IDA

image 1Ce film « IDA », que j’ai vu hier, me permettra d’illustrer un peu quelques aspects de « la question de la religion » dont j’ai parlé dans mon dernier article.

Commençons par un rapide rappel : Ida est une jeune novice dans un couvent catholique quelque part au fin fond de la Pologne au début des années soixante. Elle doit prononcer ses vœux mais la mère supérieure lui demande de voir d’abord la seule survivante connue de sa famille, une tante dont elle ne sait rien. Ida apprend ainsi qu’elle a été recueillie, qu’elle est d’origine juive et que sa famille toute entière a disparu (à l’exception de cette tante). Nous pouvons découvrir par ses yeux l’état d’une Pologne fraichement socialiste : un socialisme importé par l’armée rouge comme la république le fut par les armées napoléoniennes. Cette Pologne est le pays d’une impossible épuration. La tante d’Ida a été procureur dans les années cinquante. Elle dit en « avoir envoyé plus d’un à la potence ». Un rapide flash-back suggère une affaire de platebande saccagée. Cette ridicule caricature affaiblit le film. On imagine «Wanda la rouge », comme est surnommée cette tante, fulminant après « ces vipères lubriques qui souillent de leur bave les fleurs les plus parfumées de notre jardin socialiste ! ».  Comme si il n’y avait pas assez à faire avec les génocidaires, les anciens gardiens de camp de concentration, les saboteurs et autres traitres dont pullulaient un pays viscéralement antisémite et qui avait connu des décennies de dictature fasciste ! Ici, je suis obligé de le dire, le film falsifie grossièrement l’histoire.

En à peine quelques jours, Ida est mise face à cette sombre réalité. Elle voit de ses yeux celui qui a massacré sa famille pour lui voler une misérable masure. Elle constate l’impuissance de sa tante, à présent déchue de ses pouvoirs et qui sombre dans l’alcoolisme. Cette tante avait un petit garçon qu’elle avait confié à sa sœur avant de rejoindre le maquis. Tout ce qu’elle retrouve en ces quelques jours d’enquête c’est son crâne que l’assassin déterre en échange de son impunité. Toutes deux vont ensevelir ce pauvre reste dans ce que la tante appelle le « caveau familial » mais qui n’est qu’un misérable carré dans un cimetière juif à l’abandon et qui aura bientôt totalement disparu.

image 2Ida rentre au couvent mais elle est tourmentée. Elle a aperçu une autre vie : un jeune saxophoniste, des gens qui s’amusent et qui dansent. Le beau saxophoniste lui a dit « tu n’as pas conscience de l’effet que du fais ». C’est vrai, Ida le sent bien, mais cela l’inquiète plus que de la flatter. Elle retarde encore ses vœux. Elle ne se sent pas prête. Elle ne sait plus si elle doit tenter de vivre ou s’ensevelir à jamais dans la quiétude de son couvent.

Mais voilà que « Wanda la rouge » s’est suicidée. Elle ne supportait plus son impuissance et sa vie qui allait à vau-l’eau. Ida doit repartir, quitter à nouveau son couvent. Elle tente de vivre, retrouve son beau saxophoniste, se donne à lui. Doit-elle le suivre, l’écouter ? Il lui dit « tu verras la mer », mais elle demande « et après », « nous nous marierons» elle demande encore : « et après », « nous aurons des enfants » mais, à nouveau, elle demande « et après ». Il n’a pas de réponse à une telle question. Il appartient à peine à cette société. Il le dit : il est à demi gitan. Quelle promesse aurait-il pu faire ?

Il aurait dû dire : tu auras à élever et à éduquer tes enfants, à mener une âpre lutte pour leur assurer un avenir plus juste et plus radieux. Mais il n’a rien à dire de tout cela : comment aurait-il pu fléchir cette attente que la religion a implantée dans le cœur juvénile d’Ida ? L’attente d’une  « vie éternelle » ! Ida retourne, cette fois sans regret, vers son couvent et sa promesse « de vie éternelle ». Elle va prononcer ses vœux.

image 3C’est ici, que je peux revenir à ce qu’est la religion. C’est la haine religieuse, attisée par les intérêts les plus vils, qui a été le ciment et le moteur des régimes fascistes de la Pologne d’avant-guerre. C’est pour leur religion que les parents d’Ida ont été tués. La religion est l’auxiliaire des pouvoirs les plus réactionnaires et les plus meurtriers. Elle divise les hommes. Mais c’est aussi un prêtre qui a recueilli Ida et l’a confiée au couvent le plus proche. C’est un prêtre qui la reçoit et l’héberge dans ce village hostile où ses parents ont péris. La religion est aussi le support et le véhicule d’une morale et d’une humanisation des rapports sociaux. Enfin, c’est la religion que choisit Ida comme un baume et un havre dans un monde violent. C’est aussi la religion qui répond à ses interrogations les plus profondes et les plus existentielles mais c’est aussi elle qui les a implantées dans son cœur. La religion se propose comme remède pour le mal qu’elle répand.

Le film montre ainsi les divers aspects du phénomène religieux. Ce qu’on peut lui reprocher c’est d’avoir caricaturé Wanda la rouge et de ne pas avoir donné suffisamment à voir ses propres raisons et ses propres espoirs. C’est le suicide de Wanda qui ramène Ida au couvent. Les Wanda, les vraies, ne doivent pas se suicider mais affronter l’âpreté d’un combat qui ne peut être que sans fin. Dans cette période que nous vivons, de basses eaux du mouvement social et progressiste, c’est le seul  message qui vaut : le combat continue !

La question de la religion

image 1La religion est un phénomène complexe dont on trouve des variantes diverses dans toutes les sociétés. Elle est inscrite dans l’organisation de la psyché humaine. Sa forme la plus ancienne, l’animisme, se manifeste de façon instinctive chez le petit enfant. L’enfant croit que tous les corps sont vivants, que le caillou a peur qu’on le jette dans l’eau. Il manifeste un souci moral dont nous avons vu dans un précédent article qu’il était un trait dont la sélection naturelle a doté l’humanité. L’enfant imagine ainsi spontanément une causalité morale (il pense que le soleil est gentil parce qu’il le réchauffe). Il est finaliste ; il considère que tout a une fonction : “la nuit, c’est pour dormir”. Le psychologue suisse Jean Piaget nous dit aussi que la représentation du monde de l’enfant entre trois et six ans est caractérisée par l’artificialisme. L’enfant pense que tout a été fabriqué, ce sont des gens (souvent les papas) qui ont construit les montagnes. Il croit en outre pouvoir changer le cours des choses par des pratiques magiques, par exemple réaliser un souhait en marchant sur des dalles sans toucher les interstices.

Il ne faut pas en conclure pour autant que la religion manifeste une immaturité de l’esprit humain. Elle est certes une généralisation infondée de « la position téléologique » qui est propre au travail, c’est-à-dire à l’exécution d’une tâche créatrice ou transformatrice qui a conçu en imagination son objet avant de l’exécuter pratiquement (J’ai développé cela dans mon article du 26 décembre 2013 auquel je renvoie le lecteur). Cette limite inhérente à sa logique n’en réduit pas l’inventivité ; elle la stimule plutôt : Dans ses formes adultes, la religion est toujours très sophistiquée car elle a une fonction sociale primordiale. Elle est la forme la plus ancienne de structuration des sociétés humaines et d’organisation du lien social. Elle stabilise les rapports sociaux sous la forme d’institutions et scande les grands moments de la vie et des cycles naturels par des rites qui leur donnent un sens. Elle règle en particulier la parenté c’est-à-dire les rapports entre les sexes et les générations. Elle est de ce fait un support de la moralité et de la cohésion des sociétés ; elle participe par-là au développement des civilisations. Enfin, la religion est un système d’explication générale de l’état de monde, de l’origine des choses et de leur destinée qui répond aux besoins de la psyché humaine de façon beaucoup plus accessible que la science.

La religion est toujours ambivalente. Elle participe au maintien des dominations mais elle est aussi un exutoire pour les souffrances endurées. Elle est même parfois le ferment des révoltes. C’est ce double aspect du fait religieux que Marx a particulièrement mis en évidence et dont il a bien compris les implications politiques. Il a souligné la plurivocité du phénomène religieux dans un texte célèbre : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. […] La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

 Si l’on considère, avec Marx, que la religion est l’expression de la souffrance humaine face à « un monde sans cœur », qu’elle est à la fois protestation et acceptation, on voit bien qu’elle ne peut être supprimée ni par une critique purement philosophique, ni par le simple développement de la science. Il ne peut pas y avoir sécularisation du monde tant que le monde n’est pas formé humainement. On comprend que, tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (tant qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera des hommes « accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. Tant que s’exerceront des dominations et des luttes contre ces dominations, nous pourrons constater un flux et un reflux du fait religieux, un mouvement de sécularisation et de désécularisation des sociétés, recouvrant un mouvement plus profond de « désenchantement du monde ».

La sécularisation des sociétés modernes est une réalité trop visible pour qu’il y ait lieu de s’arrêter à prouver sa réalité, mais c’est un processus complexe qui est l’objet d’un vaste malentendu. Elle est partie intégrante de la modernité mais on a eu tort d’en conclure que la religion est destinée à disparaitre.  Pour l’analyser ce point, je reprends presque mot pour mot les travaux du sociologue Manlio Graziano : la sécularisation n’est pas une conséquence mécanique et nécessaire de la modernité. Elle n’a jamais été un processus seulement spontané et autonome d’éloignement de la pratique religieuse au moment du passage de la société agricole à la société industrielle. Elle a été un outil politique de la bourgeoise émergente, de la bourgeoisie révolutionnaire, dans sa lutte contre l’ancien régime. L’égalité des droits proclamée par les « droits de l’homme » est un moment de ce combat, de passage à la laïcité, et un saut qualitatif dans le processus d’émancipation humaine. Mais, nous le savons bien aujourd’hui, ce qui s’est fait peut se défaire : quand la bourgeoisie cesse d’être une classe émergente et que, de révolutionnaire, elle devient conservatrice, voire réactionnaire, son attitude change. Cela avait été signalé brillamment et avec beaucoup d’humour par Engels dans la préface de l’édition anglaise de « socialisme utopique et socialisme scientifique » : face à la révolte ouvrière « Il ne restait qu’une ressource aux bourgeoisies française et allemande: laisser tomber discrètement leur libre pensée, ainsi que le jeune homme, à l’heure où il sent venir le mal de mer, jette à l’eau le cigare avec lequel il se pavanait en s’embarquant: l’un après l’autre, les esprits forts adoptèrent les dehors de la piété, parlèrent avec respect de l’Église, de ses dogmes et de ses rites et en observèrent eux-mêmes le minimum qu’il était impossible d’éviter. La bourgeoisie française fit maigre le vendredi et les bourgeois allemands écoutèrent religieusement à leurs bancs d’église le dimanche les interminables sermons protestants. »

On peut lire aussi dans « L’idéologie allemande » (réédition 2012 page 423) : « Lorsque l’évolution ultérieure eut amené la chute de la noblesse et fait entrer la bourgeoisie en conflit avec son antagoniste, le prolétariat, la noblesse tourna à la piété dévote et la bourgeoisie à la solennité moralisante,  elle manifesta beaucoup de rigueur dans ses théories, ou bien encore tomba dans l’hypocrisie évoquée plus haut ; en pratique toutefois, la noblesse ne renonça nullement aux plaisirs et ceux-ci prirent même, chez les bourgeois, une forme économique officielle – le luxe ». Il est remarquable que cela soit encore juste aujourd’hui. La vieille noblesse se maintient dans ses prétentions et ses traditions en restant rigidement attachée à un catholicisme traditionnel, tandis que les classes aisées d’origine bourgeoise (la bourgeoisie de province honnie par Chabrol) se signalent  par ses mœurs plus hypocrites que strictes. Les nouvelles classes montantes favorisées par le libéralisme, en particulier le milieu des nouveaux travailleurs intellectuels aisés, se manifestent et revendiquent une hégémonie culturelle par un esprit libertaire et la remise en cause tapageuse des normes sociales les plus anciennes (mariage pour tous, GPA, PMA etc.). Cette couche sociale se considère comme irréligieuse mais est particulièrement réceptive au tournant de la philosophie vers la question des modes de vie, du souci de soi, initié dans les années soixante-dix par des philosophes comme Michel Foucault, Roland Barthes, Gilles Deleuze ou Pierre Hadot. Elle adopte aussi parfois des formes personnelles de religion exotique.

Ainsi l’attitude face à la religion varie selon que les couches sociales s’affirment ou se trouvent menacées.  Face aux bouleversements de l’ordre social, la classe dominante revient à la religion, elle s’appuie sur l’ordre moral et les traditions là où ils paraissent les garants les plus sûrs de son hégémonie (comme aux États-Unis). Elle promeut la religion dans la mesure où celle-ci sert ses intérêts et elle cède à la petite bourgeoisie intellectuelle dans la mesure où elle a besoin de conserver son alliance et souvent aussi parce que les combats sociétaux font obstacle à la compréhension des contradictions sociales fondamentales. 

image 2Ainsi que je l’ai montré dans quelques articles précédent, l’idéologie favorisée par la classe dominante découvre, ou plutôt elle invente une nature religieuse de la déclaration des droits de l’homme et les présente comme une expression profane des idéaux qui seraient depuis son origine ceux de la religion. Mais elle les limite autant qu’elle peut à leur formulation primitive de 1789. Les articles que j’ai consacrés à ce sujet le démontrent amplement : l’idéologie dominante tente ainsi de limiter la portée à la fois politique et pratique des revendications de droit venues des classes populaires. Elle s’efforce de rejeter les aspirations populaires dans un au-delà où leur expression sera d’autant plus sacrée qu’elle sera destinée à rester inopérante. Elle sacralise les droits de l’homme et s’efforce de les recouvrir par le fait religieux ou de les noyer sous une sophistique de haute philosophie. Elle les promeut sous des formes dévoyées comme des égalités de façade dans des domaines sociétaux où ils perdent tout sens. Comme je l’ai déjà affirmé en commentant Marx (mon article du  3 février 2014), tels qu’ils sont traités par l’idéologie dominante,  les « droits de l’homme » fonctionnent comme un leurre. Marx avait raison d’en dénoncer les limites. Les droits de l’homme ne valent que dans leur développement, comme manifestation du mouvement émancipateur humain. Ils sont eux aussi ambivalents.

Je peux ajouter maintenant que la laïcité qu’ils ont promue a contribué à masquer un mouvement de reflux historique. Parce qu’ils rejettent illusoirement la religion hors du champ politique pour en faire une affaire privée, les droits de l’homme (et plus spécifiquement leur application sous la forme de la séparation de l’Église et de l’État) ont contribué à cacher la puissance politique des mouvements religieux dont nous voyons actuellement le retour (sous une forme, il est vrai, bien souvent renouvelée). La période de ce basculement peut être située dans les décennies soixante-dix et quatre-vingt. Pour le catholicisme on peut en situer l’émergence au moment de la rencontre et de l’alliance du Pape Jean-Paul II et de Ronald Reagan. En quelques années le régime Gomulka en Pologne a été renversé par un mouvement qui est passé de la revendication démocratique à l’agitation religieuse. Pour l’Islam, c’est la chute du nationalisme arabe après la défaite de 1973 dans la guerre du Kippour, et la révolution iranienne de 1979 qui ont provoqué le basculement et la montée en puissance des mouvements islamiques. Les mobilisations ont changé de registre –  la force de mobilisation du nationalisme politique ou du républicanisme a cédé devant la force de mobilisation de la religion.

La conviction positiviste que la religion était en train de disparaître n’a pas permis de prendre la mesure du regain religieux. Cet aveuglement a laissé le champ libre aux forces qui se sont servi et continuent de se servir des religions pour jouer un rôle politique ou social. Il leur a permis d’agir sans presque rencontrer d’obstacle. Pour preuve de cette myopie, on peut citer des progressistes qui sont tombés dans ce piège et ont mordu à l’hameçon positiviste : quand Régis Debray dit en 1981 que la religion « n’est plus l’opium du peuple mais la vitamine de faible », il est persuadé qu’il est en train de narguer Marx alors qu’il dit exactement la même chose, l’adaptant aux transformations en cours et en particulier à la révolution iranienne. La preuve la plus flagrante de l’aveuglement général, c’est que beaucoup de marxistes se sont indignés des propos de Régis Debray : il y a eu une incompréhension mutuelle, aggravée en France par le fait qu’il y a dans le système politique français une sorte de laïcisme obligatoire d’État, issu de la proclamation des droits de 1789, qui a transformé la séparation de la politique et de la religion en un véritable dogme. Ce particularisme a rendu  incompréhensible et absurde toute tentative de voir la religion comme un phénomène politique et plus encore anthropologique  et par conséquent d’en saisir les nouveaux enjeux.

L’effet de cet aveuglement face à l’importance du fait religieux est d’autant plus dommageable qu’il s’exerce alors que le monde extérieur est de plus en plus plein « de créatures accablées par le malheur » et que ce mouvement s’est accéléré au cours des dernières années : on a vu le retour en force des religions dans l’arène politique et on a assisté à un processus de désécularisation, de retour du fait religieux. Comme il a été dit, cette désécularisation du monde se manifeste depuis la fin des « trente glorieuses » et du mythe de l’amélioration progressive et incessante des conditions d’existence d’une génération à l’autre. L’industrialisation des pays en voie de développement, la financiarisation des économies, déracinent des millions de personnes qui passent brutalement d’un mode de vie et de traditions séculaires à des réalités le plus souvent incompréhensibles et hostiles. Le cycle mondial libre échangiste a provoqué un profond séisme géopolitique qui a fini par effacer les équilibres internationaux nés de la dernière guerre et toutes les superstructures idéologiques qui ont été brodées autour de ces équilibres internationaux. Depuis lors, progressivement dans les sociétés avancées, et brutalement dans les pays en voie de développement, les points de repères autour desquels se structurait la vie sociale des individus et des communautés, ont été affaiblis, transformés, voire détruits (parmi ces points de repère, on peut citer : l’État-nation, l’identité nationale, les idéologies politiques, la sécurité sociale, la solidarité, la famille, les traditions ancestrales, les habitudes liées à la vie agricole ou nomade). La rapidité des événements a amené les individus et les communautés à la recherche parfois désespérée, parfois effrénée de  nouvelles identités  ou de la réaffirmation des vieilles identités qui semblaient avoir été balayées par l’inhumanité de la société industrielle. Dans ce contexte, la religion peut servir tantôt d’opium, tantôt de vitamine, parfois des deux : elle redevient plus que jamais une force politique.  Il faut la traiter comme telle mais surtout il faut comprendre que les proclamations laïques, la répétition machinale du principe d’égalité, (de l’égalité de tous indépendamment de l’appartenance religieuse), sont sans effet sur ce phénomène, que les « Droits de l’homme » de ce point de vue sont formels c’est-à-dire sans effet sur la réalité humaine. L’actualité nous montre que les Droits de l’homme, réduits aux droits et aux libertés politiques les plus formels, sont brandis par les puissances qui portent les plus lourdes responsabilités dans l’état du monde et qui se servent ouvertement de la religion dont ils disent qu’elle est du domaine de la sphère privée. La nature imparfaite, incomplète et par-là possiblement mystifiante des principes énoncés en 1789 se révèle ainsi tous les jours.

Mais il ne faut pourtant pas confondre les mouvements de recul stratégique des classes dominantes sous la forme d’un retour dans l’espace public du fait religieux, ou la manifestation sous des formes de fondamentalisme religieux de la détresse sociale, avec le mouvement de fond que Marcel Gauchet, après Max Weber, a appelé « le désenchantement du monde », par lequel se manifeste la montée inéluctable de l’autonomie individuelle. Ce qu’analyse Marcel Gauchet parait plus fondamental que les phénomènes conjoncturels. Cela concerne le fait religieux  comme fait anthropologique et cela participe en profondeur au mouvement de dévoilement de l’essence humaine dont j’ai posé les bases dans mon précédent article.

image 3Selon Marcel Gauchet le monde de la religion est celui de l’hétéronomie. Dans la religion, les hommes sont soumis au sacré. Ils reportent hors d’eux, hors de la société, le lieu du fondement. La religion consiste dans « l’établissement d’un rapport de dépossession entre l’univers des vivants-visibles et son fondement ». Elle est, par essence, incompatible avec l’autonomie du sujet. Le développement de l’individualisme et du subjectivisme, propre au modernisme, efface la soumission au sacré. Il est une manifestation de l’émancipation du sujet moderne qui accède à une relation rationnelle au monde. Une religion s’adapte particulièrement à ce mouvement : c’est le christianisme. Il est la religion d’émancipation du sujet moderne car cette religion établit une forme rationnelle et confiante de la relation du sujet autonome à la divinité. Le christianisme est une religion d’adhésion et non de dépossession et, dans la perspective de Marcel Gauchet, une forme dégradée de la religion. Il est « la religion de la sortie de la religion ». Le monde désenchanté est celui où, par l’économie et par l’État, la société se produit elle-même, celui où la religion a perdu l’essentiel de sa fonction de structuration sociale ou plutôt où elle s’est adaptée et n’est plus qu’un support à la structuration de la société directement par le droit et l’économie. C’est le monde où les rapports sociaux sont directement perçus et où, par conséquent, va se poser le problème du lien entre l’essence humaine et les rapports sociaux.

Résumons, à ce stade, les thèses de Marcel Gauchet : Selon ses analyses, le christianisme met fin à la religion comme pouvoir et comme organisation du monde, mais cela ne signifie pas que les institutions religieuses  ont pour autant épuisé leur rôle politique et social. La religion devient au contraire l’expression privilégiée du conservatisme. (En France, on constate une forte corrélation entre la pratique religieuse et le vote à droite). La capacité de mobilisation de l’Église dépasse très largement celle des syndicats ou des partis de gauche comme l’ont montré ses actions pour l’école confessionnelle ou contre le mariage homosexuel. La religion a encore, et aura encore longtemps, un rôle à jouer dans les sociétés et dans l’économie de la psyché humaine mais un autre facteur se manifeste : les rapports sociaux. L’essence humaine se développe et se complexifie. Ceci sera l’objet de prochains articles.

La question de l’homme

image 2Quand on lit Marx, il faut se garder de tout essentialisme, de toute conception figée de l’essence, car pour lui le mot « essence » ne renvoie pas à une nature donnée mais à un processus de développement. Il y a un développement des choses qui les pousse vers la réalisation de leur « essence » que seule la pensée anticipatrice peut concevoir  (avec tous les risques d’illusion que cela comporte). Ainsi, en va-t-il de « l’essence de l’homme », de ce qui la destination fondamentale de l’homme.

Nous pouvons peut dire de l’homme qu’il ne sera pleinement homme qu’au terme d’un processus d’émancipation et que dans la mesure où il saura mener ce processus vers son terme.  L’émancipation de l’être humaine se fait dans l’histoire. Elle est le passage d’un homme qui se pense dans les termes de la religion à un homme qui conquiert la maîtrise de son être en surmontant les contradictions de la société humaine. Elle est une conquête de l’être humain qui poursuit le processus qui l’a fait sortir de l’animalité.

Pour bien situer cela, faisons un détour par la lecture du livre de Patrick Tort « l’effet Darwin »[1]. Ce livre résume et défend l’apport de Charles Darwin dans la compréhension de ce qu’est l’être humain. Il dénonce les interprétations abusives et même mensongères qu’en font les promoteurs du Darwinisme social. J’en résume aussi brièvement que possible le propos :

Les êtres vivants se développent dans le cadre d’une compétition biologique et d’un affrontement avec le milieu. Cette lutte pour l’existence permet une sélection naturelle de variations organiques et d’instincts. Les moins aptes sont éliminés  et les avantages biologiques sont sélectionnés. Dans cette lutte même pour l’existence, la sélection des instincts sociaux et de l’accroissement des capacités mentales devient un avantage décisif. C’est ainsi que, du fait même de la sélection naturelle, se trouvent sélectionnés une forme nouvelle de développement. Cette variation est caractérisée par le dépérissement des instincts individuels et par la sélection de leur opposé : la sympathie qui permet la protection des plus faibles. L’humanité est le groupe qui réussit le mieux cette variation. Elle développe le sens moral et la civilisation. Ces nouvelles dispositions du  groupe humain permettent l’augmentation cumulative de son efficacité. Ces dispositions sont l’avantage cognitif et rationnel joint aux sentiments affectifs et au renforcement de l’altruisme et de la solidarité. Il y a en conséquence pour le groupe humain un dépérissement de l’élimination des plus faibles, une élimination de la sélection éliminatoire et une maitrise des conduites guerrières à l’intérieur du groupe. Ce que Patrick Tort a appelé l’effet réversif de l’évolution.

image 1A ce point de l’exposé, je quitte la présentation de Patrick Tort et l’apport de Darwin, pour jeter les bases de ce qui me parait être la poursuite de ce processus. Je reprends ce que j’ai déjà dit dans mon article du 26 Février « Droits de l’homme et spécificité humaine ». Je le cite : « cet effet réversif de l’évolution, fondateur des bases de la civilisation, crée des sociétés complexes où apparaissent des inégalités et des tensions. C’est ce mouvement contradictoire qui fait apparaitre à la fois des privilèges et l’exigence morale de leur dépassement. Ainsi l’évolution humaine est marquée dans son origine même par la contradiction ». La moralité, sélectionnée comme un avantage naturel, poursuit son effet sur un autre plan. Dans sa lutte contre les dominations qu’elle subit, l’humanité s’engage dans un processus nouveau qui voit la poursuite de la réalisation de l’essence humaine. Ce processus est celui de l’émancipation humaine. Cette émancipation prend différentes formes et passe par un processus, encore à peine engagé, de sortie de la religion. Avec ce processus « la question de l’homme » prend son véritable sens.

Revenons à Marx  et à son texte « la question juive » pour en situer la problématique. Nous sommes bien avant la publication de l’œuvre anthropologique de Darwin que Marx n’a pas connue et qui est d’ailleurs encore très peu connue. Marx ne pose donc pas la question de l’origine du mouvement émancipateur humain. Il le prend tel qu’il se présente à son époque et dans les termes de la philosophie de Feuerbach qui l’influence alors encore. Il distingue l’émancipation politique et l’émancipation humaine.  L’émancipation est d’abord  politique et laïque avant de pouvoir être émancipation humaine, c’est-à-dire émancipation en voie de pleine réalisation. Ainsi, l’émancipation politique peut être vue comme un moment de l’émancipation humaine, comme une forme non développée de ce qui sera l’émancipation humaine quand son essence sera pleinement exposée.

Marx nous dit que l’émancipation politique sanctionne ou avalise la division de l’homme en membre de la société civile et en citoyen. Mais cet aval donné à l’imperfection, à l’inaccomplissement n’est pas un mensonge, c’est la marque d’un développement en cours, d’un processus inabouti. Il y a dans l’idée même d’émancipation politique une contradiction dans les termes. C’est l’homme qui s’émancipe : qu’on puisse qualifier son émancipation de « politique » signifie qu’elle est incomplète. L’émancipation réalisée se passe de qualificatif ou ne supporte que le qualificatif d’humaine. C’est ce que Marx dit expressément : « Si vous voulez être émancipés politiquement, l’imperfection et la contradiction ne sont pas uniquement en vous, mais encore dans l’essence et la catégorie de l’émancipation politique ». Il ne s’agit pas pour lui de dire que l’émancipation politique ne doit pas être voulue. La revendication des droits égaux est légitime et positive mais elle ne doit être comprise comme une étape, comme un degré vers l’émancipation humaine, vers la réalisation complète et effective de l’émancipation et non comme un point d’arrêt dans le développement.

Notons que Marx est parfaitement clair et qu’on l’interprète mal quand on oppose droits formels et droits réels. Il écrit : « l’émancipation politique constitue, assurément, un grand progrès. Elle n’est pas, il est vrai, la  forme de l’émancipation, mais elle est la dernière forme de l’émancipation humaine dans l’ordre du monde actuel ». Il dit donc clairement que le développement humain passe par des étapes qui sont celles de la société tout entière. On ne peut critiquer une forme non aboutie qu’au nom de la forme aboutie. On critique l’égalité des droits au nom de la parité et en vue d’une égalité comme fin de la domination que vise l’idée d’émancipation. La critique de l’incomplétude ne vaut que parce qu’elle met en lumière les contradictions qui sont celles d’un développement incomplet. Elle n’est légitime que relativement à la forme accomplie. Elle ne l’est pas si elle est la critique de la chose même.

Si nous lisons dans cette optique la phrase de Marx : « L’État politique parfait est, d’après son essence, la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle », nous voyons que l’État politique parfait n’est pas ici une construction intellectuelle a priori mais le terme (visé par la pensée) d’un développement historique concret. Pour le marxisme développé, il ne s’agira d’ailleurs que du terme d’un moment de l’histoire et non d’un terme absolu. Engels le dit expressément dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (Éditions sociales 1966 page 13) : « Pas plus que la connaissance, l’histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l’humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l’imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédé dans l’histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de l’histoire humaine progressant de l’inférieur au supérieur ».

 image 3L’État politique se développe à la fois à partir de ce qui devient par lui la Société Civile, mais aussi en contradiction avec cette Société Civile. De même l’essence générique de l’homme n’est pas une invention de la philosophie qui créerait un concept sur la base de la seule réflexion. C’est un concept certes, mais par lequel est exprimée la reconnaissance progressive par les hommes concrets de leur commune humanité, à travers le dépassement de leurs divisions et même en contradiction avec ces divisions effectives. Il ne s’agit pas d’une essence générique de l’homme préalablement posée, déjà là, et donc à découvrir, dont les hommes réels seraient la réalisation plus ou moins imparfaite, car l’homme ne sait pas d’emblée ce qu’est l’Homme (ce qui fait l’essence humaine). Cette essence humaine n’existe pas par elle-même indépendamment des circonstances où elle se réalise et avant elles. Cette essence générique se construit et se développe à travers l’histoire. Elle est d’abord pensée et concrétisée imparfaitement, incomplètement.

Chez Marx donc des concepts comme « essence générique de l’homme » ou « État politique parfait » n’expriment pas ce que sont l’Homme ou l’État comme notions universelles que l’intelligence humaine mettrait au jour. Ils expriment ce qui est en œuvre dans l’histoire et ce qu’elle tend à réaliser à travers la construction de l’État. La thèse de Norbert Elias confirme admirablement ce que Marx ne fait qu’entrevoir et suggérer : nous connaissons un processus de civilisation (donc une humanisation de l’Homme), grâce aux États. Lorsque les États, dans leur forme moderne, se sont construits, ont émergé, au sortir du moyen-âge, la construction étatique a permis, a induit, une modification de l’économie psychique des individus. Les pulsions et les émotions violentes ont dû être refoulées, les hommes se sont rapprochés et se sont reconnus comme hommes ; ils ont renoncé à leur agressivité destructrice au profit de l’État détenteur du monopole de la violence. De facteur de division, la violence est devenue un facteur de cohésion et de rapprochement des groupes humains. Le processus engagé dès la sélection  naturelle se poursuit donc sous une forme renouvelée.

L’engagement des hommes dans l’État, le processus de développement de l’État est un moment de la réalisation de l’essence générique de l’homme. Pour Marx à ce moment, la réalisation complète de cette essence générique de l’homme serait la réalisation de l’État politique parfait (Il ne semble pas imaginer alors un dépassement ou un dépérissement de l’État). Le processus dont il s’agit ici n’est donc pas celui d’une projection à la manière de Feuerbach mais d’un développement. La projection est une dépossession alors que le développement est un processus d’enrichissement. Il est un processus concret et chaotique puisque que c’est dans sa réalité celui de la création de l’État et de la société policée. Chez Feuerbach « l’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ; son propre être lui est d’abord donné comme objet sous l’aspect d’un autre être »[2]. Marx rompt avec cette conception.

Ainsi, selon Marx les hommes sont engagés dans un processus de développement à la fois des bases matérielles de leur vie et des institutions politiques et, au cours de ce processus, leur être générique se construit et leur essence humaine émerge, se développe et s’affine. S’ils l’anticipent par la pensée dans leurs idéaux (et primitivement dans les projections religieuses), ils la construisent concrètement dans leur effort d’émancipation, qui est inscrit dans leur être naturel. Chaque étape, chaque forme de l’essence humaine est un moment du développement humain et des sociétés humaines. La formation de la subjectivité est un moment de la construction de l’essence humaine. Nous reviendrons sur le caractère contradictoire de ce moment (à la fois dépossession et affranchissement) qui n’est exprimé en ce début du développement de la pensée de Marx que par la relation contradictoire des hommes à l’État (qui les protège de la violence par la contrainte).

On comprend, cependant, que tant que l’essence humaine n’aura pas de réalité véritable (qu’elle reste à un moment premier de son développement), tant qu’il existera, selon l’expression de Marx,  « des hommes accablés par le malheur », la religion est destinée à survivre et à persister et donc à jouer un rôle dans les relations entre les êtres humains. On voit aussi qu’un texte, comme la déclaration des Droits de l’homme, qui proclame des « droits égaux » « sans distinction, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion » etc. ne réalise cette égalité qu’idéalement. Il donne des armes à ceux qui s’opposent aux discriminations mais il laisse subsister tout ce qui fait l’objet de ces discriminations : et en particulier la religion comme expression des souffrances humaines, car il laisse subsister les souffrances humaines. Il nous faut donc revenir à la question de la religion pour la situer dans ce processus émancipateur. Ce sera l’objet d’un prochain article.


[1] Patrick Tort : l’effet Darwin – Sélection naturelle et naissance de la civilisation – Éditions Seuil Septembre 208

Patrick Tort : philosophe, historien et théoricien des sciences, professeur détaché au Muséum. Il est le fondateur de l’Institut Charles Darwin International.

[2] Feuerbach, Manifestes philosophiques, textes choisis et traduits par Althusser, Paris, PUF, 1960, p. 72

La question juive

 image 3« A propos de la question juive » est le seul des ouvrages publiés par Marx qui traite de la question des droits de l’homme. C’est le plus souvent pour cela qu’on le mentionne aujourd’hui. Mais j’ai déjà consacré, le 3 février, un article à ce sujet. Je ne vais pas y revenir mais m’intéresser, cette fois, à l’autre partie de l’ouvrage, celle qui en est  l’essentiel et fait tout son intérêt. Car ce texte de jeunesse de Marx aurait dû  avoir plutôt pour titre « la question de l’homme » : il amorce un processus de rupture épistémologique qui renverse la conception théologique de l’homme et prélude à une compréhension de l’essence humaine complètement nouvelle. N’en déplaise à Althusser, ce n’est pas un antihumanisme théorique qui s’annonce dans ses pages mais un nouvel humanisme fondé sur une conception à la fois dialectique et matérialiste de l’homme.  Mais revenons d’abord au moment de sa parution.  

Marx le publie en 1843 dans la revue des exilés allemands « Deutsch-Französische Jahrbücher ». Quand il  le rédige, les Droits de l’homme ont été proclamés depuis un demi-siècle mais aucun pays n’y fait référence dans sa constitution. La France est une monarchie constitutionnelle et la Société des Droits de l’Homme est une association républicaine jacobine que Marx connaît vraisemblablement. L’Allemagne est divisée.  La population juive y vit séparée et souhaite continuer à vivre séparée mais elle revendique la levée des interdits qui la frappe et la reconnaissance de son droit à pratiquer sa religion. Elle revendique un droit au particularisme plus que les droits de l’homme. Selon le théologien et jeune hégélien Bruno Bauer, dans les débats sur la question juive  « on entend souvent les grands mots de ‘liberté, droits de l’homme, émancipation’ » mais ces mots ne sont finalement pas utiles car il y a discordance entre les revendications avancées et ces références. Selon lui, la question de l’émancipation des juifs allemands ne peut pas être celle des droits de l’homme car le particularisme juif n’est pas conciliable avec l’universalisme des droits de l’homme : « la question est plutôt de savoir si le Juif en tant que tel, c’est-à-dire le Juif qui reconnaît lui-même qu’il est contraint par sa vraie nature à vivre dans une éternelle séparation des autres, est capable de recevoir les droits de l’homme universels et de les accorder aux autres »[1]. N’y a-t-il pas incompatibilité entre la volonté d’une communauté de maintenir ses traditions et ses particularismes et les droits de l’homme ? L’œcuménisme chrétien peut-il s’accorder avec l’exclusivisme judaïque dont il est le dépassement ? Selon Bruno Bauer les juifs sont, dans la Pologne féodale comme dans la société bourgeoise, un groupe opportuniste qui vit hors de la moralité commune et utilise son particularisme pour tirer avantage des interdits, des blocages et des insécurités qui figent les sociétés : les juifs se font distillateurs d’eau de vie en Pologne ou usuriers là où sévissent le besoin et la misère.  Par leur refus de s’intégrer, ils se maintiennent hors du flot de l’histoire des peuples comme des idées et contribuent à leur propre exclusion. Selon Bruno Bauer les discriminations dont souffrent les juifs sont le fruit du sectarisme de leur religion[2] qu’ils maintiennent à travers les siècles alors que ce sectarisme a été transmué en prosélytisme universel par la religion chrétienne qui est ainsi sortie de la religion juive en rompant avec son intransigeance.

Toute religion isole l’homme dans son essence humaine : « Son essence ne le fait pas homme, mais juif, de même l’essence qui anime les autres n’en fait pas non plus des hommes, mais des chrétiens, des mahométans ». Les religions divisent l’humanité.

image 1Pour Bruno Bauer l’idée de droits de l’homme est née de la lutte contre les privilèges. Elle est le fruit des contingences de la révolution et de l’évolution de la conscience humaine. Il n’y voit pas une question philosophique impliquant celle de l’essence humaine : « La question des droits de l’homme n’a été découverte dans le monde chrétien qu’au siècle dernier. Elle n’est pas innée dans l’homme, au contraire elle ne s’est conquise que dans le combat contre les traditions historiques dans lesquelles l’homme a été élevé jusqu’ici. Ainsi les droits de l’homme ne sont pas un présent de la nature, pas un dot de l’histoire, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les privilèges que l’histoire a transmis jusqu’ici de génération en génération. Ils sont le résultat de la culture, et ne peut les posséder que celui qui les acquis et mérités ». Bruno Bauer voit également dans l’opposition entre juifs et chrétiens un fait d’histoire que ceux-ci ne pourraient être capables de critiquer scientifiquement qu’en se niant en tant que juifs et chrétiens.

Dans son opuscule de 1843, Marx résume l’argumentation de Bruno Bauer, non pas pour contester ses analyses mais pour opérer le déplacement qu’a manqué l’auteur. Il fait passer la question de l’émancipation du terrain de la religion à celui de la philosophie. Il passe de la question des Droits de l’homme à celle de l’Homme et ne reviendra à la question des Droits de l’homme qu’une fois la seconde éclaircie. Deux pages lui suffisent pour récapituler les non-sens soulevés par la question de l’émancipation des juifs dans un État chrétien : se serait demander sa liberté à qui n’a pas la sienne, vouloir être assimilé sans accepter de s’assimiler, mettre en cause les privilèges et les préjugés sans renoncer aux siens ou encore bénéficier du mouvement de l’histoire sans y participer. Ce serait finalement opposer l’illusion à l’illusion car : « à la nationalité véritable [le juif] oppose sa nationalité chimérique, et à la loi, sa loi illusoire ».  Ce qui amène cette question que Marx pose autant en son nom qu’en interprétant Bruno Bauer : « A quel titre, vous autres juifs, exigez-vous donc votre émancipation ? A cause de votre religion ? Elle est ennemie mortelle de la religion d’État. Comme citoyens ? En Allemagne, il n’y a pas de citoyens. Comme êtres humains ? Vous n’êtes pas des êtres humains, pas plus que ceux à qui vous faites appel ». Ce qui est posé ici au sujet des juifs, c’est la  question dont se débarrasse Joseph de Maistre avec la même ironie quand il écrit : « il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe c’est bien à mon insu[3] ». Mais alors que Joseph de Maistre s’en débarrasse pour se débarrasser avec elle des Droits de l’homme, Marx la révèle dans toute son acuité. Ce qui est l’objet de cette question, c’est ce que Montaigne appelle « l’humaine condition » que le juif porte en lui autant que le chrétien et qui pourtant n’appartient ni au juif ni au chrétien. C’est ce qui est commun et n’est pourtant pas partagé par le Juif et le Chrétien. Alors que Bruno Bauer demande « comment sont-ils constitués [ …] le juif qui doit être émancipé et l’État chrétien qui doit émanciper [4]», la formule percutante employée par Marx «vous n’êtes pas des êtres humains » pose directement la question :  comment est constitué l’Homme ? Elle le fait avec une franchise provocante qui invite le lecteur à effectuer le déplacement que n’a pas effectué Bruno Bauer. 

Pour Bruno Bauer, c’est « en abolissant la religion » que l’Homme se réalise. Il retrouve sa véritable essence qui était recouverte. L’Homme serait le substrat recouvert et masqué par les particularismes ou, puisque c’est la dernière phrase de conclusion, « l’Homme est situé au-dessus du privilège et du monopole ».  En renonçant à imposer sa religion dans l’espace public, l’homme se débarrasse d’une identité illusoire et retrouve son unité : car le juif n’est juif qu’en se séparant ; (le juif est une illusion selon Bruno Bauer). Il en va de même pour le chrétien. En conséquence, le problème juif est résolu « du moment que juif et chrétien ne reconnaissent plus dans leur religion respective que des étapes du développement de l’esprit humain, des peaux de serpent rejetées par l’histoire, et qu’ils reconnaissent dans l’Homme le serpent qui a fait peau neuve en évoluant ». Débarrassé des illusions religieuses qui les opposent, les hommes sont révélés à eux-mêmes. Ils sont des êtres de raison : « La science constitue alors leur unité ». On devrait en conclure que la religion n’appartient pas à leur essence, qu’elle est une force étrangère qui les sépare. Cette force est ce qui anime l’État chrétien pour assigner à chaque communauté le statut qui lui convient et lui accorder les privilèges correspondants. L’État chrétien  n’est donc pas en mesure de  libérer les hommes de ce qui les sépare, à la fois entre eux et chacun de l’essence humaine, sans cesser d’être ce qu’il est. Ce serait contraire à son essence.

Là où Bruno Bauer pose la question de l’essence de l’État chrétien, le dépassement opéré par Marx invite à poser celle de l’essence de l’État. Ce dépassement s’opère en passant par la question des rapports de la religion et de l’État. Cette question est posée par Bruno Bauer comme celle de la sécularisation de l’État. Il considère cependant que cette sécularisation, qui est effective en France, ne suffit pas à régler la question juive aussi longtemps que le Juif considère que sa Loi est supérieure à celle de la République, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il reste Juif avant d’être homme.

Marx partage ce constat mais estime que « Bauer ne considère la question juive que d’un seul côté ». L’autre aspect de la question est celui de l’émancipation elle-même que manque Bruno Bauer. Marx, ici, distingue l’émancipation politique et l’émancipation humaine. Ce qui nous reconduit à la question de l’Homme. Il résume le renversement qu’il provoque de cette façon : « La question des rapports de l’émancipation politique et de la religion devient pour nous la question des rapports de l’émancipation politique et de l’émancipation humaine ».

image 2Si l’État peut être laïque sans que cela résolve la question de la religion (et donc la question juive), c’est « que l’État peut être libre sans que l’homme soit un homme libre ». Qu’est-ce donc qu’un homme libre ? A cela Marx répond qu’un homme libre politiquement n’est pas encore pleinement un homme libre. Il est libre « par l’intermédiaire de l’État » et donc « en contradiction avec lui-même ». L’homme libre politiquement se dédouble en homme civil soumis à sa religion et en homme libéré du joug de la religion dans l’État. L’homme est donc un être qui a la faculté de se réaliser sur un autre plan que celui de son être immédiat et concret et donc d’être en tant qu’être humain générique ce qu’il n’est pas en tant qu’individu singulier. Cette réalisation n’est cependant pas une opération purement imaginaire et fantasmée puisqu’elle prend, dans l’émancipation  politique, la forme d’institutions et de règles de droit propres à la république laïque.

L’Homme a la faculté d’avoir son essence hors de lui, c’est-à-dire de réaliser ce qui le fait pleinement homme non dans son être concret, dans sa personne, mais dans une institution qui le domine et le représente. Dans l’émancipation politique, l’homme ne participe à ce qu’il pense être son essence qu’en réalisant cet idéal hors de lui, dans l’État et dans la figure du citoyen qui est celle de l’homme face à l’État. Il y a donc une autoproduction de l’homme comme être générique à travers l’État politique. Cette réalisation, cette autoproduction accomplissent dans le champ politique l’émancipation à laquelle l’homme aspire, mais elles échouent à la réaliser dans son existence quotidienne. Les citoyens sont égaux face à l’État ou dans l’État par l’exercice de leur citoyenneté, tout en demeurant inégaux dans leurs relations dans la vie civile, quand ils commercent entre eux, quand ils accèdent aux biens disponibles. L’essence humaine est donc là, dans l’État, mais encore imparfaitement réalisée. Marx ne peut pas encore à ce stade de son analyse dire comment il la conçoit mais il a incontestablement fait un grand pas vers une nouvelle conception. A défaut de pouvoir en exposer la forme développée, puisqu’elle ne l’est pas effectivement, il peut définir l’essence de l’État qui atteint dans l’Europe du début du 19ème siècle sa forme achevée : « L’État politique parfait est, d’après son essence, la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle ». Cette formule de tournure encore très Feuerbachienne dit une chose très simple : l’État n’est pas une autorité extérieure à la société, il est le produit de ce dont il s’est séparé et qui par cette opération devient la société civile. Mais c’est un produit qui s’oppose à ce qui l’a produit, qui s’en sépare et le domine. Par lui la société civile, c’est-à-dire les hommes comme individus concrets réalisent politiquement, c’est-à-dire sur le plan du droit et d’institutions qui se voudraient neutres, ce qu’ils aspirent à être en tant qu’êtres humains accomplis. Cette réalisation sur le plan politique, c’est-à-dire à un niveau purement institutionnel, est par nature imparfaite. Ce qu’elle accomplit politiquement (l’égalité des droits), elle y fait obstacle pratiquement. Elle contribue à maintenir concrètement une inégalité qu’elle déclare abolie. Si l’État est par essence la vie générique de l’homme, c’est que ce qu’il réalise  est bien ce que les hommes pensent être inhérent au concept d’homme qu’ils se donnent, mais que ce n’est pas ce qui est constaté chez tous les individus. L’État politique parfait réalise de façon mystifiée ce que les hommes pensent être leur essence, ce que philosophiquement ils pensent être l’essence de l’Homme. Marx appelle cela « la sophistique de l’État politique ». Ici, donc l’État achevé, en fait la république laïque, est une réalisation incomplète de l’essence humaine telle qu’elle est conçue par les penseurs politiques du 19ème siècle. Il est  l’institution par laquelle l’Homme se libère politiquement de la religion ou de l’inégalité sociale tout en y restant matériellement soumis. On ne peut pas qualifier cette libération d’imaginaire ou d’abstraite puisqu’elle se manifeste concrètement sous la forme d’institutions, de droits et de prérogatives réelles comme le droit de vote égal ou l’enseignement laïque.

Peut-être faut-il ici s’arrêter à une difficulté de la lecture. Marx utilise le mot « essence » qui renvoie généralement à la métaphysique classique. Il faut d’abord s’extraire de cette interprétation réductrice et bien voir que ce mot prend un sens nouveau, non essentialiste ! Nous sommes dans le cadre d’une pensée dialectique. Pour savoir ce que cela signifie je renvoie à mon article du 16 juin 2013 « dialectique ». Je n’y reviens pas. Je vais seulement en développer les implications mais comme cela présente quelques difficultés, je le ferai dans un prochain article qui poursuivra et approfondira la lecture de « la question juive » et en fera plus clairement encore la question de l’homme.


[1]  La question juive par Karl Marx suivi de la question juive par Bruno Bauer : 10/18 union générale d’éditions 1968

[2] Affirmation démentie par la recherche historique. Selon l’historien israélien Shlomo Sand, le judaïsme était dans les premiers siècles une religion prosélyte. 7% à 8% de la population de l’empire romain était convertie au judaïsme et des royaumes juifs se sont créés aussi bien au Khazar qu’en Arabie heureuse et parmi les Berbères. La diaspora juive d’après la destruction du Temple en 70 serait largement un mythe ;

« Comment le peuple juif fut inventé » Shlomo Sand – Fayard 2008

[3] Joseph de Maistre : considérations sur la France 1796

[4] Dans la traduction de Maximilien Rubel – celle de Jean-Michel Palmier en 10/18 dit : « Quelle est demande-t-il la nature du Juif qui doit être émancipé, et quelle est la nature de l’État chrétien qui doit émanciper ?»