Rapport social de sexe (3) : résistance féministe

image 3 Si on résume les deux articles précédents pour bien mettre en évidence ce que nous avons acquis jusqu’ici, nous constatons que les rapports sociaux de sexe peuvent prendre les formes les plus diverses tant qu’ils ne sont pas contraints par l’apparition de rapports sociaux de production forts et par des rapports de classes. Ils perdent leur autonomie quand ils sont imbriqués à ces autres rapports sociaux. Alors, la domination masculine s’installe ou s’aggrave. Les rapports sociaux de sexe évoluent au cours de l’histoire avec l’ensemble des rapports sociaux mais toujours avec un retard de telle sorte qu’il reste des traces de rapports féodaux dans les rapports de sexe quand la société capitaliste s’installe. Quand les rapports sociaux se modifient, les femmes entrent généralement dans les nouveaux rapports en situation d’infériorité et ne trouvent à s’y intégrer qu’avec retard. La sphère sociale réservée aux femmes est toujours la plus étroite. Dans les campagnes les femmes sont restées plus longtemps qu’ailleurs prisonnières de rapports sociaux précapitalistes (ne pouvant pas disposer d’elle-même ou même de leur temps). De cela découle des conséquences qu’il s’agit de développer maintenant.

L’être social des femmes est toujours marqué dans les sociétés de classe par les formes de domination les plus inégalitaires ; il accuse un retard sur celui des hommes. Le plus souvent les femmes acceptent et intériorisent leur statut social inférieur. De là vient sans doute que les femmes paraissent souvent plus conservatrices, plus attachées aux pratiques religieuses, moins tournées vers le domaine public et l’action politique. On ne peut pas dire que les femmes sont dominées parce qu’elles seraient moins enclines à s’affirmer, qu’elles sont moins agressives. La personnalité féminine est modelée par les rapports de domination plutôt qu’elle en est la cause. Le sexe féminin est sans doute moins agressif pour des raisons physiologiques mais cela ne se traduit par une situation de sujétion que pour autant que les rapports sociaux le favorisent.

Comme les autres rapports sociaux, l’organisation du rapport social de sexe est passé du religieux au juridique c’est-à-dire d’un système s’appuyant sur l’évocation d’une autorité transcendante à un système émanant d’une autorité humaine. Depuis le début du 19ème siècle, les rapports sociaux entre sexes et concrètement le statut des femmes est de plus en plus réglé par le droit. L’influence de la religion se maintient sur les mœurs (effectivement pratiqués) mais la domination cherche à s’imposer ou se maintenir par le biais du droit. Le droit est donc l’expression de la norme (des mœurs reconnus et revendiqués) qui organise le rapport social de sexe. En conséquence, comme pour les autres rapports sociaux, c’est dans la forme du droit et comme revendication du respect d’un droit fondamental, d’un droit conforme à la pleine dignité humaine, que les aspirations féminines sont invitées à s’exprimer. La discrimination est produite de manière directe ou indirecte par les lois, et c’est par des lois qu’elle demande à être levée. Cependant, le retard historique dans le développement du statut de la femme se retrouve dans l’apparition de revendications féministes. Ce n’est qu’au vingtième siècle que s’est développé un mouvement féministe véritablement organisé et susceptible de toucher les couches populaires. Encore ne s’est-il affirmé d’abord que dans les couches sociales les plus favorisées et n’atteint que très progressivement et avec beaucoup d’obstacles les femmes qui subissent le plus durement les autres rapports sociaux (de classe, de race etc.).

image 1Les mouvements féministes restent faibles. Ils concernent surtout les femmes les plus éduquées des zones urbaines des pays développés. Cela se comprend aisément : globalement, on constate empiriquement que dans un rapport social, la partie dominée est la moins consciente. C’est par le rapport social que se forge la conscience de l’appartenance à un groupe (et par extension et abstraction à l’humanité) mais les études sociologiques démontrent que cette conscience est plus vacillante dans le groupe dominé, qu’elle est marquée par les espérances et le poids de la mémoire et surtout qu’elle est travaillée par l’idéologie dominante. Dans le rapport de classe, la classe dominante est moins nombreuse mais plus organisée socialement, plus solidaire et a une conscience plus claire de sa spécificité. Cela est vrai également dans le rapport social de sexe : dans toutes les sociétés, les hommes sont solidaires dans leur domination et ne doutent pas de leur bon droit. Bien rares sont les hommes à avoir agi ou écrit contre l’oppression masculine (l’inverse remplirait des volumes). On peut citer Montaigne qui affirmait en 1588 que « les femmes n’ont pas tort du tout quand elles refusent les règles de vie qui sont introduites dans le monde, d’autant que ce sont les hommes qui les ont faites sans elles ». Au 17ème siècle le philosophe cartésien Poulain de la Barre a écrit un traité « de l’égalité des deux sexes » dans lequel il faisait ce constat : « Et dans ce qui concerne la condition présente des femmes, on aurait reconnu qu’elles n’ont été assujetties que par la Loi du plus fort ». Encore faut-il bien mesurer les limites de la solidarité féministe de Poulain de la Barre : selon Michèle Le Doeuff, elle ne vaut que pour les femmes adoptant le cartésianisme (Michèle Le Doeuff : « le sexe du savoir » Champs Flammarion – Aubier 1998). Pour le 18ème siècle et la période révolutionnaire, on ne peut citer que Condorcet. En 1790, dans son article « L’admission des femmes au droit de cité », il écrit : « … les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles susceptibles d’acquérir des idées morales, et de raisonner sur ces idées ; ainsi les femmes ayant ces mêmes qualités, ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes ; et celui qui vote contre les droits d’un autre, quelle que soit sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré le sien ». Il faut attendre le 19ème siècle pour trouver quelques auteurs traitant favorablement de la condition féminine : John Stuart Mill rédige l’essai « de l’assujettissement des femmes » et, à la Chambre des Communes, défend le droit de vote des femmes. Charles Fourier met en relation la situation des femmes et celle de la liberté publique, il écrit : « En thèse générale : les progrès sociaux et changements de période s’opèrent en raison du progrès des femmes vers la liberté ; les décadences d’ordre social s’opèrent en raison du décroissement de la liberté des femmes ».  Le mouvement Saint-Simonien s’adresse aux femmes et en compte quelques-unes chargées de la propagation de la doctrine, mais il s’en sépare et les exclut de sa hiérarchie quand il opère un tournant religieux sous la direction du « Père » Enfantin. Georg Simmel écrit en 1890 un essai : « ce qu’il y a de relatif et ce qu’il y a d’absolu dans le problème des sexes ». Pour les débuts du socialisme, citons August Bebel et Engels.

image 2Du côté des femmes, celles qui ont défendu la cause de leur sexe sont encore plus rares et isolées et n’ont une réelle influence que tardivement. Pour le 17ème siècle, Michèle Le Doeuff nous fait connaitre Gabrielle Suchon (qui serait l’inspiratrice des idées du jeune J. J. Rousseau) et aurait été elle-même influencée par Christine de Pisan (15ème siècle) qui défendait l’éducation pour tous. Il y a évidemment Olympe de Gouge pour le 18ème siècle (avec les limites que nous avions notées). Citons Mary Wollstonecraft (la mère le Mary Shelley) et au 19ème siècle les Saint-simoniennes Marie-Reine Guindorf et Désirée Véret qui fondent ensemble en 1832 une petite brochure « la femme libre ». Dans l’effervescence de la période révolutionnaire, sur la base d’un rapport social fortement inégalitaire, se forge une conscience de soi féminine et s’exprime l’idée encore très isolée que « les femmes ne devront qu’à elles-mêmes leur émancipation définitive. Les hommes, pour vaincre les privilèges, ont fondé la Société des droits de l’homme ; eh bien, que les femmes fondent une société correspondante des droits de la femme […]. Elle fera sentir aux pouvoirs mâles que toute représentation nationale est incomplète tant qu’elle n’est que mâle » (Adèle de Saint-Amand). Après 1830 et jusqu’à la chute de l’Empire, les mouvements féministes restent confidentiels et sans effets. Le féminisme trouve un nouvel élan dans le socialisme et l’anarchisme avec Madeleine Pelletier, Alexandra Kollontaï, Flora Tristan et Louise Michel.

Le féminisme est certainement le seul mouvement émancipateur à ne s’être jamais exprimé que sous la forme de la revendication de droit. De ce point de vue, il vérifie notre thèse que lorsqu’un rapport social est vécu consciemment comme tel, la tension qui lui est inhérente est source de revendication sous forme d’affirmation de droits. Le féminisme a exprimé ses aspirations d’abord sous la forme d’un droit fondamental et d’une application véritable de l’universalité prétendue des droits de l’homme, puis au cours du 19ème et de plus en plus en plus au 20ème siècle sous la forme de la revendication de droits positifs et par la proposition de projets de lois. Dans ses périodes de recul, quand le conservatisme ne lui laissait aucun espoir, il a toujours maintenu la revendication du droit de vote comme étant la plus fondamentale et la clé de toutes les autres. Dans la première moitié du vingtième siècle, la question du droit de vote était la seule commune à toutes ses composantes. Il s’est heurté alors, en France au début de la troisième république, à l’obstination du parti Radical et aux préventions des syndicats corporatistes. Cela l’a obligé à être toujours concret, précis dans ses demandes et à les motiver toujours dans les termes convenus du droit, de l’idéologie républicaine et laïque et à insister toujours sur la question d’universalité des principes juridiques. Il a toujours eu à lutter contre la tendance à vouloir le ridiculiser, à l’accusation d’immoralité ; cela lui a interdit les utopies. Il a par conséquent toujours été un mouvement d’autant plus paradoxalement faible dans son audience qu’il était intellectuellement fort dans ses doctrines.

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rapport social de sexe (2) : histoire d’une domination

image 1L’axe autour duquel s’organisent les mécanismes qui gouvernent les rapports entre les sexes, c’est la division sexuelle du travail (donc la forme sexuelle du rapport social le plus englobant : la division du travail). Il se caractérise par une constante universelle modulée par des variations ; la constante universelle, c’est la séparation sociale des sexes avec l’attribution aux seuls hommes des activités liées à l’exercice de la violence (guerre et chasse aux gros gibiers). La variation concerne en particulier les droits et les prérogatives économiques des femmes. Dans certaines sociétés, les femmes sont sous la coupe des hommes sur tous les plans ; dans d’autres sociétés, les femmes possèdent des positions économiques qui leur permettent de faire pièce au pouvoir masculin.

La division sexuelle du travail est une condition nécessaire de la domination masculine. C’est parce qu’ils maintiennent leur domination dans l’organisation économique et qu’ils se réservent le monopole de la force organisée, que les hommes assurent la persistance de leur autorité politique. Partout chaque sexe est plus ou moins astreint à des activités productives spécifiques et à fournir à l’autre sexe le produit de son travail. Les féministes sont donc fondées à remettre en cause cette division sexuelle du travail et à vouloir l’égalité partout mais d’abord dans ce domaine. Cette division se constate partout et dans toutes les sociétés quoique à des degrés divers. On la trouve toujours aussi loin qu’on remonte. Elle est peut-être un acquis lié à l’humanisation ou, selon certains, un acquis du paléolithique supérieur qui expliquerait le succès de l’homo sapiens sur Neandertal. Elle a aussi, au moins partiellement, une origine naturelle : maternité, musculature féminine plus faible etc. Il semble probable qu’une division des tâches s’est imposée dans les sociétés de chasseurs : aux hommes la chasse au gros gibier et la guerre, aux femmes la chasse au petit gibier, la cueillette et la cuisine quotidienne. Il est vraisemblable qu’un système de valeurs différentes se soit attaché à ces tâches. Là où les différences étaient manifestes, comment l’égalité aurait-elle pu être pensée ? C’est son contraire, l’inégalité, qui a été pensé. Ce n’est que dans les sociétés développées, où le travail requiert de moins en moins l’exercice de la force physique, que la question de l’égalité se pose avec une réelle acuité.

Les conséquences les plus originairement inscrites de la division sexuelle du travail sont partout les mêmes : le monopole des hommes sur les armes leur a donné un poids décisif sur les relations avec les groupes voisins. On ne connaît aucune découverte archéologique qui contredise l’existence d’une division sexuelle du travail ni qui infirmerait la règle selon laquelle ce sont les hommes qui détenaient la totalité ou l’essentiel des armes les plus létales. Pour Françoise Héritier, la domination masculine (qu’elle désigne comme « la valence différentielle des sexes), est l’effet « de mécanismes invariants sous-jacents… qui ordonnent le donné phénoménologique des sociétés et lui confèrent son sens », elle est donc quelque chose de structurellement fixé, destiné à toujours se répéter sous différentes formes. Pour elle, les sociétés ne peuvent être construites autrement que sur « cet ensemble d’armatures étroitement soudées les unes aux autres que sont la prohibition de l’inceste, la répartition sexuelle des tâches, une forme légale ou reconnue d’union stable et la valence différentielle des sexes ».

Partout les femmes ont eu tendance à devenir l’enjeu des stratégies masculines. Avant même que les hommes aient pu manipuler des richesses (un surplus social), ils manipulaient des droits sur les femmes. Les femmes ont ainsi toujours été en position de subir de manière défavorable les évolutions ultérieures. Lorsque la sédentarité et le stockage des productions sont devenus possibles, que les richesses ont commencé à être accumulées et utilisées, les rapports sociaux se sont diversifiés et complexifiés. L’exploitation économique s’est mêlée à l’oppression que les femmes subissaient déjà. Le modèle de société Iroquois (pris comme base d’étude par Morgan et Engels), modèle dans lequel les femmes avaient des droits économiques étendus et étaient « fort considérées », n’est ainsi sans doute pas un modèle primitif mais plutôt vraisemblablement le fruit d’une longue histoire et de circonstances favorables : la chasse et la guerre pouvaient éloigner les hommes pour de longues périodes.

image 3La vie sociale est toujours dominée par les hommes, que l’on se tourne vers les sociétés de classes de l’Antiquité occidentale (Grèce, Rome) ou orientale (Chine, Japon), vers les sociétés étatiques de l’Amérique précolombienne (Incas, Aztèques) ou les sociétés à castes de l’inde. Cependant, l’effet produit par le rapport social de production se fait sentir et influence le rapport de sexe et sa compréhension. La société grecque est essentiellement esclavagiste et aristocratique : être pleinement homme pour un grec, c’est d’abord être un homme et non une femme, être libre et non esclave, être athénien et non métèque. La femme grecque de condition « libre» est enfermée dans les liens du mariage dans la famille de son maître et époux, dont elle dirige en partie l’économie domestique. Le maître dispose à son gré de ses esclaves féminines en matière sexuelle. Sa relation à son épouse est marquée par ces autres rapports sociaux de domination. Aristote définit d’ailleurs clairement ces relations de sujétion lorsqu’il écrit dans La Politique : « Les parties primitives et indécomposables de la famille sont le maître et l’esclave, l’époux et l’épouse, le père et les enfants » et qu’il ajoute : «Hésiode a eu raison de dire que la première famille fut composée de la femme et du bœuf de labour. En effet, le bœuf tient lieu d’esclave aux pauvres ».

Ainsi, dès que s’impose un rapport social de classe, l’analogie entre structure de la famille et structure du mode de production se fait sentir. S’y fonde une double sujétion de la femme, dans la cité d’une part, dans la famille d’autre part. Il y a donc ici une particularité des rapports sociaux de sexe qui tient à ce qu’ils existent même en l’absence d’autres formes de clivage des sociétés. Ils peuvent prendre les formes les plus variées, tout en restant des formes de domination masculine, jusqu’à ce que les rapports de classe viennent leur imprimer leur marque.

La compréhension des sociétés primitives, puis des sociétés esclavagistes éclaire notre propre société : ce qui décide de la forme des rapports sociaux de sexe ou la laisse ouverte, c’est leur lien aux autres rapports sociaux ou l’absence d’un tel lien et, là où des rapports sociaux de classe existent, c’est la forme de ces rapports. Se confirme que la revendication du mouvement féministe moderne va bien au cœur du problème quand elle demande l’égalité dans tous les rapports de production comme dans tous les autres rapports. Elle se résume dans la formule : égalité des sexes. Mais peut-être faudrait-il mieux parler d’identité ou d’indifférenciation des rôles sociaux. Car, cette revendication est en fait celle que les rapports sociaux de sexe ne soient plus modulés par les autres rapports sociaux, en particulier par les rapports sociaux de classe, qu’il leur soit rendu une capacité d’évolution autonome donnant plus de droits et d’opportunités aux femmes. L’aspiration à l’égalité des sexes est un idéal dans lequel toute forme de division sexuée de la société aurait disparu. C’est une revendication totalement moderne dont on ne trouve aucun germe dans les sociétés précapitalistes. On a vu dans ces sociétés des femmes qui résistaient, qui se vengeaient des hommes en les faisant tuer, qui s’enfuyaient etc. ; on a vu des femmes agir collectivement pour se faire respecter, mais nulle part, dans aucune de ces sociétés, on a vu quiconque, homme ou femme, imaginer et revendiquer une égalité.

En Europe depuis le moyen-âge le statut des femmes a connu des évolutions contrastées liées à l’évolution générale des sociétés et des rapports sociaux. Aux 12ème et 13ème siècles, le processus d’urbanisation a créé des conditions favorables à l’intégration sociale des femmes. C’est à cette époque que s’invente le mythe de l’amour courtois, dans le midi de la France (plus urbanisé et influencé par la civilisation arabo musulmane). Selon Denis de Rougement (« l’amour en Occident »), avec « Tristan et Iseult » s’invente l’idée de l’amour absolu lié au basculement d’un ordre chrétien et féodal en un monde moderne influencé par l’orient. Alors que le monde féodal est brutal et inculte, apparaissent des seigneurs poètes. La thèse de Denis de Rougemont est que cela est lié au retour des chevaliers de la croisade. L’écrasement de l’hérésie Cathare (1209-1229) met fin à ce mouvement et rétablit les rapports sociaux féodaux.

Dès le 14ème siècle et au 15ème siècle, les femmes rencontrent de plus en plus d’obstacles à leurs activités. A la fin du 16ème, on a observé partout une détérioration du statut des femmes sous l’influence de la conjoncture démographique et économique, de certains facteurs politiques et des réformes protestantes et catholiques. Au 17ème siècle Molière ridiculise les femmes qui veulent s’émanciper. Même les Lumières restent hostiles aux droits des femmes ; l’Encyclopédie ne leur reconnaît qu’une demi citoyenneté : « On accorde ce titre [de citoyen] aux femmes, aux jeunes enfants, aux serviteurs que comme membres de la famille d’un citoyen proprement dit : mais ils ne sont pas vraiment citoyens ».

Après une nouvelle période d’amélioration progressive, la domination masculine (autorité maritale et paternelle) a été durablement renforcée par le Code Napoléon et ses imitations dans toute l’Europe. Le Code Napoléon maintien de fait pour les femmes la situation et les rapports de dépendance caractéristiques de la société féodale. Le Code Civil organise le mariage comme un contrat mais y maintient un rapport de sujétion personnelle de la femme. Son article 213 dit ou plutôt disait : « Le mari doit protection à sa femme, la femme obéissance à son mari ». Le droit au divorce instauré par les lois de Septembre 1792, est limité par le Code Napoléon puis complètement supprimé en 1816. En 1884, il est rétabli dans ses conditions de 1804 ; il est libéralisé en 1908, restreint en 1941 pour être rétabli dans ses conditions de 1908 en 1945. Le divorce par consentement mutuel n’existe que depuis 1975. Le droit d’administrer les biens communs n’existe que depuis 1965.

image 2Jusqu’à la fin du 19ème siècle, la femme n’a ni la propriété de sa personne, ni la disposition de ses biens. L’ordre social et la hiérarchie familiale se confortent l’un par l’autre. En 1820, Guizot le dit expressément : « Le mariage prépare le gouvernement de la famille et amène l’ordre social ; il établit les premiers degrés de subordination nécessaire à le former. Le père est le chef par la force ; la mère, la médiatrice par la douceur et la persuasion ; les enfants sont les sujets et deviennent chefs à leur tour ; voilà le type de tous les gouvernements ». C’est ainsi que les femmes entrent dans les nouveaux rapports sociaux liés à l’émergence du capitalisme dans une situation d’infériorité. La domination qu’elles subissent est d’abord confortée et ne peut s’améliorer que lentement. La condition féminine demeure hors du champ d’influence des droits de l’homme. La tentative d’Olympe de Gouges est restée isolée et sans suite (elle se conjuguait d’ailleurs avec une défense du système censitaire, d’aristocratie des riches qui excluait les pauvres et donc les femmes pauvres et supprimait les assemblées primaires mixtes de 1789 dans lesquelles les femmes « chef de foyer » avaient le droit de vote).

Au vingtième siècle, on connaît l’effet qu’ont eu les guerres sur la division sociale du travail et l’ensemble des rapports sociaux et comment cela s’est traduit par de difficiles avancées dans la condition féminine. Toutefois, en France, ce n’est que le préambule de la Constitution de 1946 qui pose le principe de l’égalité de droit entre hommes et femmes. Ainsi, l’évolution des rapports sociaux de sexe au cours de l’histoire montre qu’il garde des traces de l’ancien mode de rapports de classe quand celui-ci a évolué et est passé du féodalisme au capitalisme. De là, on peut supposer que le passage à une société sans classe n’impliquerait pas une modification consécutive des rapports sociaux de sexe. Ils retrouveraient leur autonomie mais il resterait à la faire vivre.

Rapport social de sexe : aux origines

image 4Il ne peut pas y avoir de société exempte de toute différence de condition. Il demeurera toujours quelque chose des rapports sociaux et de leur tension. Les droits humains auront par conséquent toujours un sens. Cela a été suffisamment développé et argumenté dans la série de nos articles précédents consacrés au lien entre rapports sociaux, essence humaine et droits fondamentaux. Nous y renvoyons le lecteur. La nouvelle série d’articles qui commence ici sera consacrée à une recherche plus restreinte, centrée sur le rapport social de sexe.

On n’a pas à craindre d’être contredit si l’on affirme qu’un rapport social au moins ne peut pas disparaître : c’est le rapport social de sexe. Il est attaché à ce que sont les êtres humains, à ce que l’humanité est constituée d’hommes et de femmes. Il est apparu dès que les sociétés ont été trop nombreuses pour être fondées seulement sur des relations personnelles et de parenté. Il persistera même dans une société sans classes. Nous pouvons par conséquent illustrer et mettre à l’épreuve notre théorie des rapports sociaux en voyant comment elle peut s’appliquer au rapport social de sexe. Notre nouvelle série d’articles fera donc l’examen de ce rapport entre les sexes, de ses formes primitives à ses modalités actuelles, de façon à mettre en évidence ses spécificités et ainsi compléter, enrichir et, dans une certaine mesure remettre en question, ce que nous avons dit des droits humains.

La relation entre les sexes n’a jamais été une relation seulement exclusivement interpersonnelle. Elle est toujours prise dans un rapport social qui se traduit par la présence d’institutions, de normes et de rituels. Ce qui est premier dans l’évolution du rapport entre les sexes, n’est pas la forme des relations interpersonnelles (la forme de la vie amoureuse) mais l’évolution du rapport social. C’est le rapport social, sous la forme de la tradition, des institutions et des usages, qui commande la forme de la relation interpersonnelle, et non l’inverse. Cependant, le rapport social de sexe peut avoir des formes très diverses. Ces formes, pour simplifier, peuvent être ramenées aux formes d’organisation de la famille. Celles-ci sont étudiées par l’anthropologie et la démographie. Ainsi, Emmanuel Todd (dans l’origine des systèmes familiaux) distingue quinze types familiaux dont quatre patrilocaux et quatre matrilocaux (le reste bilocaux ou indifférents). Cela montre que les rapports entre les sexes, malgré leur base évidemment naturelle n’ont, dans leur forme, en tant que rapport social, rien de naturel, que leur forme est un produit de l’histoire dont il importe de connaître la production et de maîtriser l’évolution.

image 2Emmanuel Todd, en tant que démographe, a essayé d’en retrouver la construction. Il pose « le principe du conservatisme des zones périphériques » c’est-à-dire qu’il affirme que les modèles de systèmes familiaux dans des zones de civilisation ont évolué à partir d’un centre pour se diffuser vers les périphéries, (avec parfois des réactions de rejet de l’innovation qui ont pu conduire à des formes inversées). Il en déduit que les formes les plus éloignées du centre sont celles qui ont le moins évolué, qu’elles sont celles qui correspondent aux formes les plus anciennes. Selon son étude la famille nucléaire apparaît dans les zones de civilisation comme « forme périphérique et archaïque ». Elle serait par conséquent la forme familiale la plus ancienne, c’est-à-dire celle qui ne demeure que là où malgré le temps elle n’a pas succombé sous l’effet des innovations. Dans sa forme archaïque, la famille nucléaire est l’unité sociale fondamentale pour de nombreux groupes de chasseurs cueilleurs. Elle est toujours englobée dans un groupe plus vaste de parents. Cette structure existe partout, même dans les populations les plus mobiles.

L’évolution du rapport social de sexe est très différenciée selon les zones géographiques, c’est-à-dire dans les vastes étendues de terre ouvertes aux contacts et aux influences réciproques des groupes humains où ont pu se développer des civilisations ayant des caractères communs. D’après Emmanuel Todd, les innovations sociales apparaissent avec l’invention de l’agriculture qui s’est diffusée sur plusieurs milliers d’années suivant les aires géographiques. La famille nucléaire comme forme originelle a peu à peu succombé devant le principe patrilinéaire. Il n’y aurait pas eu de période de matriarcat précédant l’apparition de ce nouveau principe lié à la transmission des terres. En Eurasie, cette apparition du principe patrilinéaire est postérieure à l’invention de l’écriture. Les formes familiales matrilinéaires seraient apparues plutôt en réaction contre ce principe et par conséquent après lui et à ses marges.

Les rapports sociaux entre les sexes ont ainsi évolué selon un processus de patrilinéarisation et de densification des systèmes familiaux sur des aires de civilisation toujours plus larges et diverses. Ce processus induit pour chaque grande région de civilisation un modèle de mariage et son évolution. Le mariage peut être exogame ou endogame de diverses manières. A partir des trois grands types de formes familiales et de quatre types de cousins, les spécialistes distinguent quatre-vingt-un systèmes de parenté. Emmanuel Todd laisse en dehors de son étude les facteurs qui sont à l’origine du processus de patrilinéarisation et de son évolution. Il démontre néanmoins, sans que ce soit son but, que la norme (qu’elle soit pensée comme religieuse, morale ou juridique) est dès l’origine au cœur des rapports sociaux de sexe. Cela confirme notre thèse que la norme est inséparable des rapports sociaux et qu’elle est par conséquent inhérente à l’essence humaine. L’interdit et son envers le droit sont constitutifs de l’humanité. Sa forme originaire est l’interdit de l’inceste.

image 3La forme primitive de la famille nucléaire n’implique pas une égalité entre les sexes. La domination masculine est la situation prédominante à toutes les époques et dans la quasi-totalité des systèmes. En Eurasie, les types familiaux patrilocaux représentent 70% des types familiaux. La famille nucléaire égalitaire (la forme la plus égalitaire) n’en représente que 2%. Cela ne peut pas surprendre car l’inégalité est constitutive d’un rapport social. Dès lors qu’il y a rapport social, il y a inégalité. La norme ou le droit inhérent au rapport social de sexe codifie l’inégalité entre les sexes. Se crée par là même un objet de tension et de contestation et l’appel à un autre droit et d’autres rapports.

L’anthropologie ne constate pas de relation évidente entre le niveau technique d’une société et ses formes de parenté. Pour un même niveau de développement, chez les chasseurs cueilleurs, les règles de parenté peuvent avoir des formes très diverses. On peut en conclure que les rapports sociaux de sexe ont une certaine autonomie mais la question est de savoir comment cette autonomie a disparu, car nous ne la constatons pas dans les sociétés développées qui tendent vers une uniformisation : dans les sociétés développées, nous revenons vers des formes de famille nucléaire mais différentes de la famille originelle. Des études démontrent que notre système de parenté (la façon dont nous comprenons nos relations à nos parents, frères et sœurs, cousins et autres) est analogue à celui des Inuits quand ils étaient encore des chasseurs au développement équivalent à celui de notre période du mésolithique. Les anthropologues l’appellent d’ailleurs « le système esquimau ». Mais il ne s’agit que d’une forme analogue ; le fond est différent. En effet, il semble y avoir une différence essentielle : les esquimaux chasseurs avaient une famille de type nucléaire et fonctionnaient selon le principe de l’union libre (surtout pour les hommes), ils n’avaient rien qui ressemblait à des mariages formalisés et à des sous-groupes autorisés ou interdits. Cependant ce système formellement semblable au nôtre, se fondait sur une réelle domination masculine. Leurs mariages se faisaient sous la forme d’enlèvements accompagnés de violence ritualisée qui faisaient valoir cette domination. Ils pratiquaient le prêt des épouses comme une forme d’hospitalité. Ce qui distingue notre société de la leur c’est que leurs communautés étaient très peu structurées (ou segmentées). L’égalité des conditions qui caractérisait leur société n’était ni conquise ni voulue : elle était la conséquence de leur très faible niveau de développement, de leur dispersion, et de l’absence de surplus social suffisant. Les rapports sociaux de sexe étaient par conséquent chez eux très peu intriqués à d’autres rapports sociaux, pour la simple raison qu’il n’y avait pas matière au développement d’autres rapports sociaux. Ils restaient par conséquent inconditionnés. On trouve effectivement, à ce même niveau de développement très faible, des sociétés à domination féminine comme les Iroquois étudiés par Lewis Morgan (sur lequel Engels s’est appuyé pour écrire « l’origine de la famille de la propriété privée et de l’État »). Mais on trouve aussi, (et même à des niveaux de développement moindre), des sociétés à forte domination masculine comme les Baruyas de Nouvelle Guinée étudiés par Maurice Godelier ou les Yanoama du Brésil. L’impression que cela donne d’une autonomie des rapports sociaux de sexe est pourtant trompeuse. Il ne faut pas en faire une règle car elle ne vaut que dans les sociétés primitives les moins segmentées. Dans toute autre condition, il parait illusoire de croire que les rapports de sexe peuvent se modifier profondément si les autres rapports sociaux n’évoluent pas. L’autonomie des rapports sociaux de sexe n’existe que lorsque les autres rapports sociaux sont inexistants ou embryonnaires et qu’ils ne viennent pas limiter l’inventivité normative ou religieuse. On voit que dans les sociétés primitives, c’est-à-dire des sociétés nécessairement anciennes mais qui n’ont pas évolué techniquement, les hommes et les femmes occupent des sphères séparées. Ces sociétés involuent au lieu d’évoluer. Elles se complexifient au lieu de se diversifier. Il s’y invente des traditions toujours plus sophistiquées qui cumulent les particularismes : règle de parenté extrêmement subtiles, vêtements et occupations nettement sexués, rites religieux distincts, cela va parfois jusqu’au développement de langues séparées. Toute l’histoire de ces sociétés s’est inscrite dans la grande complexité de leurs mœurs et leurs mythes.

Les études menées par l’ethnologue Eleanor Leacock chez les Montagnais Naskapi du Canada confirment ce fait que là où la société n’est pas structurée par des rapports sociaux de production bien formalisés, les rapports de sexe se développent librement et peuvent donner des configurations très diverses. Ces rapports se modifient avec l’apparition d’une structure de classe toujours dans le sens d’un renforcement de la domination masculine. Eleanor Leacock montre que, du XVI au XVIIème siècle, les Montagnais sont passés d’une structure matrilocale à une structure patrilocale sous l’effet du développement de l’économie de trappe et du commerce de fourrures qui étaient centrés presque exclusivement sur les hommes. Pour E. Leacock, la production pour l’échange, la rupture des solidarités locales, les conflits d’intérêts entre les groupes ou entre les sociétés sont des facteurs qui, bien avant le capitalisme, ont peu à peu renforcé la position sociale des hommes . Nous diagnostiquons ce qu’elle décrit comme l’apparition de rapports sociaux de production clairement inégalitaires, comme l’apparition d’une société de classes, dans lesquels s’imbriquent alors les rapports sociaux de sexe, qui perdent ainsi toute autonomie et sont marqués par ces rapports dans le sens d’une domination masculine. Se vérifie ici la thèse d’Engels qui lie la dégradation des statuts de la femme à l’émergence des inégalités de classes mais avec la différence, ou la précision, que cette dégradation est commandée par l’intrication des rapports sociaux et leur nécessaire ajustement qui pousse les rapports premiers à s’ajuster aux nouveaux plus contraignants.

Les sociétés qui ont évolué techniquement, qui sont plus ouvertes, sont moins inventives en matière de mœurs (ceci bien que dans nos sociétés chaque nouvelle génération s’imagine innover). Quand les sociétés se développent, les rapports sociaux de sexe perdent leur apparence d’autonomie car ils sont alors fortement intriqués à d’autres rapports sociaux auxquels ils doivent s’adapter. Dans nos sociétés développées, ils sont les rapports les plus intriqués aux autres rapports sociaux. Ils le sont par la force des choses puisque tout individu est homme ou femme et ne peut se dépouiller de son sexe dans ses rapports sociaux. Ils le sont aussi parce que les femmes sont appelées à affaiblir les tensions sociales, qu’il leur est le plus souvent dévolu les tâches de soutien là où les difficultés s’accumulent : infirmières, aide sociale, enseignement dans les zones difficiles. On constate que dans toutes les sociétés ce sont les femmes qui sont mobilisées là où se croisent tous les rapports sociaux et où se cumulent toutes les tensions sociales. Par exemple quand se cumulent les rapports de génération, de classe et de racisation : l’allongement de la durée de la vie fait que les vieux parents se trouvent à charge de leurs enfants. Les enquêtes montrent que c’est alors sur les filles et les belles filles que pèse l’essentiel de la charge. Dès que la situation de classe le permet cette charge est transmise à une travailleuse salariée qui est le plus souvent une migrante. Dans la personne de cette auxiliaire de vie se joignent alors les rapports sociaux de sexe, de génération, de classe et de race. Elle est l’image même de l’intrication des rapports sociaux (de leur consubstantialité et de leur co-extensivité) et l’exemple de l’abandon aux femmes des situations de cumul des tensions sociales liées aux rapports sociaux inégalitaires.

Les ABCD de l’égalité

image 1Les ABCD de l’égalité ne sont qu’un leurre. Ils font la promotion d’une égalité de façade, une égalité pour l’ego. Ils réduisent l’égalité à l’absence de discrimination. Ils voudraient nous faire croire qu’il suffit de nier ou d’ignorer une différence pour qu’elle s’efface. Les enfants ignorent souvent les différences sociales qui les séparent (elles ne leur permettent pas de se rencontrer !) ; cette ignorance leur permettra-t-elle d’avoir les mêmes chances ? En fera-t-elle des égaux. Non, évidemment – bien au contraire même ! Et pourquoi cela ? – parce que réduire les inégalités nécessite d’avoir compris quelles sont les conditions d’une véritable égalité.

La véritable égalité n’est pas l’égalité de droit. Il ne suffit pas, pour qu’ils soient égaux, que la secrétaire et son patron aient les mêmes droits. En France, c’est d’ailleurs assez largement le cas. Le patron et sa secrétaire peuvent bien être membres du même club de rugby ou de danse de salon, le patron peut être une femme, l’inégalité sera toujours là puisque la domination sera intacte. Une égalité qui laisse intacte la domination n’est pas une véritable égalité. Seule l’égalité comme fin de la domination instaure une véritable égalité. Elle met fin aux droits de celui qui domine et accorde des droits nouveaux au dominé. Elle rend à chacun la maîtrise de sa vie.

image 3L’égalité se réalise bien souvent par l’inégalité des droits. Dans les rapports hommes/femmes, elle ne se fait que par le moyen de droits spécifiques à la femme. Elle a besoin d’être imposée par la règle de la parité (c’est-à-dire par une inégalité formelle). La parité impose qu’il est juste que les femmes soient traitées différemment car elles sont effectivement différentes. La féminité et ses contraintes sont  bien une réalité qui doit être prise en compte. L’égalité véritable passe par une différence de traitement car elle doit être fondée sur la reconnaissance d’une différence essentielle dont on ne peut nier les incidences sociales (1). La parité suppose qu’il y ait des différences mais elle exige aussi qu’il y ait des convergences,  qu’il y ait au moins une unité d’intérêt si ce n’est une vie partagée.

Ce n’est pas dans l’école que ce problème se pose. A l’école un cerveau féminin est aussi performant qu’un cerveau masculin et les petites filles ne sont pas mère. Ce n’est pas non plus dans le sport. Que tout un chacun puisse pratiquer le sport qui lui convient n’a pas d’effet sur la société.

image 2Non c’est dans l’accès au pouvoir que le problème se pose : dans l’entreprise et dans la vie politique puisque c’est là que s’exercent les dominations. Il faut assurer l’égalité des salaires et l’égalité d’accès aux postes. Cela passe par des droits spécifiques à chaque situation mais aussi par des interdits ou des limitations (comme celles du travail de nuit ou du travail le week-end). 

Cela suppose également, et même principalement,  de passer du salaire selon le travail (et le contrat qui y permet l’accès) à la rémunération selon la qualification comme cela se fait dans la fonction publique ou comme cela était le cas autrefois dans la plupart des conventions collectives. La rémunération selon la qualification met fin aux discriminations ; elle traite chacun selon le poste qu’il occupe et attribue le poste à celui ou celle qui est qualifié (e) pour l’occuper.

Il faut enfin que la partie socialisée du revenu soit augmentée (il faut augmenter les charges et non les diminuer !). Il faut plus de redistribution sociale, alors la mère et plus généralement la famille chargée de l’éducation d’enfants recevra, non selon ce qui aura été arraché à un employeur, mais selon ses besoins.

Quand cette égalité réelle sera réalisée, la question de la discrimination n’aura plus de sens. La discrimination n’est que le reflet dans les comportements de l’inégalité réelle. Elle n’est qu’un phénomène secondaire, qu’il faut combattre certes, mais d’abord en instaurant une véritable égalité qui met fin à la domination. Pour cela, encore faut-il s’entendre sur le sens du verbe « discriminer ». Dans certains discours il parait utilisé dans son sens premier (savoir distinguer entre deux objets différents). La demande de non discrimination devient celle de ne plus savoir » discriminer » c’est-à-dire connaitre la différence : il s’agit d’inviter les enfants au déni de la différence sexuelle comme c’est la cas chez « l’avant-garde » suédoise qui fait la promotion du HEN (pronom neutre inventé pour refuser l’usage « sexué » de Il ou Elle). On nous assure qu’il ne s’agit pas de cela en France (et c’est vrai évidemment) mais c’est affirmé avec une telle arrogance et un tel mépris que cela ne fait que renforcer le soupçon. Et puis, quand on envisage de faire rentrer les groupes LGBT dans l’école, il est légitime que certains s’inquiètent. Chacun peut voir que ces groupes ne cessent de passer de la défense des homosexuels à leur promotion et delà à celle d’un nouveau communautarisme.

Enfin, pour mettre fin à toute cette hypocrisie, il faut rappeler que ce n’est pas à l’école que le sexisme est appris et diffusé, c’est la publicité et le commerce qui l’entretiennent et le diffusent sous la forme répétée à l’infini de la pin-up. C’est la publicité qui diffuse partout l’image de petites filles outrancièrement sexualisées. Que fait-on contre cela ? Ceux qui luttent contre la discrimination chez les petits enfants ne voient-ils rien de tout cela ?  Pourquoi tout ce battage puisqu’ils ne font rien ? Qui y trouve intérêt ?  Sachons le : la lutte contre la discrimination est le terrain de ceux qui veulent occulter le problème de l’égalité. C’est la ligne de repli de la social-démocratie quand elle a renoncé à une véritable politique de progrès social. En France, elle accompagne une attaque générale contre les familles (en particulier contre les prestations familiales) (2).

(1) la négation de ces différences sous le prétexte d’effacer totalement » les stéréotypes et les rôles sexuels traditionnels » parait ainsi non seulement illusoire mais de nature à s’opposer à une véritable égalité. Si on en croit l’étude de Françoise Héritier, l’égalité des sexes ne serait pas, pour des raisons anthropologiques, réellement atteignable (voir mon article du 14 février 2013 « François Héritier et la valence différence des sexes ».

(2) ainsi l’idéologue de la social-démocratie allemande Axel Honneth termine son livre « la lutte pour la reconnaissance » par cette déclaration : « C’est pourquoi une ébauche formelle de l’éthicité  post-traditonnelle [comprendre le nouveau modèle de société capitaliste] doit être conçue de manière à pouvoir défendre l’égalitarisme  radical de l’amour contre les contraintes et les influences extérieures.

Moeurs attaque

image 1Je disais dans mon précédent article que la théorie du genre diffusée à Paris 8 dans le cadre du « festival mœurs attaque » me paraissait relativement modérée. Je me vois obligé de revenir sur cette appréciation après avoir pris connaissance de la plaquette diffusée à cette occasion.

Il s’agit d’un petit cahier composé d’une dizaine de feuilles. Il est intitulé « c’est quoi mon genre ». Il se présente comme un écrit personnel, une sorte de confession. Celle qui l’a rédigé déclare vouloir se raconter « sans autre forme de justification ». Le premier article a pour titre « Ma vie est politique ». Il raconte les premiers pas dans la vie et plus particulièrement dans la vie sexuelle d’une jeune femme qui prend conscience que ce qu’elle vit n’est pas seulement personnel mais politique au sens de collectif et induit par ce qu’elle appelle « un système normatif » qu’elle résume ainsi : « domination masculine, patriarcat, rôles genrés ». Cette  prise de conscience n’est pas immédiate mais suit une psychothérapie inutile car, dit l’auteur : « elle n’a fait qu’ancrer, un peu plus en moi l’idée selon laquelle j’étais une « femme » et que je ne pourrais échapper à ce que l’on attendait généralement de ces dernières ». Cet échec est surmonté par la découverte de la pensée de Monique Wittig (dont on peut avoir un aperçu dans mes articles Facebook du 31/01 et 01/02 intitulés « l’offensive de la théorie du genre » 3 et 4). Par-là l’auteur passe donc de la découverte du genre, comme « sexe social » c’est-à-dire comme construction culturelle et sociale, à la remise en cause globale des rôles sociaux sexués et des institutions qui leur sont liées comme « le couple ». Elle accède ainsi douloureusement à « l’idée de la non-exclusivité ». Elle apprend « à connaitre et à apprécier cette idée, synonyme à présent de liberté, d’autonomie et de non-enfermement ». Autrement dit après avoir diagnostiqué une domination déterminée socialement, elle n’en reste pas moins sur le plan de sa personne, de son vécu. A un problème, qu’elle déclare politique, elle propose une solution purement individuelle. Elle propose tout au plus de partager cette expérience, d’en discuter car ce serait le « seul et unique moyen de réellement mettre en œuvre un changement profond de nos manières d’être et de relationner ensemble« .

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Tout cela donc est bien innocent et ne va pas bien loin. Cela n’exige aucune évolution du droit, aucune mise en œuvre d’une égalité dans le travail ou le partage du pouvoir, bref cela en reste à l’interpersonnel et au sociétal. Suit d’ailleurs un petit article, apparemment de la même main (si je puis dire), qui relate une expérience de masturbation. Je ne sais comment cela a été pensé mais cela fonctionne comme  l’auto-caricature de la solution apportée à la « domination masculine ». On peut même y voir un discret retour de l’idée que le sexe n’est tout de même pas que socialement construit sous la forme de l’évocation de « l’ordre impérieux et urgent de l’envie sexuelle » et de « l’appel urgent » de la chair !

Là où les choses prennent une autre tournure qui n’autorise plus le qualificatif de modéré, c’est dans l’article suivant, rédigé en anglais mais semble-t-il au moins cautionné par l’auteur. Ici ma technique de lecture par la fin est presque inutile tant la chose est énorme !

L’article se termine par trois propositions « to change the future of gender and sexuel definitions » : la première est de se passer de la sexualité reproductive en recourant au clonage ce qui rendrait inutile l’hétérosexualité. La seconde serait d’en finir avec les identités imposées en permettant à chacun de choisir une identité comme on se choisit un avatar dans le cybermonde. La troisième, considérée comme « on a more pragmatic level » consiste à changer notre langage (ce qui était effectivement une proposition et un essai de Monique Wittig).

Clairement, on est passé de la libération individuelle plus ou  moins fantasmée au pur délire. Cela rappelle les délires dans un tout autre registre des gauchistes (surtout des maoïstes) des années soixante-dix. Ils faisaient effectivement suivre leurs diatribes contre l’exploitation capitaliste d’appels au lynchage tantôt contre les organisations syndicales ouvrières ou étudiantes ou contre un malheureux notaire de province condamné selon eux par un prétendu tribunal populaire. Il s’agissait d’importer en France les méthodes et les excès de la révolution culturelle chinoise sur laquelle tous les fantasmes paraissaient permis.

image 2Après cela il parait presque inutile de remonter en arrière pour voir quel cheminement a pu aboutir à ces propositions tout autant et tout aussi heureusement destinées à rester sans effets que celles des maoïstes. Disons néanmoins pour être court que la découverte qui permet cet aboutissement consiste principalement à soutenir que le capitalisme, qui repose sur la propriété privée, s’est développé en réprimant les formes de sexualité alternative. Selon l’auteur c’est la nécessité de transmettre la propriété qui serait à l’origine de « l’hétérosexualité obligatoire ». Il importe peu ici que la propriété privée ait précédé de très loin le développement du capitalisme. Il suffit que cela justifie les tentatives de subvertir la dualité du genre (homme/femme ; masculin/féminin) en proposant une autre classification. On apprend qu’une penseuse de cette affaire (Anne Fausto-Sterling) propose une classification en cinq genres. Une autre fait mieux et propose « 343 shades of gender ».

Il ne me semble pas utile de remonter plus loin pour voir tous les glissements qui permettent d’aboutir à tout cela. Notons seulement le passage obligé par la négation pure et simple de la différence des sexes avec la reprise de la théorie de Monique Wittig selon laquelle « there are no « male » and no « female ». Those concepts are part of a whole ideology that she defines as the straight mind« . Ce qui est clair pour moi c’est que, comme dans les années soixante-dix avec le gauchisme, la jeunesse est plus que jamais invitée à aller voir ailleurs, à perdre ses forces et son énergie dans des combats dont la première vertu est de ne rien changer au niveau social (ce qui ne les empêchera pas de pouvoir être destructeurs pour certaines et certains au niveau de leur vie personnelle). La persévérance dans l’effort pour égarer la jeunesse éduquée me parait tout à fait admirable dans sa capacité à innover et à inventer de nouveaux délires, de nouvelles folies et de nouveaux jeux de dupes !

Les enjeux du genre (sur France Culture)

image 1 J’ai entendu samedi matin sur France Culture à 9h07, une émission intitulée « les enjeux du genre ». L’intérêt pour moi de cette émission est autant dans ce qui s’y est dit que dans ce qui, à mon sens, y a été manqué. L’émission, qu’on peut réécouter pendant un an, a duré 52 minutes. Mais je m’en tiendrais aux premières interventions qui fixent le problème.

Je les résume rapidement : Alain Finkielkraut a invité Eric Fassin (professeur à Paris 8) et Sylviane Agacinski (philosophe bien connue). Il présente le thème de l’émission : l’émergence du mot « genre » dont la fonction semble être de vouloir remplacer celui de sexe ;  ce que peut recouvrir cette « offensive linguistique ». En réponse, Eric Fassin situe le mot « genre » comme l’expression d’un deuxième moment dans le féminisme. Le premier moment est marqué par la parution du « deuxième sexe » de Simone de Beauvoir et sa célèbre thèse « on ne nait pas femme, on le devient » ; thèse qui met l’accent sur la féminité comme construction sociale. A partir de là, le deuxième moment opère, par l’introduction de mot genre, ce qu’Eric Fassin appelle « un déplacement de la question ». C’est l’opération effectuée par Judith Butler, opération à laquelle j’ai consacré plusieurs articles sur ma page Facebook  (http://www.facebook.com/michel.lemoine.90). Cette opération est présentée ici comme une critique et en introduisant un mot nouveau : « dénaturaliser ».

Loin de clarifier l’usage du mot « genre », l’idée de « dénaturalisation » le problématise. Eric Fassin dit cela très abruptement : « Dénaturaliser la différence des sexes à travers le mot genre, c’est ne pas être tout à fait sûr de savoir ce qu’on veut dire ». C’est poser une question et ouvrir un champ d’étude. C’est aussi reprendre la thèse de Jacques Derrida « il n’y a pas de nature, seulement des effets de nature : la dénaturalisation ou la naturalisation ».  
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Sylviane Agacinski, à qui la parole est donnée à ce moment, éclaire un peu un problème qui risquerait de rester autrement très difficile pour l’auditeur. Elle le pose même, à mon sens, dans ses vrais termes : «  le problème qui est posé est de savoir s’il peut y avoir une dénaturalisation intégrale de la différence des sexes ». Elle estime que l’idée de dénaturalisation implique sans la reconnaitre « une dénégation de la réalité naturelle …. une occultation de notre être humain en tant qu’être vivant ». Elle ajoute à cela qu’avec Judith Butler et la queer theory  un nouveau déplacement se produit : « la notion de genre se déplace complétement »  Ce qu’elle recouvre : « n’est plus le sexe social masculin ou féminin, ce n’est plus l’écart entre le sexe et la femme ou l’homme socialisés, mais c’est l’écart entre la catégorie de sexe (homme femme, mâle femelle) et l’identité subjective définie par l’orientation sexuelle et la sexualité ». On passe donc d’une réalité à une autre à l’intérieur ou sous le couvert d’un mot dont le sens dévie.

C’est ici que je voudrais intervenir, car il me semble que Sylviane Agacinski manque quelque chose. Eric Fassin avait parlé de « déplacement de la question ». S Agacinski précise ou  lui oppose qu’il s’agit de « dénégation »  et d’une « occultation ». Dans un article du 4 septembre 2011, j’avais présenté cela comme une opération idéologique et c’est cette idée « d’opération idéologique » qui lui manque à cet instant.  Je disais que « Le propre d’une idéologie est d’être un discours ayant toutes les apparences de la simple vérité du seul fait qu’il se fonde sur un constat de faits en eux-mêmes simples et irrécusables ». J’expliquais que l’idéologie consistait ensuite à faire dévier le discours de telle façon que, soit le constat devenait dogme, soit il était occulté et nié par ses propres implications. C’est de cette deuxième opération dont il s’agit ici. Ses moyens sont précisément « le déplacement de la question » ou plus explicitement « l’occultation ». C’est l’adoption d’un vocabulaire dont la première vertu et d’en éviter ou d’en occulter un autre : ici, par exemple, l’emploi de mot « dénaturaliser » là où aurait pu être utilisé de façon positive un verbe comme « humaniser ». 

Certes, quand il peut reprendre la parole, Eric Fassin répond à la critique en soutenant que chez Judith Butler « il n’y a pas de déni ou de dénégation de la réalité biologique, mais une critique du biologisme » mais cette réponse signe un aveu car elle répond à côté. Par l’accusation de « biologisme », elle assigne à son interlocuteur le déplacement inverse à celui qu’elle défend. Ce déplacement inverse aurait consisté dans un enfermement dans le biologique et aurait été une dénégation de toute construction sociale autour du biologique. Or, c’est sur cette construction sociale que Sylviane Agacinski a insisté mais sans l’opposer à la réalité du sexe comme différence dans la génération.

image 3 L’idéologie se défend toujours ainsi : en assignant à ce qu’elle critique une position idéologique inverse à la sienne, en lui imputant des idées qui conviennent à sa critique et lui permettent de se conforter dans la position opposée. Ce qu’avais dit S. Agacinski était pourtant parfaitement explicite : « les relations sociales de sexes (entre les hommes et les femmes) ont eu des effets qui ont construit une féminité artificielle et une masculinité elle-même artificielle ». Elle maintenait ainsi ce qu’elle a appelé « l’écart » entre deux termes dont le « déplacement de la question » occulte le premier.

Mais, Sylviane Agacinski manque, à mon avis, une deuxième chose. Elle présente la différence des sexes comme «  transhistorique » et la construction sociale des sexes comme l’effet des « relations sociales de sexes ». La nuance peut sans doute paraitre ténue, mais j’aurais parlé ici de « rapport social de sexe ». Car ce qui est transhistorique et peut s’appliquer à la différence universelle des sexes ne peut être que, lui aussi, transhistorique. Une relation sociale se passe entre individus, elle est donc toujours historique. Les hommes et les femmes vivent ensemble ; leur vie est toujours historique. C’est le rapport social qui est transhistorique. Il met en tension deux groupes qui se constituent dans et par cette tension qui traverse la vie commune de ceux (des femmes et des hommes) qui en composent les pôles. Ici le groupe social précède et transcende l’individu. Chaque homme et chaque femme, nait et reçoit une éducation (subit un formatage) qui lui assigne sa place dans le rapport social. Chacun vit ses relations à l’autre à l’intérieur et sous la contrainte du rapport social et de son appartenance ainsi assignée au groupe soit des hommes, soit des femmes.  En introduisant la notion de « rapport social » on fait passer ici la question de l’individuel au collectif, du vécu au social. On évite de se voir opposer « l’identité subjective » qui n’apparait alors elle-même que comme socialement construite et donc toujours seconde, même quand elle se construit contre le groupe auquel elle se trouve assignée. En rappelant que le rapport hommes/femme est toujours d’abord un rapport social et que les rapports des hommes et des femmes sont vécus dans ce cadre qui les compose, on évite de se laisser enfermer dans la confrontation artificielle et idéologique entre le  biologique et le social et dans l’opposition polémique du «  biologisme » ou du « naturalisme » et d’un culturel construit subjectivement. La question centrale n’est plus alors de faire valoir l’inclination individuelle contre une « hétérosexualité obligatoire » encore moins de « lesbianiser » le monde comme on le lit chez Judith Butler, mais de faire évoluer le rapport social de sexe vers moins de tension, pour laisser plus de place à l’épanouissement et l’expression de chacune et de chacun; ce qui passe par une véritable égalité dans toutes les situations sociales.

Je voudrais juste pour finir, indiquer pour ceux qui s’étonneraient de la place que j’accorde à ces questions de genre, qu’elles sont centrales aujourd’hui dans le débat politique et les luttes idéologiques. Elles sont proposées à la jeunesse comme le nouveau domaine où elle est invitée à user ses aspirations militantes. Aux deux formes de la théorie du genre que détaille Sylviane Agacinski correspondent deux types d’actions actuellement en cours dans les universités. A Paris 8, l’affaire est celle de la campagne « Mœurs attaque » qui se positionne dans une forme relativement modérée de la théorie du genre. Cette campagne doit durer tout le mois de mars en ayant culminé avec la journée du 8 mars. Pour ce que j’ai pu en voir, elle semble avoir très peu d’échos.

Sciences po est comme à son habitude à la pointe de la théorie dominante. Elle organise sa « quatrième queer week ». Les queer sont « les personnes ne souhaitant pas se voir définies par leur sexe ou leurs pratiques sexuelles ». Ce qui invite à l’individualisme effréné et à la transgression gratuite. Le thème est celui de l’art défini comme un « Instrument de contestation [qui] offre à la théorie queer le moyen de se re-présenter, de se donner à voir et de questionner esthétiquement les normes dominantes ». C’est une invitation festive au déguisement et au jeu sur les « identités ». On pourrait croire que c’est gratuit si ce n’était pas organisé par l’Etablissement et si Sciences Po n’était pas un des premiers (le premier je crois) à s’être doté d’une chaire dédiée aux « Gender studies »; ce qui en fait un des principaux pôles de diffusion de cette nouvelle idéologie.

Geneviève Fraisse : à côté du genre

 Tout le monde coimage 1nnait la célèbre thèse de Simone de Beauvoir : « on ne nait pas femme, on le devient ». Mais se souvient-on que si elle commence ainsi le tome II de son essai « le Deuxième sexe », elle a commencé le premier par une autre affirmation tout aussi forte : « Si je veux me définir, je suis obligée d’abord de déclarer : je suis une femme ; cette vérité constitue le fond sur lequel s’enlèvera toute autre affirmation ». Bien-sûr, en reprenant ces deux déclarations, Geneviève Fraisse sait bien que Simone de Beauvoir continue par « un homme ne commence jamais par se poser comme un individu d’un certain sexe : qu’il soit homme cela va de soi » et qu’elle veut dire que l’homme considère que sa domination est naturelle. Seulement il y a quelque chose de plus immédiat qui va de soi ici pour l’homme comme pour la femme, c’est la différence des sexes.

Cette différence, qui allait de soi encore pour Simone de Beauvoir, devient problématique avec la théorie du genre. Que ce qui a été une évidence devienne un problème, c’est ce qui intéresse Geneviève Fraisse dans « à côté du genre ». Elle veut comprendre ce qu’implique  l’usage général du mot « genre ». Car : « utiliser « genre » est une façon de faire table rase de toute sortes de mots (sexe, différence sexuelle, différence des sexes, etc.) ». C’est une opération bien étrange que celle qui efface une différence affirmée depuis toujours alors même qu’on veut en discuter. Pour Simone de Beauvoir, les choses restaient claires. La féminité comme sexe social s’élevait sur le fait d’être femme (c’est-à-dire de sexe féminin). Si une greffe prend c’est qu’une « vérité constitue le fond » de l’opération. On ne greffe pas un noyer sur un cerisier ni un sexe sur un autre.  image 2

Geneviève Fraisse voit que l’idée de genre introduit l’historicité dans la compréhension de la réalité sociale de chaque sexe. Elle permet de distinguer le fait biologique naturel  de la construction sociale culturelle, comme le faisait déjà Simone de Beauvoir.  Mais une autre opération a lieu : « Dans un second temps, il fut possible de dissocier complétement les deux réalités et d’affirmer que le genre n’avait plus rien à voir avec  le sexe, que l’un et l’autre étaient produits et non pas donnés et que maintenir le lien, même contradictoire, entre le biologique et social impliquait encore un essentialisme préjudiciable. L’objectif était de libérer les identités individuelles et collectives de toute norme ». On trouve ici parfaitement résumées les thèses et l’opération initiée par Judith Butler et son mouvement.

Il y a bien derrière le choix du vocabulaire un problème que Geneviève Fraisse pose en ces termes : « cette décision officiellement méthodologique s’accompagne en fait de choix philosophiques : la négation de la différence sexuelle (voire de la sexualité ?) et le choix d’une animage 3alyse purement sociale ». On remet en question, l’opposition nature/culture par l’annulation d’un des termes. Ce qui se voudrait un acquis est une perte : « la perte de la représentation de la relation sexuelle, et du conflit inhérent au profit d’une abstraction volontariste ». Le conflit millénaire, inhérent au rapport social inégalitaire entre les sexes, appelle une lutte contre toutes les formes d’inégalités à commencer par celles dans le travail, dans le partage du pouvoir et l’organisation familiale. Il pose la question de la parité.  A cela se substitue une lutte en fait abstraite contre une production culturelle universelle, celle du patriarcat. Cette lutte refuse en fait la contradiction. Or, Geneviève Fraisse veut « habiter la contradiction » c’est-à-dire à la fois l’assumer et la dépasser. Elle pose à la fois la question de l’égalité et celle de la liberté. Elle reproche à la théorie du genre d’oublier le premier terme. Lors d’une interview, elle le dit clairement : « Dans le féminisme transatlantique « tendance », l’égalité est aux oubliettes. Surtout, les dominants choisissent toujours de faire qu’une question partielle devienne le tout. C’est pour masquer le dessin d’ensemble qu’ils prennent la partie pour le tout ». Il faut tenir ensemble les termes qu’on voudrait nous faire opposer : nature/culture – égalité/liberté. Le problème de la différence des sexes doit être posé dans sa globalité.