etc. Ces « droits » se sont développés sans référence à la propriété, à la responsabilité et à la liberté de contracter de l’individu. »

Ou encore sur un blog libertarien « contrepoint » : « D’abord constituée de droits contre la puissance publique (droit-résistances), l’acception moderne et erronée du terme englobe aussi des droits sur l’État (droit-créances, ou faux droits), c’est-à-dire aux dépens d’autres citoyens par l’intermédiaire de l’impôt, comme l’éducation ou la culture. »

[2] La route de la servitude, Librairie de Médicis, 1946

[3]  : Droits fondamentaux et spécificités culturelles – l’Harmattan 1997 page 17

Henri Pallard, directeur de « Personne, culture et droits », est professeur titulaire au département de droit et justice de l’Université Laurentienne, à Sudbury (Ontario), Canada. Il est docteur en philosophie du droit et avocat au barreau de l’Ontario.

Stamatios TZITZIS, directeur de recherche au CNRS, dirige le département de philosophie pénale de l’Institut de criminologie de Paris (Université Panthéon-Assas, Paris II) et codirige les Essais de philosophie pénale et de criminologie

Postmodernisme et droits de l’homme

image 1                Je qualifie de postmodernes ces philosophies du soupçon qui nourrissent un procès en légitimité contre les droits fondamentaux et les accusent d’eurocentrisme. Ces philosophies ont leur source dans le perspectivisme nietzschéen dont j’ai fait la critique dans mon article du mois de juin 2013 « Nietzsche et les droits de l’homme ». Ce perspectivisme est relayé par les heideggériens, notamment les déconstructionnistes : L’une de leurs armes est un relativisme culturel qui commence par la critique des idées de progrès et de civilisation et s’étend à la remise en cause de l’idée même de vérité (dont les bases seraient incertaines). Les droits de l’homme sont réputés ethnocentriques. On omet que leur Déclaration universelle a été adoptée par tous les États fondateurs d’une citoyenneté mondiale supérieure à tous les nationalismes. Ce thème culturaliste passe ainsi de l’extrême droit ethniciste à la gauche et à l’extrême gauche et fait l’ordinaire des études culturelles (cultural studies) et postcoloniales.

La critique postmoderne est dangereuse. Elle n’est que théorique mais n’en a pas moins des effets pratiques. Elle postule que l’idée de droits fondamentaux est constitutivement liée à la philosophie des Lumières et du sujet dont la pensée postmoderne fait le procès. Elle peut aboutir ainsi à une affirmation comme celle, attribuée à Horkheimer et Adorno, que les Lumières (la raison) ont certes rendu possible le progrès intellectuel, social et matériel affiché par la société occidentale moderne, mais que par un retournement contre elles-mêmes, elles sont à l’origine de cette régression vers la barbarie primitive qu’a connu l’Europe du vingtième siècle. Cette implication des Lumières dans le développement du fascisme et du nazisme est choquante. Elle est un paradoxe insoutenable.

Que la politique la plus folle et la plus criminelle ait sa part de rationalité, cela semble inévitable dès lors qu’elle réussit. Mais cette part de rationalité n’est pas « à l’origine » de cette politique, elle l’accompagne comme elle peut accompagner un délire paranoïaque. Il ne peut pas être contesté sérieusement que le nazisme et le fascisme ont voulu détruire les Lumières et ne leur doivent rien.  Rappelons que le théoricien nazi Rosenberg est venu à Paris en novembre 1940 prononcer une conférence publiée sous le titre « sang et or » et sous-titrée « règlement de comptes avec la révolution de 1789 », où il attaquait « la France raisonneuse » au nom « du mythe immémorial qui attaque de sa flamme à nouveau jaillissante le sens caché des millénaires », c’est-à-dire au nom du racisme (« Rassenseele »). Il ne se réclamait pas des Lumières, il voulait les détruire ! Contre le renversement insupportable, tenté par Adorno et Horkheimer,  Lukacs  voulut démontrer dans « la destruction de la raison [1]» que le « terrain de la philosophie » où le nazisme a trouvé ses précurseurs, et où il les a d’ailleurs revendiqués,  se trouve dans la pensée hostile au rationalisme (sous la forme de la pensée dialectique), particulièrement chez Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard et surtout Nietzsche. En se fondant sur une analyse idéologique Lukacs a montré comment à partir de Schelling jusqu’à Heidegger[2], « la pensé allemande aurait subi un processus d’irrationalisation de plus en plus aigu et forcené, dont l’échéance nécessaire a été le triomphe de la démagogie nationale-socialiste ».

Le culturalisme qu’exploite la pensée postmoderne trouve l’une de ses sources dans l’opuscule signé par Claude Levi Strauss « race et histoire ». Il oublie que cet écrit est une brochure publiée par l’Unesco pour combattre le racisme et que c’est, de ce fait, un ouvrage polémique. Même si Claude Lévi-Strauss dépasse largement son sujet, il en respecte l’esprit. Il accumule les arguments contre toute espèce de hiérarchisation quitte à tomber dans l’excès inverse et à soutenir un relativisme qui ne résiste pas à l’examen. Il oppose  « faits biologiques » et « faits de culture » et prend acte de l’évolution des premiers démontrée par Darwin. Puis il passe aux seconds mais raisonne comme si l’idée d’évolution ne pouvait s’y penser que selon les mêmes schémas. Il peut donc écrire « pourtant une hache ne donne pas physiquement naissance à une hache, à la façon d’un animal ». Dire qu’une hache a évolué serait donc «une formule métaphorique, dépourvue de  rigueur scientifique ». Il fait ainsi totalement l’impasse sur l’innovation, sur sa transmission et sur l’éducation. Il élude le fait que ce qui évolue c’est la savoir humain que la hache incorpore et que rapporter l’évolution à la hache et non au savoir est juste une façon plus maladroite que métaphorique d’exprimer cela. Le choix de cette expression et l’oubli du sens qui l’accompagne permettent à Claude Lévi-Strauss de jeter le doute sur l’idée même d’évolution. Il peut donc écrire : « la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits ». Le reste de l’ouvrage renforce cette idée d’un chapitre à l’autre et fonctionne selon le même procédé. Ainsi le passage du travail de l’os ou de la pierre à la poterie puis à la métallurgie est bien une évolution. Ce qui devrait autoriser l’affirmation que : « Ces formes successives s’ordonnent donc dans le sens d’une évolution et d’un progrès : les unes sont supérieures aux autres ». L’idée de progrès ne pourrait donc pas être récusée. La discuter « se réduirait à une exercice rhétorique ». Mais Claude Lévi-Strauss la récuse néanmoins de cette façon : « Et pourtant, il n’est pas si facile qu’on croit de les ordonner [les progrès] en une série régulière et continue ». On voit bien ici que de la même façon qu’il associait un schéma Darwinien à l’idée d’évolution, il associe cette fois à l’idée de progrès celle d’une évolution continue et régulière. Il lui suffit ensuite de montrer que les outils modernes peuvent être bien plus élémentaires que certains outils anciens pour réfuter cela et récuser l’idée de progrès. Il met ensuite en doute de la même façon l’idée du caractère cumulatif de l’histoire.

 image 2Le risque inhérent à une telle position apparait immédiatement : elle fait le lit du conservatisme et s’oppose à tout développement humain et partant au développement des droits humains et à leur extension à toutes les sociétés. L’idée de développement est vidée de tout contenu si on récuse celles d’évolution des cultures et de progrès des sociétés.  Le danger est de les jeter par-dessus bord par crainte des usages abusifs qui en sont faits alors qu’on dispose avec le « développement humain » d’un critère objectif d’évaluation. Le « développement humain » est une notion reconnue et consacrée internationalement : par le PNUD et par l’ONU (article 1 de la déclaration sur le droit au développement de l’Assemblée générale du 4 décembre 1986). Il est défini ainsi : « Le droit au développement est un droit inaliénable de l’Homme en vertu duquel toute personne humaine et tous les peuples ont le droit de participer et de contribuer à un développement économique, social, culturel et politique dans lequel tous les droits de l’Homme et toutes les libertés fondamentales puissent être pleinement réalisés et de bénéficier de ce développement. » ou « Le principal objectif du développement humain est d’élargir la gamme des choix offerts à la population, qui permettent de rendre le développement plus démocratique et plus participatif. Ces choix doivent comprendre des possibilités d’accéder aux revenus et à l’emploi, à l’éducation et aux soins de santé et à un environnement propre ne présentant pas de danger. L’individu doit également avoir la possibilité de participer pleinement aux décisions de la communauté et de jouir des libertés humaines, économiques et politiques ». Ainsi il suffit de donner à l’idée de développement un contenu clair pour qu’elle devienne irréfutable et exempte de relativisme.

La remise en cause des droits humains fondamentaux par le culturalisme postmoderne est insidieuse. Elle en sape les bases sans s’y affronter expressément. Cela à quelques exceptions près comme celle de Richard Rorty.

Rorty est l’un des philosophes classés comme postmodernes qui s’est prononcé sur la question des droits de l’homme. Il les considère comme une manifestation de la culture eurocentrique que caractérisent deux penchants « rationalité et sentimentalité ». Selon lui, les droits de l’homme seraient la rationalisation de l’aversion que ressent l’homme occidental pour certaines formes de violences jugées par sa culture contraires à l’idée qu’il se fait de ce qu’est un être humain. Les sentiments qui justifieraient l’attachement aux droits de l’homme ne seraient pas différents des sentiments de ceux qui les violent ouvertement. Ceux-ci considèrent que ceux sur qui ils exercent leur violence n’appartiennent pas véritablement à l’humanité, tout comme les tenants des droits de l’homme jugent que les comportements contraires aux droits de l’homme sont indignes d’êtres humains. Or, nous ne saurions pas définir ce qui est véritablement humain. Darwin aurait mis à mal tout ce que nous pensions savoir de nous-mêmes.  Il est par conséquent, selon Richard Rorty, inutile de vouloir le chercher car ce qui importe ce n’est pas qu’elle est notre nature mais « que voulons faire de nous-mêmes ».

image 3Cette position qu’on pourrait juger un peu facile ou même désinvolte dans ses équivalences insoutenables ne prend sens que si on la rapproche des thèmes essentiels de sa philosophie : Rorty est un descendant du pragmatisme américain de James et Dewey pour qui la vérité n’a pas l’importance qu’on lui accorde. Selon lui, il n’existe rien de tel que LA VERITE qui serait à découvrir. La prétention d’un discours à dévoiler la réalité est illusoire et les querelles entre réalistes et constructionnistes autour de cette prétention sont vaines. Le problème n’est pas de rendre vrai un énoncé mais de le justifier. Or, selon Rorty, la justification ne peut être que ce qui met d’accord les membres compétents d’un groupe ou d’une communauté. Faute de point de vue universel, il ne peut y avoir d’accord ultime ou de justification objective. Néanmoins, Rorty n’accepte pas de réduire le vrai à l’utile car ce qui est faux peut être utile.

Rorty prétend donc dissiper les illusions autour du mot « vrai ». Pour lui, dire qu’un énoncé est vrai, ce n’est rien de plus que de dire qu’on s’accorde avec ceux qui l’approuvent : c’est « lui donner une petite tape rhétorique dans le dos ». C’est aussi considérer qu’on peut s’y fier et qu’on pourra le défendre contre ceux qui voudraient le contrer[3].

                Que peut-on opposer à cela ? Prouver qu’une théorie rend parfaitement compte du réel est difficile : mais est-ce insurmontable ?[4] Faudrait-il renoncer à toute prétention au réalisme. Est-ce d’ailleurs seulement possible ? Je ne le pense pas : on ne peut pas se passer de la norme du vrai ; comment croire une chose sans croire qu’elle est vraie c’est-à-dire qu’elle dit quelque chose du monde. La notion de vérité joue un rôle central dans ce qui nous permet de communiquer.

Une justification est-elle toujours relative à un auditoire ? Ce qui est objectif n’est-il pas ce qui vaut pour tout auditoire ? Rorty dirait sans doute qu’il n’existe rien de tel que « tout auditoire ». Mais quand on dit qu’un discours est vrai objectivement, c’est qu’on argumente indépendamment de tout auditoire, pour aucun auditoire en particulier. On ne fait pas que proposer de changer un discours pour un autre (une interprétation pour une autre), on estime pouvoir clore toute discussion. Une saine méfiance contre les prétentions à dire le vrai est nécessaire et utile mais une méfiance généralisée n’est-elle pas pire que le mal ? Ceux qui se voudraient relativistes mais poussent soudain de hauts cris et s’indignent quand un ministre dit que « toutes les civilisations ne se valent pas » ne se dédisent-ils pas ? S’il n’y a pas de vérité, pourquoi y-aurait-il des propos intolérables qu’il faudrait unanimement rejeter ? Si la communauté à qui ces propos étaient adressés les approuvait, ils étaient vrais pour cette communauté tout autant qu’il est vrai que « toutes les civilisations se valent » puisque nous vivons avec des gens qui approuvent cette affirmation et sont prêts à la défendre. N’est-on pas contraint alors à faire un constant grand écart comme Michel Foucault qu’on entendait (selon Pascal Engel) expliquer en chaire au Collège de France dans les années 70 que la vérité n’était rien d’autre que l’instrument du pouvoir mais qu’on pouvait voir ensuite défiler dans la rue derrière une banderole réclamant « vérité et justice ».

Ne sommes-nous pas contraints de constater qu’il est des choses qu’on ne peut pas évacuer et les droits humains et l’idée de vérité sont de celles-là. Richard Rorty dénonce l’ « eurocentrisme » c’est-à-dire le relativisme des droits de l’homme, mais comment pourrait-il en être autrement dans le cadre d’une pensée où la vérité est elle-même relative ? Si la vérité est relative, cette relativité contamine l’ensemble des normes humaines. Cette contamination est inévitable dès lors qu’on ne peut pas s’extraire du processus historique dans lequel les droits sont apparus et où ils font sens pour se placer dans le cadre d’un développement de l’homme et des sociétés, de la connaissance et de la maitrise humaine sur la vie. Or on remarque que la pensée de Richard Rorty ignore l’histoire. Elle oppose relativisme et universalisme, alors que si on pense une chose comme les droits humains dans le cadre des processus historiques, on oppose relativisme et dialectique. C’est alors l’impossibilité de penser dialectiquement qui expliquerait pourquoi la philosophie de Rorty ne peut pas penser positivement quelque chose comme les droits humains.


[1] Georges Luckàs : La destruction de la raison – Editions Delga – 2006 (deux volumes)

[2] Cette dénonciation de Heidegger comme adversaire de la raison et des droits humains est pleinement confirmée par les travaux de JP Faye et Emmanuel Faye sur les ressorts cachés de sa métaphysique

[3] D’après : « A quoi bon la vérité » – Pascal Engel – Richard Rorty – Nouveau collège de philosophie Grasset – septembre 2005

[4] En fait la critique des conceptions qui remettent en cause la validité des sciences est facile à faire. Ces conceptions se focalisent toujours exclusivement sur la manière dont les sciences tirent des conclusions de données résultant de l’observation et non pas sur la manière dont ces données sont elles-mêmes obtenues (elles discutent par exemple de la validité logique de l’induction). Or, les données sur lesquelles travaillent les sciences, sont elles-mêmes le résultat du travail scientifique et non un point de départ pour lui. Les sciences ne sont pas une activité d’interprétation de données mais une entreprise coopérative à grande échelle pour concevoir des techniques de recherche productives de phénomènes interprétables. Ces techniques consistent en une activité coopérative intercalée entre les sens et les phénomènes, elles sont des moyens d’agir sur les objets extérieurs, de produire des effets pour mieux les connaitre et mieux les utiliser. Les informations acquises grâce à la pratique scientifique sont toujours obtenues et vérifiées dans un contexte de coopération – puisque les résultats auxquels parvient un individu doivent résister à la vérification des autres. Dans la plupart des cas, les techniques mises en œuvre pour cette vérification impliquent la coopération d’un grand nombre d’individus. Elles mettent en œuvre un savoir lui-même validé scientifiquement. Dans ces conditions, il semble raisonnable d’affirmer que pour autant qu’une information soit vérifiée, elle l’est par une activité sociale pratique, et uniquement grâce à elle. Dès lors qu’on prend en considération la totalité de l’activité sociale qu’est la science, (son activité de production des phénomènes, de mesure, d’interprétation et de vérification), on comprend que c’est l’ensemble de cette activité qui est le garant de la validité de ses productions et non un type particulier de procédure (ramené à la catégorie de « l’interprétation »).

Arendt et Agamben face aux droits de l’homme

image 1La critique que Hannah Arendt adresse aux Droits de l’homme repose sur une dérobade. Elle reprend la critique de Marx : les droits de l’homme promulgués en 1789 sont en réalités ceux du citoyen. Mais c’est pour la retourner en une attaque. Il ne s’agit pas pour elle de les compléter puisqu’elle ignore délibérément leur développement sous la forme de la déclaration universelle de 1948. Il s’agit de les révoquer en adoptant la posture de celle qui surenchérit, de les invalider en leur opposant deux situations  face auxquelles ils seraient impuissants : la situation de l’apatride et celle du déporté en camp de concentration.

Le cadre historique restreint qu’adopte Hannah Arendt lui permet d’affirmer que l’apatride, parce qu’il n’appartient à aucune communauté, n’a aucun droit. Sans doute, les apatrides n’avaient, avant la signature de la convention de 1951 sur les réfugiés et apatrides, que les droits très limités que leur reconnaissaient les législations nationales. Mais une telle législation existait dans tous les États de droit.  Cette carence relative du droit était un problème politique lié à la montée des extrêmes droites et de la xénophobie qu’elles diffusaient. Elle a certes eu des effets dramatiques dans la période historique que considère Hannah Arendt : période où le nombre de personnes dans la situation d’apatrides a augmenté rapidement en Europe du fait de la recomposition des États-nations (que Hannah Arendt diagnostique comme une disparition des États-nations). Cette situation a été corrigée dès le retour de la paix et l’était au moment où Hannah Arendt écrivait.

De même, la victime du système concentrationnaire se voit refuser tout droit par son bourreau. Elle est exclue de l’humanité, elle est un « sans droits » mais elle ne l’est que du point de vue de son bourreau mais certainement pas du point de vue des États signataires de la Déclaration des droits de l’homme de 1948. Il est vrai que les États-nations se sont trouvés, des années trente à 1945, dans l’incapacité de protéger les victimes du système génocidaire nazi mais elles n’en n’ont affirmé qu’avec plus de force le droit et les droits fondamentaux en condamnant leurs bourreaux. Hannah Arendt ne pouvait pas l’ignorer mais elle a préféré ne pas le voir pour légitimer une posture refondatrice.

image 2Elle veut aller au-delà des droits proclamés, dont elle estime qu’ils reposent sur une métaphysique qu’elle récuse, elle veut théoriser leur auto-fondation. Ce qui importe pour Hannah Arendt, ce ne sont pas des droits,  dont elle affirme qu’ils se sont avérés impuissants face au scandale de la négation de la personne humaine, mais le « droit d’avoir des droits ». Ce droit est celui de participer à une communauté politique agissante, celui d’avoir la « capacité politique ». Dans cette capacité se fondent à la fois les droits et la politique elle-même. Mais, il semble bien que la nécessité d’une refondation n’est que l’effet du postulat selon lequel les droits de l’homme sont en réalité ceux du citoyen, qu’ils ont  leur fondement dans l’État-nation et que cela devrait être dépassé.

Selon Hannah Arendt, les droits ne sont garantis à un homme que par son statut de citoyen et non par son appartenance au genre humain. C’est oublier que ce dépassement, déjà présent dans l’esprit des constituants de 1789, est accompli par la déclaration de 1948 qui est d’emblée universelle et qui est aussi explicitement un acte politique. Les droits fondamentaux de 1948 sont garantis par les États signataires mais ils s’imposent à eux comme venant de l’humanité rassemblée dans l’organisation des nations unies. Ils sont mis en œuvre concrètement par des institutions supranationales : par l’instauration de tribunaux internationaux (en premier celui de Nuremberg) ; par la Cour Européenne des droits de l’homme, qui peut être saisie par toute victime de la violation des droits (après épuisement des voies de recours normales), qu’un apatride peut saisir ; par la Cour internationale de justice et le tribunal pénal international de La Haye qui peuvent se saisir eux-mêmes. Il y a donc bien, en matière de Droits Humains, un dépassement déjà effectif de l’État-nation. Il importe de donner à ce dépassement toute sa puissante effective mais c’est affaire d’action politique et non de remise en cause de l’acquis.

L’échec des Droits de l’Homme, dénoncé par Hannah Arendt, parait démenti par l’histoire. Ce n’est d’ailleurs, dans sa pensée, qu’un échec de principe, qui résulterait de leur abstraction. Selon elle, les droits de l’homme devraient être des droits à la singularité, des droits qui reconnaissent à chacun sa différence. Or, (c’est sa deuxième critique), les Droits de l’homme sont affirmés avec le plus de force dans les sociétés où l’uniformisation des conditions et des comportements est la plus forte. Dans ces sociétés, plus les hommes ont des droits, plus aussi pèse sur eux un appareil bureaucratique de plus en plus inquisiteur. Cette critique reprend celle que Tocqueville adressait à l’égalité. Mais, c’est une critique inopérante, puisqu’elle vaut aussi bien pour le droit en général. Il est vrai que dans les sociétés développées, l’arsenal juridique est proliférant et couvre l’ensemble des activités sociales ; tous les aspects de la vie humaine sont objet de politique. Cependant, cela atteint moins les droits fondamentaux, qui sont supranationaux, que le droit positif et surtout les nombreux règlements, statuts, codes, qui enserrent l’individu et lui prescrivent ses conduites. Les droits fondamentaux n’interviennent que là où il y a carence du droit. Ils sont plutôt une arme contre les excès législatifs comme le montre l’importance prise par les recours en inconstitutionnalité contre les lois nouvelles.

On trouve chez Agamben une idée semblable mais sous une forme à la fois plus subtile et plus atténuée. C’est celle de « vie nue ». La vie nue est celle de l’individu réduit à sa vie biologique, celle de l’homme dépourvu de tout droit. Elle évoque un état de nature mais qui serait un état d’abandon, de misère et de dépendance. C’est l’état d’un homme livré au pouvoir sans médiation, sans un statut juridique protecteur. La vie nue est la vie réduite au silence, c’est celle des réfugiés, des déportés ou des bannis. Elle est, selon Agamben, l’objet propre de la biopolitique mais aussi celle qui oppose au pouvoir « une biopolitique mineure », c’est-à-dire une lutte pour survivre menée sur le terrain de la biopolitique. Elle est alors la vie des drogués, des emprisonnés, du sans-papiers, du chômeur secouru mais forcé au travail gratuit, de tous ceux dont la vie privée est soumise à l’action publique et qui y résistent. Les pouvoirs contrôlent ces vies nues, les identifient, les immatriculent, les insèrent dans des statuts et des programmes tandis qu’elles luttent pour affirmer leur propre identité (et qu’Agamben leur propose une autre politique par la thématique de « la déprise de soi »).

Ce thème de la vie nue prend une autre dimension quand Agamben invite à lire à sa lumière la déclaration des droits de l’homme et du citoyen (celle de 1789 puisque lui aussi préfère ignorer les droits proclamés en 1948). Selon Hannah Arendt les droits proclamés en 1789 ne valaient que pour les citoyens ; ceux qui n’avaient pas la citoyenneté ne pouvaient pas les faire valoir. Selon Agamben, ces non citoyens, plus citoyens ou pas encore citoyens  peuvent être considérés comme « vie nue ». Les Droits de l’homme en font la matière qui leur permet d’avoir pour fonction la formation de l’État-nation. Ils font  que « la vie naturelle qui était dans l’Ancien Régime politiquement insignifiante et appartenait à Dieu comme vie de la créature […] émerge désormais au premier plan dans la structure de l’Etat, et devient le fondement terrestre de sa légitimité et de sa souveraineté ».

image 3L’article 1 de la déclaration est cité comme démonstration : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ».  Ce qu’Agamben interprète en disant « La vie naturelle….  s’efface immédiatement au profit de la figure du citoyen ». Ce qui se confirme aussi par le fait que l’étymologie de nation viendrait de naître. Avec la Déclaration des droits la vie naturelle « devient le porteur immédiat de la souveraineté ». « Le principe de naissance et le principe de souveraineté… s’unissent désormais irrévocablement dans le corps du « sujet souverain » ». Cela aurait inauguré la vocation biopolitique de l’État moderne dont le fondement est «la vie nue ».

La critique faite ici aux droits de l’homme est très singulière et oblique. Elle oublie que si l’article 1 mentionne la naissance ce n’est pas comme fait biologique mais pour renverser les droits attachés à la naissance privilégiée, c’est pour supprimer le droit de naissance noble au profit d’un droit pour tous. Les droits ne transforment pas la « vie nue » en citoyenneté mais une société où l’on appartient à un ordre en une société où chacun est également citoyen. En outre, la critique d’Agamben considère implicitement, dans la lignée de Foucault, que la biopolitique est une politique de contrôle et de dressage des corps. Ainsi le fascisme et le nazisme sont désignés comme « deux mouvements biopolitique dans le sens propre du terme » et la citoyenneté est considérée comme liée au droit du sol et du sang (rapproché du Blud und Boden de l’idéologue nazi Rosenberg). Tout ceci omet tout l’aspect protecteur et progressiste donc démocratique des politiques de santé et d’éducation et le fait que le droit du sol ouvre la citoyenneté plutôt qu’elle exclue (et n’a rien à voir avec le racisme nazi).

Agamben ne fait dans tout cela aucun procès explicite des droits de l’homme. Il affirme seulement que la limitation de leur application (par exemple par le cens) est inscrite dans leur origine et lié à « leur signification biopolitique ». Ils se trouvent ainsi renversé en un principe d’exclusion. La citoyenneté se définit alors par exclusion, d’où les flots de réfugiés entre les deux guerres. Ce qui signe l’échec des Droits comme celui de la SDN « et plus tard de l’ONU ». La discrimination est présentée comme un processus qui rend  à la vie naturelle (à une vie nue) ceux qui sont victimes. Le renversement qui est ici opéré se fait entièrement au détriment de l’idée de Droits. La conclusion rejoint directement celle d’Hannah Arendt : « Il convient de séparer définitivement le concept de réfugié (et la figure de la vie qu’il représente) du concept des droits de l’homme, et de prendre au sérieux la thèse d’Arendt qui lie le sort des droits de l’homme à celui de l’État-nation moderne, de sorte que le déclin et la crise de celui-ci impliquent nécessairement l’obsolescence de ceux-là ».

Les droits fondamentaux sont déclarés obsolescents alors même qu’ils se développent. Ils sont déclarés liés aux États-nations, alors qu’ils s’universalisent. Ils sont ainsi laissés aux puissances qui en font l’objet de leur rhétorique. La position d’Agamben appelle sur ce plan les mêmes critiques que celle d’Hannah Arendt. Sous l’aspect d’une exigence supérieure se cache le renoncement.

L’Eglise catholique et les droits de l’homme

image 2L’Église catholique a un rapport singulier avec les Droits de l’homme. Elle les soutient, les défend et s’efforce même de les mettre en pratique là où elle a une influence politique. Pourtant son soutien n’est pas exempt d’ambiguïté : il est critique car il se voudrait porteur d’une exigence supérieure. Il permet d’unir deux visions du christianisme : l’une traditionaliste et autoritaire, l’autre ouverte au monde et progressiste.

Une critique au nom d’un mieux disant peut paraitre facile. Celle-ci mérite pourtant qu’on la discute. Ce n’est pas une simple casuistique, elle porte une objection doctrinale de fond et elle contribue à l’audience de l’Église.  On a tort, en effet, de voir dans l’Église catholique une puissance du passé, une force simplement réactionnaire et le soutien des régimes autoritaires. L’Église est traversée par les luttes politiques et même si le combat entre son aile progressiste (représentée en particulier par la théologie de la libération) et son aile traditionaliste s’est soldée au cours des dernières décennies par la victoire de cette dernière, cette lutte continue et contribue à son audience dans nos sociétés. Elle permet de faire se côtoyer des sensibilités opposées et des classes sociales par ailleurs en opposition.  On a tendance à sous-estimer l’importance de l’Église alors qu’elle est l’institution la plus vieille du monde et qu’elle est la religion la plus organisée et donc, sur le long terme, sans doute la plus influente. Elle connaît un regain de vigueur et une nette montée de ses effectifs depuis le pontificat de Jean-Paul II[1].  Elle est dotée d’une doctrine tout à fait réfléchie et influente qui est publiée dans  le Compendium de la doctrine sociale de l’Église (dont on peut trouver une version électronique sur internet[2]).

Ce document capital, publié en 2004[3], aborde  la question des droits de l’homme et dit : « Le Magistère de l’Église n’a pas manqué d’évaluer positivement la Déclaration universelle des droits de l’homme, proclamée par les Nations Unies le 10 décembre 1948 ». L’Église reconnait ainsi les droits de l’homme dans leur version la plus complète alors que les forces qui ont pour but de les instrumentaliser s’obstinent à ne les connaitre que sous la forme de la déclaration des droits politiques de 1789.  Cependant, le ralliement de l’Église catholique aux droits de l’homme dans leur forme moderne n’est ni une adhésion complète aux fondements philosophiques qu’ils se donnent, ni une approbation explicite de leur contenu.

            image 1    Le Compendium reconnaît que : « la racine des droits de l’homme doit être recherchée dans la dignité qui appartient à chaque être humain. » mais ajoute que « La source ultime des droits de l’homme ne se situe pas dans une simple volonté des êtres humains, dans la réalité de l’État, dans les pouvoirs publics, mais dans l’homme lui-même et en Dieu son Créateur. ». Il en fait par conséquent une lecture biaisée puisque la Déclaration universelle de 1948 ne situe à aucun moment  dans « la réalité de l’État » leur source ultime. L’idée d’une source ultime,  c’est-à-dire supérieure et antérieure à celle de la « reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine », ne figure d’ailleurs pas dans la Déclaration. Son préambule prend acte que les « États Membre se sont engagés à assurer [le respect des droits] en coopération avec l’Organisation des Nations Unies ». Ce qui est tout à fait différent. Les États et les Nations Unies sont garants et non source des droits.

Par sa lecture biaisée, l’Église s’efforce  de substituer un fondement religieux au fondement laïque, et par conséquent universellement reconnaissable, qu’a donné l’assemblée des Nations Unies aux droits proclamés. Elle ne le fait pas sans une certaine efficacité dans la mesure où elle peut s’appuyer sur toute une historiographie reconnue comme progressiste. Le philosophe marxiste Ernst Bloch, par exemple, dans son ouvrage « droit naturel et dignité humaine [4]» fait remonter au christianisme et en particulier à Thomas d’Aquin l’idée de droit naturel qui se trouve à la base de la déclaration de 1789. Cette thèse est démentie par les travaux historiques récents ; en particulier par l’historien britannique Brian Tiernay (lequel n’est malheureusement pas traduit en français). Elle est pourtant couramment reprise comme une évidence.

A partir de cette réévaluation de leur fondement, l’Église s’autorise à compléter les Droits de l’homme ou à les corriger dans le sens de sa doctrine. Ce qu’elle fait de façon ambigüe puisque, dans le paragraphe 155 du Compendium, elle affirme : « Les droits de l’homme doivent être protégés non seulement singulièrement, mais dans leur ensemble: leur protection partielle se traduirait par une sorte de manque de reconnaissance ». Seulement, ce refus d’une « protection partielle » n’est pas le refus d’y retrancher quelque chose, c’est au contraire la volonté d’ajouter quelque chose qui manquerait à leur complétude ; quelque chose que l’Église considère comme essentiel. Car, selon cette lecture, les droits proclamés sont partiels et doivent être complétés pour être « dans leur ensemble ». L’idée d’un manque n’est pas contestée par tous ceux qui voudraient voir proclamés de nouveaux droits, en particulier en matière sociale. Seulement, ce n’est pas cela qu’affirme l’Église ; pour elle, ce n’est pas là qu’est le manque.  Le manque, selon l’Église est celui des principes du catholicisme : les droits proclamés eux-mêmes sont partiels car il leur manque ceux que l’Église veut y adjoindre.

L’Église complète et réinterprète les droits proclamés avec ceux affirmés dans l’encyclique Centesimus annus de 1991, qui sont les suivants : « Le droit à la vie dont fait partie intégrante le droit de grandir dans le sein de sa mère après la conception; puis le droit de vivre dans une famille unie et dans un climat moral favorable au développement de sa personnalité; le droit d’épanouir son intelligence et sa liberté par la recherche et la connaissance de la vérité; le droit de participer au travail de mise en valeur des biens de la terre et d’en tirer sa subsistance et celle de ses proches; le droit de fonder librement une famille, d’accueillir et d’élever des enfants, en exerçant de manière responsable sa sexualité. En un sens, la source et la synthèse de ces droits, c’est la liberté religieuse, entendue comme le droit de vivre dans la vérité de sa foi et conformément à la dignité transcendante de sa personne ». A ce droit primordial à la vie, dans le sens particulier que veut lui donne l’Église, s’ajoutent les droits affirmés par le Concile Vatican II : « Tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres ». Le premier texte, extrait de l’encyclique Centesimus annus, implique le refus du droit à l’avortement comme conséquence du droit à la vie dont il est dit dans le Compendium de 2004, pour être encore plus clair : « Le premier droit énoncé dans cette liste est le droit à la vie, depuis sa conception jusqu’à sa fin naturelle », ce qui est une reprise littérale de l’encyclique Evangelium vitae de 1995. La doctrine de l’Église met donc, semble-t-il, l’opposition à l’avortement sous la protection du droit d’exercer librement sa religion et de vivre conformément à sa foi qui vient juste après le droit à la vie et en est le garant. Elle fait du problème posé par la pratique de l’avortement une question religieuse.

image 3Le second des droits affirmés, sur lequel s’appuie le refus de l’avortement, réévalue la place de la religion pour affirmer qu’elle est ce qui est fondamental pour la personne humaine, ce qui est, par conséquent, supérieur à ce que peut vouloir imposer « quelque pouvoir humain que ce soit« . Le droit de vivre conformément à sa religion dans tous les domaines est posé comme le garant du droit à la vie et de l’ensemble des droits. L’Église légitime ainsi son opposition au droit à l’avortement dans toutes les sociétés et même là où il est reconnu légalement et réglementé humainement. Elle affirme donc avoir le droit de s’y opposer, au nom des droits de l’homme, même en dépit de lois votées démocratiquement. C’est du moins ce qu’on peut en conclure car rien de tel n’est explicitement affirmé.

 Par ce geste, l’Église répète au nom de la religion l’acte de fondation suprême qui est celui de la proclamation des droits de l’homme. Effectivement, la prétention à affirmer une valeur supérieure qui s’impose même aux pouvoirs politiques, qu’ils soient ou non démocratiques, n’est pas le propre du catholicisme puisqu’elle inhérente à l’idée même de valeurs fondatrices. Elle ne peut, par conséquent, être contestée dans son principe mais plutôt dans le fait qu’elle réduit à la religion (à un corpus de valeurs fermé) ce que le principe des droits de l’homme laisse ouvert au développement humain.

L’Église a donc face aux Droits humains une position à la fois ambigüe et paradoxale. En prétendant surenchérir sur les droits proclamés, elle se pose en critique de ce qu’elle déclare soutenir et soumet à sa doctrine ce qu’elle dit approuver. Elle se situe dans le camp de ceux qui défendent les droits de l’homme mais les ramène autant qu’elle le peut à sa doctrine (tant sur le plan du contenu que de la fondation). Sur ce terrain, elle est très loin d’avoir perdu la bataille. Bien au contraire, elle est confortée par les craintes que soulèvent la rapide évolution des mœurs et les irruptions, jugées parfois intempestives, des pouvoirs dans ces questions ; sa force vient de ce qu’elle se place en garant contre toutes les déviances qui s’autorisent de l’idée d’une liberté inconditionnée.


[1] C’est ce que soutient Manlio Graziano, professeur à Paris IV, spécialiste en géopolitique des religions : L’Eglise catholique est une puissance économique internationale et un Etat qui a des relations diplomatiques avec 179 pays. Elle est présente dans plusieurs organisations internationales en tant que membre ou en tant qu’observateur : OCDE, haut commissariat de l’ONU pour les réfugiés, AIEA ?!. Elle est même membre de la ligue des Etats Arabes ! Elle est observateur à l’ONU, membre invité dans l’organisation des Etats Américains et jusque dans l’organisation météorologique internationale !

[2] Pour une lecture plus complète de ce document, voir mes articles Facebook d’avril 2012 à cette adresse : https://www.facebook.com/michel.lemoine.90/notes

[3] Compendium de la doctrine sociale de l’Église : conseil pontifical justice et paix – éditions Cerf 2004

[4] Ernst Bloch – Droit naturel et dignité humaine – Editions Payot 1976

Marx et les droits de l’homme

image 1Il est nécessaire de mettre au clair la position de Marx au sujet des droits de l’homme, car cette position est souvent l’objet de contresens ou plutôt d’une lecture malveillante. La seule occurrence un peu développée de cette question dans l’œuvre de Marx se trouve dans son article « la question juive » publié en 1843. Marx n’était alors qu’un jeune docteur en philosophie de vingt-cinq ans, très influencé par la pensée de Feuerbach. Pourtant, on voit qu’il dépasse déjà son maître dans la mesure où il pense la question des droits de l’homme dans le cadre d’un processus contradictoire en cours de réalisation. Il pense dialectiquement. Ce n’est pas anticiper sa réflexion que de dire cela, c’est faire le constat d’une pensée qui analyse le mouvement historique en termes de processus, de système et de rapports contradictoires (ce qui est la base de la pensée dialectique)[i].  

La critique que fait Marx n’est pas la critique des droits de l’homme en tant que tels, pour les refuser, mais la critique de leurs contradictions, en ce que ces contradictions révèlent leur inaccomplissement. Dans le vocabulaire Feuerbachien qui est alors le sien, Marx dit que, comme l’Etat politique, les droits de l’homme sont une réalisation imparfaite ou mystifiée de l’essence humaine, c’est-à-dire qu’ils sont un moment de l’émancipation humaine (du progrès humain) mais un moment nécessairement imparfait, le développement humain étant par nature un processus infini ou du moins dont on ne peut pas anticiper véritablement la fin. La proclamation des droits de l’homme n’est qu’un moment du développement et de la réalisation dans l’histoire et dans l’espace (puisqu’ils n’ont de réalité d’abord que dans et pour les sociétés les plus développées) de ce que, à travers les luttes politiques et d’idées, les hommes s’efforcent d’être.

Les droits de l’homme sont imparfaits selon Marx et il le dit très explicitement : « Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté ». Il s’agit  de droits limités aux questions de citoyenneté et qui, de plus, n’assurent qu’une émancipation politique relative. L’émancipation politique qu’ils consacrent n’est elle-même qu’une forme imparfaite et inaccomplie de l’émancipation humaine. Cette émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Elle est, de fait, contradictoire. Marx considère l’expression même d’émancipation politique comme un oxymore (car l’émancipation, qui par nature est une libération accomplie, ne l’est pas dès lors qu’elle n’est que politique, qu’elle exclue tout ce qui n’est pas de l’ordre du politique – comme le social). Le sens de la thèse marxiste est donc clair : les Droits de l’homme, qui sont une partie, ou plutôt qui sont le cœur même de l’émancipation politique, restent une forme imparfaite et inaccomplie de ce que devraient être les droits exprimant l’émancipation humaine.

Cependant, Marx ne rejette nullement ces droits, il n’en conteste pas la nécessité mais l’insuffisance car ils « ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion » qui divise les hommes. Cette mention, encore très Feuerbachienne à la religion, doit être expliquée : elle fait de l’aliénation religieuse le paradigme de toutes les aliénations.

image 2Comme la religion, les droits de l’homme laissent subsister dans les faits ce qu’ils ne dépassent que par la pensée. Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut pas être supprimée par une critique purement philosophique, pas plus que les inégalités et les misères sociales ne peuvent l’être par l’expression d’un droit. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. Ainsi, la sécularisation des sociétés modernes est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaître. Marx l’avait compris quand il soulignait l’ambivalence du phénomène religieux. Lisons le : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

            On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Comme la religion, un texte qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise l’égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister ce qui est la source et le fondement de ces discriminations. Non seulement il n’entame pas les bases de l’inégalité véritable mais il en conforte la forme première : la propriété privée.

La proclamation des droits de l’homme accompagne le passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise. Elle est en ce sens révolutionnaire car  ce passage de la propriété féodale à la propriété bourgeoise proprement dite est bien un renversement. Dans la société féodale c’était la relation de suzeraineté qui était la base et le fondement de la possession de la terre, alors que dans la société bourgeoise, qui se met en place avec la révolution, c’est la propriété comme droit de posséder exclusivement une terre ou tout autre bien qui devient l’élément principal qui détermine la position et la fonction sociale du propriétaire. Dans le premier cas, le droit comme privilège assurait la possession, dans le second c’est la possession qui confère des droits (d’usus et d’abusus). La domination n’a alors plus besoin de la caution divine et de la fiction du privilège de naissance pour se justifier. C’est la propriété qui justifie la domination mais elle n’est pas un droit réservé (un privilège). Tout homme peut être propriétaire. La société, qui était fermée, s’ouvre – dans le même temps la classe bourgeoise se consolide et se ferme. Un double mouvement contradictoire est en cours, que les droits de l’homme consolident.

image 3Alors qu’est engagé un processus de prédation et de dépossession (que Marx après Adam Smith appellera « accumulation primitive »), les Droits de l’homme proclament que tous « naissent libres et égaux en droit » et sont donc tous potentiellement propriétaires.  C’est précisément parce qu’elle en prive les classes dominées par un mouvement tel que celui des enclosures, que la bourgeoisie proclame la propriété comme l’un des droits de l’homme. Tout en désarmant les classes populaires par la suppression des corporations et par la loi Le Chapelier, elle  proclame comme un attribut universel de l’homme ce qu’elle se réserve pour elle seule.

C’est aussi parce que la société qu’elle construit n’est plus directement politique que la bourgeoisie doit organiser la vie politique et édicter les principes de son fonctionnement qui sont l’égalité devant la loi, la liberté de conscience et le système représentatif. Elle proclame la « souveraineté populaire » mais dans le même mouvement elle supprime les assemblées primaires d’ancien régime dans lesquelles s’appliquait un suffrage universel par « feu » c’est-à-dire par foyer (les femmes chefs de foyer ayant le droit de vote qui n’était réservé ni aux seuls mâles ni aux plus riches). Enfin, c’est parce que la bourgeoisie plonge l’homme « dans les eaux froides du calcul égoïste » qu’elle érige l’humain en source des valeurs universelles. L’universel devient ainsi le masque du particulier. Ce que Marx dit expressément dans l’Idéologie allemande » : « Précisément parce que les individus ne cherchent que leur intérêt particulier, – qui ne coïncide pas pour eux avec l’intérêt collectif, l’universalité n’étant somme toute qu’une forme illusoire de la collectivité, – cet intérêt est présenté comme un intérêt qui leur est « étranger », qui est « indépendant » d’eux et qui est lui-même à son tour un intérêt « universel » spécial et particulier, ou bien ils doivent se mouvoir eux-mêmes dans cette dualité, comme c’est le cas dans la démocratie. »

Ainsi la critique Marxiste est plus subtile que sévère. Elle est faite du point de vue de l’avenir, du point de vue de ce qui reste à réaliser, comme le serait celle d’un chantier abandonné. Lorsque Marx écrit, les droits de l’homme ne sont plus qu’une référence lointaine. Ils ne figurent dans aucune constitution et il faudra attendre 1946 pour qu’ils soient à nouveau mentionnés comme une source du droit. Ils seront élargis par la déclaration universelle de 1948 mais celle-ci reste, elle aussi, à réaliser.


[i] Voir à ce sujet mon article du 16 juin 2013

Alain Badiou et le droit

image 2Poursuite de la lecture de l’opuscule « d’un désastre obscur » commencée par mon article du 29 octobre :

Pour terrasser l’idéal communisme, l’Occident capitalo-parlementariste dispose de deux armes : son immense accumulation de marchandises et ses discours sur l’État de droit et les droits de l’homme. Mais l’un et l’autre peuvent-ils valoir pour l’humanité toute entière ? Celui qui accapare les richesses n’est-il pas riche de la pauvreté du dominé et son discours sur le droit ne mêle-t-il pas politique et philosophie mieux masquer sous un discours idéaliste la réalité brutale de la puissance ?

Les faits répondent à cette question : les puissances occidentales sont parvenues à faire tomber le mur de Berlin mais c’est pour en ériger de plus hauts et de plus longs aussi bien à l’Est qu’au Sud. Et qu’en est-il du droit : « il fonctionne comme thème de spéculation…. Mais aussi comme couverture du gros bâton (voyez Panama ou le Golfe )» dit Alain Badiou. Mais il va plus loin et entreprend de défaire la confusion qu’entretient l’usage idéologique de cette catégorie du droit  – catégorie à la fois politique et philosophique – car, selon lui, quand politique et philosophie se confondent comme ce serait le cas dans le matérialisme dialectique (qui serait le marxisme interprété par Staline), elles se ruinent l’une l’autre. Surmonter de cette confusion idéologique, restaurer la philosophie, implique de faire un choix : celui de sortir du politique pour penser en philosophe.

Ici commence donc une réflexion purement philosophique. Le droit étant « une catégorie tout à fait importante de l’État », la question devient « qu’est-ce qu’un État de droit ? ». La réponse, hautement abstraite[i], se ramène (si j’ai bien compris) à ceci : un État de droit est un État qui traire ses sujets tous également comme sujets de droit – avoir des droits ne signifiant pas jouir d’un privilège (comme dans l’usage Nietzschéen de la catégorie de droit) mais obéir à un ensemble de règles formelles qu’on s’est données ou du moins auxquelles on a consenti , qui valent par conséquent pour tous et également pour chacun selon sa façon d’être sujet de droit. Attention : sujet de droit ne doit pas être compris comme individu (comme le fait le discours qui oppose démocratie et totalitarisme) car la catégorie de « sujet de droit » est une catégorie abstraite au moyen de laquelle peuvent se décliner et se déclinent des sous-catégories comme majeurs ou mineurs, célibataires ou mariés, électeurs ou non électeurs etc. – catégories dans lesquelles les individus ne cessent de se distribuer et de se redistribuer. En clair et pour faire simple : un État de droit est un État où s’appliquent ce que les juristes appellent «les principes généraux du droit »dont Alain Badiou ne parait retenir principalement que celui d’égalité devant la loi et d’équité dans son application (qui se décline en égalité devant la justice, devant l’impôt, face aux services publics etc.).

image 1Les développements d’Alain Badiou autour de la question du droit aboutissent à cette affirmation : « Une règle quelle qu’elle soit, ne peut par elle-même garantir un effet de vérité, car aucune vérité n’est réductible à une analyse formelle ». Il y a là, à première lecture, l’idée toute simple que la construction logique d’un discours n’en garantit pas la validité. Il ne suffit pas, mais il faut cependant, qu’un raisonnement ou qu’une démonstration soient rationnellement et logiquement construits pour que ce qu’on veut établir soit vrai. Il y a bien sûr des philosophes qui ont discuté cela. Badiou cite les sophistes grecs (lesquels ?) et pour la période moderne Wittgenstein.

Quel rapport entre cela et la question de l’État de droit ? Alain Badiou en voit un dans la mesure où il réduit l’État de droit à « l’empire des règles » et qu’il ne distingue pas ici entre règles de droit et règles de conduite de la pensée ou règles logiques. Ce qui l’amène à poser et à souligner « cette conséquence philosophique capitale qui est que la politique n’a nul rapport intrinsèque avec la vérité ». Ce qui semble ne signifier rien d’autre que cela : c’est à la philosophie et à elle seule de dire « ce qu’il en est du rapport de la politique à la vérité ou plus précisément ce qu’il en est de la politique comme procédure de vérité ». Il semble que pour rendre cela intelligible il faille opérer un glissement dans l’idée de vérité. On était parti de la vérité comme adéquation du discours à ce qu’il voulait signifier (adéquation qui exigeait sa cohérence formelle tout en ne se limitant pas à elle). Nous sommes passés, semble-t-il, à la conception de la vérité développée par Alain Badiou (conception qui reste largement pour moi un mystère). Si j’ai bien compris, il y a pour Badiou des possibilités de vérité aussi bien dans les mathématiques, la poésie, le désir et la politique. La vérité serait ce qu’ouvrent dans leur domaine propre chacun de ces « champs ». Dans le champ du désir, par exemple, tomber amoureux serait ouvrir un champ de vérité ou plus clairement mettre à l’épreuve la « vérité » de son être. Si on retient cette conception de la vérité, en dépit de ce qu’elle peut avoir d’obscur, il faut en conclure que la philosophie ou du moins une certaine philosophie (celle de Badiou lui-même en fait) est en mesure de dire la « vérité » d’une politique et de répondre à une question du type « de quoi S… est-il le nom ? ».

Or dire que « le noyau de sens de la politique est dans le Droit » invalide cette conception. Si ce qui fait la valeur d’une politique, c’est qu’elle est au service et sous la conduite du droit comme droit fondamental (droits de l’homme et droits sociaux etc.) alors c’est aux gardiens de ces droits que revient d’en juger et non plus à la philosophie (ou du moins une certaine philosophie –celle de Badiou). Alors, il y aurait « extériorité radicale de la politique au thème de la vérité ». C’est le philosophe lui-même qui tire cette conclusion. Va-t-il s’invalider et renoncer lui-même au quatrième de ses « champs de vérité » ?

Non, bien évidemment ! Et voici pourquoi : « les États parlementaires de l’Ouest ne prétendent à aucune vérité » mais se réclament du droit. A l’inverse, les États socialistes « bureaucratiques et terroristes » rejetaient la règle du droit mais se réclamaient de la vérité. Dans ces États un sous-ensemble (le Parti –le prolétariat) « entretenait avec la vérité un rapport privilégié ». En conséquence : « ces États étaient compatibles avec une philosophie qui énonce que la politique est un des lieux où la vérité procède ». D’où le statut très différent de la philosophie dans ces États par rapport à ceux de l’Ouest : fondement de l’État à l’Est, supplément d’âme à l’Ouest. Matérialisme dialectique d’un côté, philosophie « relativiste et sceptique » de l’autre ! Il y a symétrie inversée entre droit et vérité de la politique et dans les deux cas une victime : la véritable philosophie. A l’Ouest il est impossible de distinguer le philosophe du sophiste, à l’Est il ne se distingue pas du fonctionnaire.

image 3Comment, dans ces conditions, sauver la véritable philosophie ? Il faut que la philosophie pense la politique « comme libre activité de la pensée du collectif sous l’effet d’événements toujours singuliers ». Ce type de politique ne pose pas la question du pouvoir, son essence est « l’émancipation du collectif, ou encore le problème du règne de la liberté dans des situations infinies ». Si je comprends bien, il s’agit d’une politique du type de l’utopie soixante-huitarde mais qui s’emparerait d’un « collectif » c’est-à-dire de groupes informels mais significatifs par le nombre, l’audience, leurs effets. En clair et pour conclure : Alain Badiou est et demeure Mao spontex !


[i] Je livre ici le texte tel quel à l’interprétation de chacun : « Dans l’ontologie des multiplicités historiques que je propose, l’Etat, pensé comme état d’une situation, est ce qui assure le compte structurel des parties de la situation, situation qui porte généralement le nom propre d’une nation. Dire qu’un tel état, c’est-à-dire une telle opération de compte, est un Etat « de droit » veut dire en fait que la règle de compte ne propose aucune partie particulière comme paradigme de l’être-partie en général. Autrement dit : aucun sous-ensemble, comme la noblesse, ou la classe ouvrière, ou le Parti de la classe, ou les « gens de bien », ou les religieux etc., n’est mentionné dans une fonction spéciale quant à l’opération par quoi les autres sous-ensembles sont énumérés et traités. Ou encore, aucun privilège explicite ne code les opérations par quoi l’Etat se rapporte aux sous-ensembles délimités dans la situation « nationale ». »

Nietzsche et les droits de l’homme

image 2

Michel Onfray a-t-il lu Nietzsche ? Où a-t-il vu un Nietzsche libertaire et progressiste ?   Comment fait-il pour ne pas voir que son auteur fétiche est un adversaire résolu de la démocratie ? La critique nietzschéenne des droits de l’homme est  la  plus dangereuse qui soit diffusée parce qu’elle se pare de l’auréole de la haute philosophie. Elle sape les bases mêmes des droits en niant le mouvement émancipateur humain et en lui opposant l’idée d’une « volonté de puissance ». Aux hommes luttant pour leur émancipation, elle oppose l’idée d’un homme mu par l’égoïsme vital. Pour Nietzsche l’homme se donne des valeurs. Il est un animal évaluateur. Ses valeurs lui viennent de la vie (de « complexes pulsionnels »), du biologique ou de l’historique. Elles n’ont donc pas d’objectivité[1]. Elles sont entièrement relatives à la vie qu’elles servent et qui les secrète ; mais la vie, selon Nietzsche est agressivité, volonté de dominer, de discriminer. Il affirme que « vivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l’étranger, l’opprimer lui imposer durement ses formes propres, l’assimiler ou tout au moins (c’est la solution la plus douce) l’exploiter[2] » ; Nietzsche affirme comme un fait indiscutable que l’homme est violent et oppresseur mais il le fait sans examen. Ne faut-il pas déjà qu’une société secrète un surplus social pour qu’il y ait matière à conflit pour s’en emparer ? L’esclavage ne semble possible que là où est apparu un surplus social. N’avons-nous pas l’exemple de sociétés primitives pacifiques, même quand elles génèrent des surplus ? Certaines semblent avoir développé des rites (comme le potlatch) pour écarter le risque de conflits. Il semble bien que l’oppression (et plus particulièrement l’esclavage) ne sont apparus qu’avec le développement de moyens de production capables de dégager d’importants surplus[3]. (Les communautés les plus primitives n’étaient pas esclavagistes mais vivaient de chasse et de cueillette, la répartition des rôles y était sexuée et non fondée sur l’oppression).

 La critique Nietzschéenne, sous le prétexte d’en démystifier les fondements, ruine les principes mêmes de la morale, elle la plonge dans le biologique et non dans le social. Elle naturalise la morale en s’appuyant sur le mythe de la « volonté de puissance » c’est-à-dire sur la base d’un vitalisme qui conteste le Darwinisme[4]. Elle oppose un mythe aux faits et la « généalogie » à l’histoire. Elle critique la prétention du Christianisme, (et par extension toute pensée universalisante) à énoncer des valeurs universelles, en niant l’unité réelle du genre humain qui est alors divisé en « faibles » et en « forts » (dissemblance qui devient une rupture dans le dépassement de l’homme par le surhomme). Non seulement la « volonté de puissance » est opposée à l’élan émancipateur mais celui-ci est condamné sous le thème du « ressentiment », ses effets civilisateurs sont niés et considérés comme la marque d’un affaiblissement et d’une décadence[5]. Cela conduit Nietzsche à se prononcer explicitement contre les droits humains et contre la démocratie. Il répète dans « l’Antéchrist » ce qu’il avait déjà dit en 1874 dans la troisième de ses « considérations inactuelles » : « Le poison de la doctrine des ‘droits égaux pour tous’ – c’est le christianisme qui l’a répandu le plus systématiquement. De tous les recoins les plus dissimulés des mauvais instincts, le christianisme déclare une guerre à outrance à tout sentiment de respect et de distance entre l’homme et l’homme, c’est-à-dire à la seule condition qui permette à la culture de s’élever et de s’épanouir. Du ressentiment des masses, il a su forger son arme principale contre nous, contre tout ce qu’il y a de noble, de joyeux, de magnanime sur terre…. »

                La critique Nietzschéenne a un effet dévastateur car elle s’attache à détruire jusqu’aux bases mêmes qui permettraient de penser une forme quelconque d’universalisme. Elle inaugure un « perspectivisme » qui équivaut à un nihilisme. Il faut donc nous y arrêter pour en démontrer le caractère problématique.

image 1Quiconque lit les passages où apparaît le mot « perspective » voit clairement que Nietzsche y critique toute prétention à la vérité et en premier lieu celle de la science. Il s’appuie, pour mettre en cause à la fois la science et les valeurs humaines, sur le fait qu’une théorie scientifique est une interprétation jamais complètement aboutie et par conséquent partielle des phénomènes naturels, -qu’elle est appelée à être complétée et, peut-être, renversée et absorbée par une théorie plus vaste. Ce thème polémique « perspectiviste » est directement exprimé dans le paragraphe 22 de « Par-delà le bien et le mal » : « Ce règne des lois de la nature ….  n’est pas un fait ni un texte, mais un arrangement naïvement humanitaire des faits, une torsion du sens, une flatterie obséquieuse à l’adresse des instincts démocratiques de l’âme moderne : égalité partout devant la loi – la nature sur ce point n’a pas été traitée mieux que nous ».

Ce passage dit, on ne peut plus clairement, ce qu’il en est de ce perspectivisme et ce qu’il vise à saper : « l’égalité partout devant la loi ». Il associe  l’expression des théories scientifiques sous forme de lois (dans le vocabulaire de Nietzsche : lois de la nature) à la revendication politique d’une égalité devant la loi (clairement les droits de l’homme). Cette association n’est pas seulement illégitime, elle est incontestablement malveillante. Elle se fonde sur une méconnaissance, sans doute volontaire, de ce qu’il en est des lois scientifiques et des lois humaines : la science appelle « loi » l’énoncé d’un rapport nécessaire entre phénomènes (souvent sous la forme d’une relation mathématique).  Une loi scientifique mesure les relations constantes entre les faits, elle ne les impose pas. Les lois humaines, qui régissent les relations sociales, sont d’une autre nature. Elles ne se constatent pas mais se promulguent. Faute de pouvoir assumer une association aussi manifestement polémique, Nietzsche l’attribue à ceux-là même qu’il entend combattre et l’appelle une « charmante arrière-pensée sous laquelle se dissimule une fois de plus la haine de la plèbe contre toute espèce de privilège ».

Il faudrait voir là-dedans l’expression d’un double « perspectivisme » : un perspectivisme épistémologique et un perspectivisme moral. C’est apparemment ce que suggère JP Faye dans « la philosophie désormais »[6]. En effet, il voit dans la troisième dissertation de « la généalogie de la morale » « le manifeste de la connaissance perspectiviste ». Dans cette troisième dissertation Nietzsche traite de « l’idéal ascétique » qui est différent, selon lui, « chez les philosophes et les savants » ou pour les « femmes » ou encore pour les « artistes »  (chez lesquels « il ne signifie rien » !). Cet idéal de vie ascétique peut prendre des visages multiples : tout à la fois il s’oppose au sensualisme et en est une forme dévoyée. Il s’exprime différemment chez Wagner selon les moments de sa vie.

La thèse centrale de la troisième dissertation est exprimée ainsi : « Il n’existe qu’une vision perspective, une ‘connaissance’ perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avions d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre ‘notion’ de cette chose, notre ‘objectivité’ ». Ce texte métaphorique, qui contient beaucoup trop de mots entre guillemets pour être clair, a besoin pour être compris de la lecture des autres textes où Nietzsche explique ce qu’il appelle le perspectivisme. JP Faye ne fait pas ces rapprochements, cela lui permet de présenter le perspectivisme nietzschéen comme une avancée philosophique majeure alors qu’il est, non pas un grand moment de la philosophie contemporaine, mais plutôt celui où elle est invitée à un renoncement et en premier lieu au renoncement à son objet même : la vérité.

image 3 Le perspectivisme épistémologique de Nietzsche apparaît  lié à une vision fondamentalement animiste et donc religieuse de la nature : une nature animée par des forces et où « toute force, à chaque instant, va jusqu’au bout de ses conséquences ». Nietzsche imagine  une physique où les phénomènes naturels seraient compris comme « le triomphe brutal et impitoyable de volontés tyranniques ». Ce qui est, en fait, sa propre vision puisqu’il ajoute que cette interprétation « révélerait la volonté de puissance dans sa réalité universelle ». On voit bien ici qu’on ne peut pas considérer cela comme relevant d’une théorie de la connaissance qu’en ayant une conception très relâchée de l’épistémologie et qu’on ne peut pas plus l’accepter sur le plan éthique.

Dans le « gai savoir », au paragraphe 374, on peut lire : « J’espère cependant que nous sommes aujourd’hui loin de la ridicule prétention de décréter que notre petit coin est le seul d’où l’on ait le droit d’avoir une perspective. Tout au contraire le monde, pour nous, est redevenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la possibilité de prêter à une infinité d’interprétations ». Cependant, dans le même paragraphe, Nietzsche est passé du « caractère perspectif de l’existence » à « la conception de la cause et de l’effet »[7] pour « d’autres sortes d’intellects ». Il justifie implicitement cette liaison par une question : « toute existence n’est-elle pas essentiellement explicative ? ».

Le perspectivisme nietzschéen, tiré d’une interprétation « très personnelle »[8] des sciences, reste le même quand il s’applique à la morale. Il est seulement le passage à un autre versant de la même idée.  Il est attesté par le paragraphe 108 de « par-delà le bien et le mal » qui dit : « il n’y a pas de phénomènes moraux, rien que des interprétations morales ». Ce texte pourrait être lu comme une paraphrase de Spinoza (« Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses »), si Nietzsche ne présentait pas l’égoïsme comme un produit de la sélection naturelle. Cette invention, elle aussi très personnelle, l’autorise à opposer une morale des faibles à une morale aristocratique. Ce qui, en conséquence, fait de son propre perspectivisme moral  l’expression d’une préférence qui s’assume comme telle.

A défaut de pouvoir parler d’espèces, le « darwinisme » moral de Nietzsche utilise le concept de « type ». Le type fait référence à une conception vitaliste de l’existence. Il désigne, selon Patrick Wotling,  « une cristallisation pulsionnelle relativement invariante, dont il s’agit d’apprécier le degré d’épanouissement, de santé ou … l’aptitude à vivre, donc le degré de puissance qu’elle exprime ». De cela découle la dangereuse idée « d’élevage de types »[9]. Le perspectivisme moral nietzschéen est donc à peine affirmé qu’il est coupé de toute relation à un stade de développement des sociétés ou à une forme de rapports sociaux. Il est incompatible avec l’idée d’un perfectionnement puisque, selon Nietzsche « on affirme le développement croissant des êtres. Sans la moindre justification. Tout type a ses limites au-delà de celles-ci, il n’y a plus de développement ». Les espèces ou les types n’évoluant pas à l’échelle historique les positions morales sont donc figées et peuvent se lire, comme Nietzsche pense pouvoir le faire comme une dégradation qui va du judaïsme au christianisme, de la révolution française au socialisme ou encore de Socrate à Kant.

Ce perspectivisme pour le moins problématique s’appuie sur une conception métaphysico religieuse du monde, que beaucoup d’interprètes appellent une ontologie. Cette conception veut que « le monde vu du dedans, le monde défini et désigné par son ‘caractère intelligible’, serait justement ‘volonté de puissance’, et rien d’autre ». Le paragraphe 36 de « par-delà le bien et le mal » aboutit à cette affirmation en posant comme principe qu’un effet ne peut être produit que par une volonté et donc « il faut en venir à poser que partout où l’on constate des ‘effets’, c’est qu’une volonté agit sur une volonté, et que tout processus mécanique, dans la mesure où il manifeste une force agissante, révèle précisément une force volontaire, un effet de volonté ».

On ne peut être que stupéfait par l’insouciance avec laquelle Jean-Pierre Faye, le dénonciateur des « langages totalitaires », absout tout cela au motif qu’on a trouvé quelques  fragments de l’été 1888 fustigeant le comportement des antisémites de l’époque ; il faudrait croire que là est exprimé « ce qui s’annonce le meilleur : le moment qui se réjouit de constater que ‘les tchandalas’ ont le dessus, et les juifs avant tout » – ce qui reste quand même une « perspective » raciste ! Il est très étonnant de voir que le même auteur, qui instruit une dénonciation très documentée de Heidegger, est d’une indulgence toute particulière pour celui-là même qui a fourni la matière du très controversé « séminaire de l’été 1935 »[10] !

La philosophie française des années 60 s’appuie sur cette conception pour développer comme Deleuze une « ontologie de la pluralité plutôt que de l’unité, de la différence plutôt que de l’identité, de l’immanence plutôt que de la transcendance » et donc imaginer un monde où l’idée même d’un savoir devient problématique. En effet comment développer un savoir sur une réalité mouvante, comment expliquer ce qui est l’effet d’une volonté impersonnelle. Le perspectivisme ontologique ne fait que redoubler le caractère problématique du perspectivisme épistémologique et du perspectivisme moral. Il rend impensable toute idée de droits universels en bannissant ce mot du vocabulaire philosophique. La critique initiée par Nietzsche a donc des effets profonds sur toute la philosophie contemporaine et a de cette façon un effet destructeur sur l’idée de droits humains.  Elle conforte toutes les stratégies qui tentent de s’opposer à l’extension des droits humains. Elle amorce un mouvement d’autodestruction de la philosophie qui reste une discipline critique mais se rend inapte à penser un phénomène positif comme les droits humains. Ses effets sont souterrains mais on peut en repérer la trace dans toutes les critiques modernes des droits et dans les stratégies pour les attaquer.

 


[1] Un moment du discours Nietzschéen est le passage par le « rien n’est vrai, tout est permis » qu’on trouve au paragraphe 24 de la 3ème dissertation de « la généalogie de la morale » présenté comme « la vrai liberté d’esprit » et qu’on retrouve dans « ainsi parlait Zarathoustra » 4ème partie « l’ombre ».

[2] « Par-delà le bien et le mal » & 259

[3] Voir à ce sujet les chapitres 2, 3 et 4 de « Anti-Dühring » d’Engels publiés sous le titre « le rôle de la violence dans l’histoire » où Engels réfute Dühring qui soutenait que l’asservissement et la violence formaient le point de départ et le fait fondamental de toute l’histoire. Engels démontrait que c’est au contraire un certain niveau de développement qui a permis à la fois l’efficacité économique et l’extension de l’esclavage (la politique, et par conséquent l’homme lui-même, n’étant pas par nature violence).

[4] Fragments posthumes : « l’influence des ‘circonstances extérieures’ est surestimée jusqu’à l’absurde chez Darwin ; l’essentiel du processus vital est justement cette monstrueuse puissance formatrice qui, à partir de l’intérieur, est créatrice de formes et qui utilise, exploite les ‘circonstances extérieures’ » (affirmation totalement gratuite et dépourvue de toute argumentation)

[5] Nietzsche législateur – grande politique et réforme du monde : par Yannis Constantinidès dans Lectures de Nietzsche (le livre de poche 2000) : « D’après lui, vouloir faire progresser l’humanité dans son ensemble est non seulement illusoire mais, plus gravement, attente aux droits et privilèges de ces êtres d’exception. Il ne faut dés lors pas hésiter à sacrifier l’humanité à leur profit, afin de leur ménager des conditions d’existence enfin favorables ».

[6] Jean-Pierre Faye : la philosophie désormais – Armand Colin – Paris 2003 – pages 93 à 95

[7] Dans « Le livre du philosophe » § 140, Nietzsche nie que la science puisse comprendre la causalité : « Temps, espace et causalité ne sont que des métaphores de la connaissance par lesquelles nous interprétons les choses. Excitation et activités reliées l’une à l’autre : comment cela se fait, nous ne le savons pas, nous ne comprenons aucune causalité particulière mais nous en avons une expérience immédiate ». Cela ne s’accompagne d’aucune argumentation mais ne fait qu’illustrer une profession de foi irrationaliste (§ 137) : « Notre science va à la ruine, vers la même fin que celle de la connaissance ».

[8] Cette interprétation est personnelle dans la mesure où elle radicalise jusqu’à l’absurde les idées du positivisme dont Nietzsche paraît avoir été imprégné. Il semble qu’il y ait dans certaines formulations de Nietzsche un écho des idées de Mach qui écrivait dans « L’analyse des sensations » : « Si, aux yeux de physicien, les corps apparaissent comme les existants réels, permanents, tandis que les « éléments » sont considérés que comme leur apparence évanescente, transitoire, ce que le physicien oublie lorsqu’il adopte ce point de vue est que les corps ne sont autre chose que des symboles pensés, des complexes d’éléments (complexes de sensations ». On trouve encore les mêmes présupposés dans le positivisme logique de B. Russel qui déclare dans ses conférences de Boston en 1914 : « une « chose » sera définie comme une certaine série d’aspects, ceux dont on dirait qu’ils sont des aspects de la chose. Dire qu’un aspect donné est un aspect d’une chose donnée signifiera simplement qu’il est l’un des aspect dont la série entière est la chose ».

[9] Lectures de Nietzsche : livre de poche références 2000, – page 371

[10]  On ne peut ignorer que le paragraphe 251 de « par delà le bien et mal » est très clair. On y trouve bien la condamnation constamment citée des « braillards antisémites » mais cela est immédiatement suivi d’une restriction non moins claire qui dit : « il faudrait toutefois ne favoriser ce mouvement qu’avec toute la prudence désirable et faire un tri, comme le fait la noblesse anglaise ». Suit une idée de « métissage » entre femmes juives et « les officiers nobles de la Marche ». Ce qui est rejeté ce sont les juifs pauvres venus de l’Est : « ‘Assez de juifs ! Et surtout porte close à l’Est, même en Autriche !’ Voilà ce que prescrit l’instinct d’un peuple dont le type ethnique est encore faible et indécis et risque d’être effacé ou éteint par l’influence d’une race plus vigoureuses ». Faut-il rappeler que « par-delà le bien et le mal » est complètement assumé en 1888 dans « ecce homo ».

Le racisme est une constante de la pensée de Nietzsche : Même dans un texte aussi consensuel que le paragraphe 475 de « Humain trop humain » le point de vue philosémite de Nietzsche se fonde sur une « perspective » raciste ambivalente puisqu’il loue chez les juifs allemands « leur activité et leur intelligence supérieure » pour s’en prendre, dans un même souffle, au financier juif en écrivant « peut-être le jeune boursicoteur juif est-il en somme l’invention la plus répugnante de la race humaine ». Dans « l’antéchrist » au paragraphe 24 il conclut une diatribe antisémite par l’affirmation que les juifs « sont le peuple le plus funeste  de l’histoire universelle». Dans « Aurore » au paragraphe 272 intitulé « la purification de la race », Nietzsche condamne le métissage et appelle de ses vœux « une race et une culture européennes pures ». Dans le même veine au paragraphe 5 de la 1ère dissertation de « la généalogie de la morale » il explique que selon lui en Europe « la race soumise a fini par y reprendre la prépondérance, avec sa couleur, la forme raccourcie du crâne et peut-être même les instincts intellectuels et sociaux ».